«فَبَشِّرْ عِبَادِ  الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» ( زمر: 17،18)

فراز و فرود"نبوت کردن " در فرهنگ های دینی

سید محمد ذوقی: نبوت کردن در دنیای باستان و سپسِ آن یهودیت و در نهایت مسیحیت اولیه، معنایی موسع و کمابیش دم دستی داشته است.نورتروپ فرای می‌گوید: «قدیمی‌ترین برداشت تاریخی ما درباره‌ی پیامبران آسیای غربی در شرح حال خودنوشت ون‌آمون سفیر مصری یافت می‌شود که یکی از این پیامبران را در دربار صیدون در فنیقیه می‌بیند. نخست باری که آن‌ها در عهد عتیق ظاهر می‌شوند در حلقه‌ی سماع‌اند و در کار آن‌که مدهوش شوند و آن‌گاه با صدای تغییرکرده‌ای لب به سخن می‌گشایند و تردیدی نیست که در اصل فرض بر این بوده است که این صدا صدای ایزد محلی است.

 

سموئیل نبی به شائول می‌گوید: "گروهی از انبیا که از مکان بلند به زیر می‌آیند و در پیش ایشان چنگ و دف و نای و بربط بوده، نبوت می‌کنند به تو خواهند برخورد: و روح خدا بر تو مستولی شده با ایشان نبوت خواهی کرد و به مرد دیگری متبدل خواهی شد. (کتاب اول سموئیل: 10/6-5)"»1
به تعبیر دیگر، نبوت کردن چیزی در محدوده‌ی درک مکاشفات و اِخبار از سرائر و ذهن‌خوانی و پیش‌گوییِ آینده بوده است. در انجیل یوحنا، آن‌گاه که عیسی زن سامری را خبر می‌دهد که پیش از این «پنج شوی داشته‌ای و آن‌که اینک داری شوی تو نیست»، سامری می‌گوید: «ای خداوند، می‌بینم که پیامبری» (4/19-18، پیروز سیار).


پولس نبوت را عطایی در میان سایر عطایای روحانی مانند علم، ایمان، معجزه‌آوری، شفابخشی، تکلم به زبان‌های دیگر و امثال آن می‌داند (اول قرنطیان: 12/10-8) و نبی را در مرتبه‌ی بعد از رسول (رسولان عیسی) می‌نشاند (اول قرنطیان: 12/28). او نبوت و سایر فضایل روحانی از قبیل آگاهی از علم و اسرار و بهره‌مندی از ایمانِ برکننده‌ی کوه‌ها را بدون محبت هیچ‌ می‌شمارد (اول قرنطیان: 13/2) و معتقد است که نبوت و دیگر عطایا برعکس محبت، زوال می‌یابند و از میان می‌روند، «چراکه علم ما ناقص است و نبوت ما نیز ناقص است» (اول قرنطیان: 13/9-8، پیروز سیار).


و سرانجام این سخن او که از نبوت معنایی جز ذهن‌خوانی افاده نمی‌کند: «پس اگر کل کلیسا گرد آید و جملگی به زبان‌ها سخن گویند، و ناآشنایان یا بی‌ایمانانی درآیند، آیا نخواهند گفت شما دیوانه‌اید؟ لیک اگر جملگی نبوت کنند و بی‌ایمان یا ناآشنایی درآید، همگان او را نکوهش و داوری خواهند کرد؛ اسرار دل او آشکار می‌گردد و بدین سان با روی بر خاک درمی‌افتد و خدای را می‌پرستد و اعلام می‌کند که خدا به‌راستی در میان شماست» (اول قرنطیان: 14/25-23، پیروز سیار).


البته نورتروپ فرای در همین مبحث می‌افزاید: «انگار عامیانه درباره‌ی نبی این است که نبی کسی است که می‌تواند از آینده خبر بدهد، منتها انبیای مذکور در کتاب مقدس طبق قاعده - جز به وقت پیش‌گویی احیای آتی اسرائیل - دید وسیعی اختیار نمی‌کنند»2 که البته چندان قرین صحت نیست، چون نبوات انبیا تنها در محدوده‌ی احیای آتی اسرائیل نیست که انهزام آن را هم دربردارد.


ارمیا در ماجرای کمربند کتانی (باب 13)، کلام خدا را چنین درمی‌یابد: «خداوند چنین می‌فرماید: تکبر یهودا و تکبر عظیم اورشلیم را همچنین تباه خواهم ساخت. و این قوم شریری که از شنیدن قول من ابا نموده، سرکشی دل خود را پیروی می‌نمایند و در عقب خدایان غیر رفته، آن‌ها را عبادت و سجده می‌کنند، مثل این کمربندی که لایق هیچ‌کار نیست، خواهند شد. زیرا خداوند می‌گوید: چنان‌که کمربند به کمر آدمی می‌چسبد، همچنان تمامی خاندان اسرائیل و تمامی خاندان یهودا را به خویشتن چسبانیدم تا برای من قوم و اسم و فخر و زینت باشند اما نشنیدند. پس این کلام را به ایشان بگو: یهوه خدای اسرائیل چنین می‌گوید: هرمشک از شراب پر خواهد شد و ایشان به تو خواهند گفت: مگر ما نمی‌دانیم که هرمشک از شراب پر خواهد شد؟ پس به ایشان بگو: خداوند چنین می‌گوید: جمیع ساکنان این زمین را با پادشاهانی که بر کرسی داوود می‌نشینند و کاهنان و انبیا و جمیع سکنه‌ی اورشلیم را به مستی پر خواهم ساخت. و خداوند می‌گوید: ایشان را یعنی پدران و پسران را با یکدیگر به‌ هم خواهم انداخت. از هلاک ساختن ایشان شفقت و رأفت و رحمت نخواهم نمود» (13/14-8، ترجمه‌ی قدیم)


و شاید بتوان این‌گونه گفت که پیش‌گویی مهم‌ترین عنصر در نبوت انبیای اسرائیل است و البته با گذشت زمان هرچه بیش‌تر از قدرت آن کاسته می‌شود تا در نهایت، همان‌گونه که آمد، در سخن پولس چیزی از مقوله‌ی ذهن‌خوانی و مکاشفه ‌گردد.
نکته‌ی جالب در نبوت ارمیا در بالا، حضور انبیا در میان مغضوبان اورشلیم است. که البته همگی نمی‌توانند انبیای کذبه باشند، با تعبیری که ما اینک از لفظ نبی در سر داریم. بلکه پیش‌گویان، نهان‌بینان و ذهن‌خوانانی هستند که همچون شاعران و منجمان، چه‌بسا در دربار شاهان اسرائیل، صنفی از آنِ خود دارند.


نورتروپ فرای می‌گوید: «پس پیامبران همچون کاهنه‌های غیب‌گو در یونان، از احترام بدویان به آدم‌های برخوردار از قدرت مکاشفه ظهور کرده‌اند. طبیعی هم هست که عده‌ای پی برده بوده‌اند که اگر همت کنند و قدرت مکاشفه در خود ایجاد کنند در رفاه و آسایش زندگی خواهند کرد و این البته در صورتی میسر می‌شود که آن‌قدرها از خود بی‌خود نشوند که فراموش کنند شخص پادشاه چه می‌خواهد بشنود. در عهد عتیق تصریح شده است که اکثریت عظیم پیامبران در دربار یا هیکل صاحب مناصب بوده‌اند.»3


داستان میکایا در باب بیست و دوم کتاب اول پادشاهان، نمونه‌ای نظرگیر و مستدل در اثبات سخن نورتروپ فرای است: بعد از سه سال متارکه‌ی جنگ بین اَرام و اسرائیل، یَهُوشافاط، پادشاه یهودا، به نزد پادشاه اسرائیل، اَخاب، می‌رود و پادشاه اسرائیل از نیت خود در حمله به اَرام و تصرف راموت جِلعاد می‌گوید. یَهُوشافاط آمادگی خود و سپاهیانش را در همراهی با پادشاه اسرائیل اعلام می‌دارد اما از او تمنا می‌کند که سخن خداوند را نیز در این باب بشنوند. اَخاب چهارصد نبی جمع می‌کند و از آن‌ها می‌پرسد آیا به راموت جِلعاد برای جنگ برود یا نه که همه‌ی چهارصد نبی رفتنش را تأیید می‌کنند و تصرف راموت جِلعاد را به دست او حتمی می‌دانند. [جالب این‌جاست که گردهم‌آییِ چهارصد نبی! به دست پادشاه با تعریف ما از نبوت به کلی متفاوت است. و البته صدور تأییدیه از جانب تمامی ایشان، صدق سخن نورتروپ فرای را آشکار می‌سازد که گفت اگر پیامبران می‌خواستند در رفاه و آسایش باشند نباید آن‌قدر از خود بی‌خود می‌شدند که فراموش کنند پادشاه چه می‌خواهد بشنود.] اما با این‌همه دل یَهُوشافاط آرام نمی‌گیرد و از پادشاه اسرائیل می‌خواهد که اگر نبی دیگری غیر از این چهارصد تن هست، نبوتش را در این‌باره اعلام دارد. اَخاب می‌گوید نبی دیگری هست موسوم به میکایا ابن یِملَه، ولی از او نفرت دارم چون درباره‌ی من نه به نیکی که به بدی نبوت می‌کند. با این حال او را فرامی‌خوانند و تا آمدنش، هردو بر دروازه‌ی سامره می‌نشینند و انبیا کماکان به نبوت خود در مقابل آن‌ها ادامه می‌دهند و مثلاً صِدقیا ابن کَنَعنَه که برای خود شاخ‌های آهنین ساخته بود، گفت که خداوند می‌گوید اَرامیان را به این‌ها خواهی زد تا تلف شوند. و مابقی نیز یک‌صدا می‌گفتند که به راموت جِلعاد برآی و فیروز شو زیرا خداوند آن را به دست پادشاه تسلیم خواهد نمود. از آن‌طرف، قاصدی که برای آوردن میکایا رفته بود، به نزد او می‌گوید همه‌ی انبیا درباره‌ی پادشاه، نیکو نبوت کرده‌اند و او نیز باید مثل ایشان سخن بگوید و نیکو نبوت کند. [در تصدیق دگرباره‌ی سخن نورتروپ فرای]. میکایا در محضر پادشاه نبوتی سردستی می‌کند و پیروزی آتی‌اش را مژده می‌دهد اما اَخاب سوگندش می‌دهد که راست بگوید و او نیز کشته شدن پادشاه و هزیمت سپاهیانش را نبوت می‌کند و نبوت چهارصد نبی را حاصل اراده‌ی خدا در اغوای اَخاب به تصرف راموت جِلعاد و قتلش، به مباشرت روحی می‌داند که در دهان تمامی این پیامبران، روحی کاذب بوده است. پادشاه دستور می‌دهد که میکایا را به زندان بیندازند و در نان و آب بر او تنگ بگیرند تا خود به سلامتی بازگردد و میکایا آن کلام پیامبرانه را می‌گوید که اگر فی‌الواقع به سلامتی مراجعت کنی، خداوند به من تکلم ننموده است. پادشاه و یَهُوشافاط به جنگ اَرامیان می‌روند و اَخاب به تیر کمان‌داری کشته می‌شود.


نورتروپ فرای برجستگی تصویر برخی پیامبران همچون میکایا، اشعیا و ارمیا در میان انبوه انبیای به هم فشرده در صفحات عهد عتیق را حاصل همین متفاوت‌گویی می‌داند. آن‌ها «سیاست‌های ملوکانه را مذمت کرده اند و در نتیجه متحمل جور و جفا شده‌اند».4
و این را در حاشیه بگویم که داستان اخاب و سلوکش با انبیا، مطلقاً فاقد بار کلامی‌ و سرزنش و توبیخ و تکفیری است که در اعصار و سده‌های بعد می‌توانست در برخورد با انبیا متوجه شخص گردد.


این داستان انبیا در کتاب مقدس است. جمعیت متراکمی که در بند بند متن کتاب مقدس مشغول پیش‌گویی و مکاشفه‌ و نهان‌بینی و ذهن‌خوانی‌اند.


اما به‌ناگاه در قرآن پرده‌ای دیگر پیش رویمان باز می‌شود و نبوت در معنایی کاملاً بدیع و بی‌سابقه ایفای نقش می‌کند. هرچند که در قرآن نیز پیش‌گویی‌هایی از قبیل غلبه‌ی روم بر ایران و فتح مکه به دست مسلمانان مطرح می‌شود، اما دیگر پیش‌گویی و حواشی نهان‌بینانه‌اش جایی در میان ذاتیات نبوت ندارد و معنایی تحت عنوان اِخبار بر صدر می‌نشیند و مفهوم نبوت را به تمامی پر می‌سازد. اِخبار از خدا و مقاصد او در خلقت انسان. اِخبار از آفرینش عالم و آدم. اِخبار از انبیای سلف که در الگوی قرآنیِ نبوت در کار اِخبارند. اِخبار از قوم‌های سرکش و تلف‌شده‌ی قهر خدا. اِخبار از بهشت و جهنم و اوصافشان و حالات و سخنان ساکنانشان. اِخبار از قیامت و زلزله‌ی ساعة. اِخبار از احکام الهی و شرعیات و وظایف پیامبر و یارانش در برخورد با هم‌کیشان و کافران و مشرکان و منافقان.


خواننده‌ی قرآن به روشنی درمی‌یابد که نبوت در ذهن محمد از ماده‌ی نبأ (اِخبار) می‌آید و اگرچه ممکن است نبی به ریشه‌ی عبریِ ناوی (navi') و نِویئَه (نبیه/prophetess) بازگردد که به نقل از دایرة المعارف بریتانیکا، با توجه به ریشه‌های اکدی‌اش، نَبو (nabu) و نَبائوم (naba'um)، می‌تواند معانی «فراخواندن»، «احضار»، «اشاره» و «دعوت» - و به تعبیری اِخبار - را در خود داشته باشد، اما کلمات حُزه (hoze) و رُوئه (ro'e) نیز در عبری در نامیدن انبیا به کار می‌رود که هردو به معنای پیش‌گو (seer) هستند. در تداول عامه نیز، پیش‌گو خواندن انبیای اسرائیل در فرهنگ اسرائیلی - مسیحی و پیام‌بر/پیغام‌بر خواندن انبیا و به‌خصوص محمد در فرهنگ اسلامی می‌تواند دلیلی بر تمایز ریشه‌های نبی و ناوی باشد.


یهودیت سده ها فرصت داشته تا نبوت را در قالبی کلامی بریزد که به وساطت خدا و خلق برمی‌خیزد و ابن‌میمون در دلالة الحائرین حقیقت نبوت را «اعلی مرتبة الانسان و غایة الکمال الذی یمکن ان یوجد لنوعه»5 بخواند و به پیروی از فارابی که با پدیده‌‌هایی تحت عناوین فرشته‌ی وحی و طبیعیات ارسطو و مبحث سرگرم کننده ی حدوث و قدم عالم، همزمان دست به گریبان است، چرند ببافد و فرشته‌ی وحی را همان عقل فعال یا همان عقل دهمِ نامیمون بداند که از سوی فارابی به تدبیر فلک تحت قمر از یک سو و رساندن وحی به دل نبی از سوی دیگر گماشته شده است.


و فرشته‌ی وحی چیست؟ که این‌همه در الگوی نبوتِ قرآنی پررنگ است و فلاسفه‌ی مسلمان را به آسمان و ریسمان بافتن واداشته و ابن‌میمون را که آن‌‌همه «خداوند چنین گفت» و «یهوه صبایوت چنان گفت» و مخاطبه‌ی مستقیم انبیا و خدا را در کتاب مقدس دیده است، طوعاً وامی‌دارد که پای او را وسط بکشد و گویی از دریچه‌ی تفکر اسلامی به کتاب مقدس بنگرد و بگوید: «و النبی انما یأتیه الوحی بوساطة الملک... حتی سیدنا موسی افتتاح نبوته بملک فتجلی له ملک الرب فی لهیب من نار [خروج:3/2]»6، حال آن‌که در آیات بعد، این خداست که سخن می‌گوید و نه فرشته‌ی او: «چون خداوند دید که برای دیدن مایل بدان سو می‌شود، خدا از میان بوته به وی ندا درداد و گفت... [3/4]» و در سراسر داستان بوته‌ی مشتعل (ابواب 3 و 4) حتی یک بار هم سخنی از آن فرشته‌ی ابتدای داستان نمی‌رود.
ابن میمون آن‌گاه که نبوت را «فیض یفیض من الله عزوجل بوساطة العقل الفعال علی القوة الناطقة اولا ثم علی القوة المتخیلة بعد ذلک»7 وصف می‌کند و از سفر اعداد (12/6) نقل می‌کند که: «ان یکن فیکم نبی للرب فبالرؤیا اتعرف له فی حلم اخاطبه»8، و حکم می‌دهد که «لا نبوة و لا وحی یأتی الا فی حلم او فی مرأی و علی ایدی ملک»9، گویا ادامه‌ی سخن یهوه را فراموش می‌کند که: «اما بنده‌ی من موسی چنین نیست. او در تمامی خانه‌ی من امین است. با وی روبه‌رو و آشکارا و نه در رمزها سخن می‌گویم، و شبیه خداوند را معاینه می‌بیند» (اعداد:12/8-7).


این سبقتی شگفت در معتقدات متفکران مسلمان از سوی دانشوری یهودی است، حال آن‌که کلیم‌اللهیِ موسی در اسلام امری ویژه و استثناست که او را از تمامی پیامبران متمایز می‌سازد.


ابن میمون اَشکالی چهارگانه برای نبوت برمی‌شمارد:
- الصورة الاولی: یصرح النبی ان ذلک الخطاب کان من الملک فی حلم او فی مرأی.10 فاما ما جاء علی الصورة الاولی، فنحو قوله: فقال لی ملک الله فی الحلم [پیدایش:31/11]، فکلم الله اسرائیل لیلا فی الحلم [پیدایش:46/2]، فاتی الله بلعام و قال له [اعداد:22/9].11
- و الصورة الثانیة ان یذکر خطاب الملک له فقط، و لایصرح ان ذلک کان فی حلم او فی مرأی [که البته می‌افزاید:] اتکالا علی ما قد علم ان لا وحی الا علی احد الوجهین: فبالرؤیا اتعرف له فی حلم اخاطبه [اعداد:12/6].12 و اما ما جاء علی الصورة الثانیة فنحو قوله: قال الله لیعقوب: قم فاصعد الی بیت ایل [پیدایش:35/1]، و قال له الله اسمک یعقوب [پیدایش:35/10]، فناداه ملک الرب من السماء و نادی ملک الرب ابراهیم ثانیة [پیدایش:22/11و15]، فقال الله لنوح [پیدایش:6/13]، و خاطب الله نوحا قائلا [پیدایش:8/15].13


- و الصورة الثالثة هی ان لایذکر ملک اصلا بل ینسب القول لله انه قال له، لکنه یصرح بانه اتاه ذلک الکلام فی مرأی او فی حلم.14 و اما ما جاء علی الصورة الثالثة فنحو قوله: کان کلام الرب الی ابرام فی الرؤیا [پیدایش:15/1].15
- و الصورة الرابعة ان یقول النبی قولا مطلقا: ان الله کلمه، او قال له: افعل او اصنع او قال کذا، من غیر تصریح، لا بذکر ملک، و لا بذکر حلم [که البته می‌افزاید:] اتکالا علی ما قد علم، و تاصل ان لا نبوة و لا وحی یأتی الا فی حلم او فی مرأی و علی ایدی ملک.16 و اما ما جاء علی الصورة الرابعة، فنحو قوله: قال الرب لابرام [پیدایش:12/1]، فقال الرب لیعقوب: ارجع الی ارض آبائک [پیدایش:31/3]، فقال الرب لیشوع [یوشع:3/7]، فقال الرب لجِدعون [داوران:7/2]. و کذلک قول اکثرهم، و قال الرب لیشوع [یوشع:8/1]، و کانت الیّ کلمة الرب [حزقیال:34/1]، کان کلام الرب [اول سموئیل:24/11]، بکلام الرب الیه [اول پادشاهان:19/9]، کانت کلمة الرب [حزقیال:1/3]، بداءة کلام الرب بلسان هوشع [هوشع:1/2]، و کانت علیّ ید الرب [حزقیال:37/1]. و هذا النحو کثیر جدا.17


جالب این‌جاست که در بیست و یک مثالی که ابن میمون برای این چهار صورت می‌آورد، در هجده مثال، نبی مخاطبِ شخص خداست و نه فرشته‌ی او، و در بیست و دو مثال، نبی کلام خدا را در بیداری می‌شنود و نه خواب یا رؤیای پیامبرانه (مرأی النبوة: تبیین یا به تعبیر بهتر، حیله‌ای متکلمانه برای خواب کردنِ انبیایی که در بیداری مخاطب خدایند. و به راستی در این کلام که «ان یکن فیکم نبی للرب فبالرؤیا اتعرف له فی حلم اخاطبه: اگر در میان شما نبی‌ای باشد، من که یهوه هستم، خود را در رؤیا بر او ظاهر می‌کنم و در خواب به او سخن می‌گویم»، رؤیا و حلم آیا مترادف نیستند؟ و آیا ابن میمون بر جاده‌ی صواب است که آن دو را متمایز می‌کند: «ان لا وحی الا علی احد الوجهین: فبالرؤیا اتعرف له فی حلم اخاطبه»؟ به نظر می‌رسد باز هم ترادفی در کلام و توسعی در عبارت‌پردازی («حُلم/حَلُوم/dream» از یک سو و «رؤیا/حَزُون/vision» از سوی دیگر)، دست‌آویزی برای برداشت‌های تنگ‌نظرانه‌ی کلامی‌ شده است.


و با این‌که ابن میمون صورت چهارم را که به «تکلم مطلق خدا با نبی» فارغ از قیود فرشته و حلم و مرأی می‌پردازد، با عبارت «هذا النحو کثیر جدا» برجستگی و امتیاز می‌بخشد، ولی باز با احساس فشار لایه‌های سنگین فلسفی - کلامی بر ذهن خود، این حکم صلب و سخت را صادر می‌کند که: «لا نبوة و لا وحی یأتی الا فی حلم او فی مرأی و علی ایدی ملک».
و واقعاً چه می‌شود کرد، وقتی که عقول عشره را همچون دیوارهایی بتونی بین خود و خدا ببینی و دهمینشان را به تبعیت از معلم ثانی فرشته‌ی وحی بشماری؟ و شرط اتصال به این عقل فعال را انگیختگی قوه‌ی متخیله بدانی که یا در خواب حاصل می‌شود (حلم) و یا مرأی (مرأی النبوة) که «فی مثل هذه الحالة تتعطل الحواس ایضا و یأتی ذلک الفیض القوة الناطقة و یفیض منها علی المتخیلة فتکمل و تفعل فعلها».18

و به‌راستی چرا این‌همه تأکید بر فرشته‌ی وحی؟ علاقه‌مندان را ابتدا به کتاب انسان و خدا در قرآنِ توشیهیکو ایزوتسو و پس از آن به مقاله‌ی نصر حامد ابوزید پیرامون جن در فرهنگ عربی در ابتدای کتاب معنای متن‌‌ش ارجاع می‌دهم که متأسفانه بخش اعظمی از آن را که شامل شواهد مثال نیز می‌شود، بدون ذکر منبع از کتاب ایزوتسو رونویسی کرده است.
در زمانه‌ی عرب جاهلی، هرشاعری جنی دارد که شعرش را بدو الهام می‌کند. به تعبیر دقیق‌تر وحی می‌کند. اما محمد مجنون (ملهم از اجنه) نیست و آن‌چه می‌گوید وحی‌شده از جانب روحی امین و رسولی کریم است. مکانیسم وحی برای عرب جاهلی کاملاً آشناست، ولی این‌که وحی محمد از لونی دیگر است و دلالتی دیگر دارد، آن‌ها را سخت شگفت‌زده کرده است.


الگوی نبوت در نظر محمد و متأثر از فرهنگ عربی آن عصر، شامل خدا در مقام مبدأ پیام، فرشته‌ی وحی در مقام رساننده‌ی پیام و نبی در مقام گیرنده و ابلاغ‌کننده‌ی پیام است. وظیفه‌ی اولی و اصلی او ابلاغ و اخبار است و نه پیش‌گویی و نهان‌بینی و ذهن‌خوانی.
«نبئ عبادی انی انا الغفور الرحیم» (حجر:49) یا «و نبئهم عن ضیف ابراهیم» (حجر:51) که شک ندارم عبارت «یا ایها النبی» را در تقدیر دارند و ذهن محمد این تنبیء را بی‌درنگ به مهم‌ترین شق «نبأ» یعنی نبی مرتبط می‌سازد.


این‌چنین است که سخن گفتن موسی با خدا صفت یکه‌ی او می‌شود، حال آن‌که انبیای بنی اسرائیل در مکاشفات خود خدا را می‌بینند و سخنش را مستقیم می‌شنوند، امری که درک آن برای فرهنگ عربی، با نگاهش به مقوله‌ی نبوت و وحی در بالا، دشوار و به تعبیری محال است. مثلاً اشعیا می‌گوید: «خداوند را دیدم که بر کرسی بلند و عالی نشسته بود، و هیکل از دامن‌های وی پر بود. [...] آن‌گاه آواز خداوند را شنیدم که می‌گفت: "که را بفرستم و کیست که برای ما برود؟" گفتم: "لبیک مرا بفرست"» (6/1و8، ترجمه‌ی قدیم). از همین روست که در متون اسلامی که بی‌شک شکل‌دهنده‌ی نگاه دانشوران متأخر یهود به مقوله‌ی نبوت است، به دسته‌بندی‌هایی همسان با ابن میمون برمی‌خوریم:


محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن الحسن بن محبوب، عن الاحول قال: «سألت اباجعفر عن الرسول و النبی و المحدث، قال: "الرسول، الذی یأتیه جبرئیل قُبلا فیراه و یکلمه فهذا الرسول، و اما النبی فهو الذی یری فی منامه نحو رؤیا ابراهیم و نحو ما کان رأی رسول الله من اسباب النبوة قبل الوحی حتی اتاه جبرائیل من عند الله بالرسالة و کان محمد حین جمع له النبوة و جاءته الرسالة من عند الله یجیئه بها جبرئیل و یکلمه بها قُبلا، و من الانبیاء من جمع له النبوة یری فی منامه و یأتیه الروح و یکلمه و یحدثه، من غیر ان یکون یری فی الیقظة، و اما المحدث فهو الذی یحدث فیسمع، و لایعاین و لایری فی منامه."»19 و جالب این‌جاست که ابوجعفر محمد، از آن‌جا که گرفتاری‌های فلسفی ابن‌ میمون را در تبیین فرایند وحی (عقل فعال - قوه‌ی ناطقه - قوه‌ی متخیله) ندارد، با آسودگی از دیدن روح در «یقظة» سخن می‌گوید و آن را به وادی‌های دورِ «خواب در بیداری» همچون حَزُون و مَرآه نمی‌کشاند.


در الگوی نبوت محمدی کتاب نیز جایگاه ویژه‌ای دارد. لزوماً تمامی انبیا صاحب کتاب نیستند اما اگر کتابی داشته باشند، لاجرم، باید به‌عینه و همچون قرآن، الگوی فرستنده - رساننده - گیرنده را طی کرده باشند.
از همین روست که محمد انجیل را هم کتابی نازل شده از جانب خدا می‌داند، همچون تورات و قرآن، و نه سیره‌ی عیسی که شاگردانش بر پایه‌ی روایات شفاهی نگاشته‌اند: «و آتیناه الانجیل» (مائده:46 و حدید:27)، «و انزل التوراة و الانجیل» (آل عمران:3)، «و اذ علمتک [عیسی] الکتاب و الحکمة و التوراة و الانجیل» (مائده:110)، «ولیحکم اهل الانجیل بما انزل الله فیه» (مائده:47) و «یا اهل الکتاب لم تحاجون فی ابراهیم و ماانزلت التوراة و الانجیل الا من بعده» (آل عمران:65).
همین موضوع در مورد زبور نیز صدق می‌کند؛ همان مزامیری که حاوی مناجات داوود با خداست، اما در قرآن کتابی به مانند قرآن و تورات تصویر می‌شود: «و آتینا داود زبورا» (نساء:163 و اسراء:55) و «و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر...» (انبیاء:105).


این تحلیل نیز که نویسندگان سیره‌ی عیسی و سراینده‌ی مزامیر از سرِ فیض روح‌القدس کتب خود را نوشته‌اند پس آثارشان از مقوله‌ی وحی است - توجیهی که هم ابن میمون در خصوص مزامیر و جامعه و حِکَم سلیمان و غزلِ غزل‌ها و امثال آن‌ها به کار می‌برد و هم متکلمین مسیحی و اسلامی در خصوص اناجیل (و البته هرکدام با مقاصدی متفاوت) - حاصل عدم توجه به الگوی نزول کتاب بر نبی در ذهن محمد است.


نبوت در تاریخ، مفهومی صلب و سخت نبوده است. پیش‌گویی، نهان‌بینی، مکاشفه، ذهن‌خوانی فعالیت عمده‌‌ی انبیا در عهد عتیق است. شورش‌گری انبیا و مخالف‌خوانی آن‌ها با هدف احیای اخلاق و مبارزه با پسند و عرف اسرائیلیان، در برهه‌ای نبوت را مفهومی گران‌سنگ می‌سازد که علمای یهود با تکیه بر آن، کل تاریخ نبوت را به نادرست برمی‌سازند. (ببینید که اپستاین در کتاب خود، این جاده‌ی سنگلاخ را چگونه هموار می‌کند و همه‌ی اشکال زمخت و نادلچسب نبوت را که با نبوت‌های تر و تمیز، زیبا و اخلاقی - انقلابیِ اشعیا و ارمیا و حزقیال همخوانی و هماهنگی ندارد، نادیده می‌انگارد.20 چون به گفته‌ی نورتروپ فرای، در بازگویی داستان انبیایی همچون میکایا، اشعیا و ارمیا مدام این نکته تصریح می‌شود که پیامبری پیام راستین دارد که پیامش غیرمعمول باشد.21)


اما معنای نبوت در صدر مسیحیت دچار حضیض می‌گردد و دوباره به مکاشفه و ذهن‌خوانی کاهیده می‌شود. اما با ظهور محمد و بازتعریف نبوت در متن فرهنگ عربی، نبوت کردن به والاترین جایگاه برکشانیده می‌شود، به نحوی که دانشوران یهودی را نیز به تجدید نظر در مقوله‌ی نبوت و ایجاد الگویی یک‌دست از آن وامی‌دارد - که نوح و ابراهیم تا ملاکی را شامل می‌شود - و در تنور مباحثات کلامی، حضور نبی در اقصی نقاط عالم و در تمامی اقوام لازم می‌آید و از آن، مفهوم وصایت نیز می‌زاید.
آن نبیِ فنیقی که ون‌آمون در صیدون دیده بودش، حتی در ژرف‌ترین مکاشفاتش هم نمی‌توانست چنین فرود و فرازی را برای نبوت به وهم درآورد.

 

1. رمز کل: کتاب مقدس و ادبیات، نورتروپ فرای، ترجمه‌ی صالح حسینی، انتشارات نیلوفر، چاپ اول، پاییز 79، صص157-156
2. همان، ص 158
3. همان، ص 157
4. همان، ص 157
5. دلالة الحائرین، موسی بن میمون، تحقیق و تصحیح و ترجمه‌ی حسین آتای، مکتبة الثقافة الدینیة، قاهره، بی‌تا، ص 400
6. همان، ص 658
7. همان، ص 400
8. همان، ص 402
9. همان، ص 420
10. همان، ص 419
11. همان، ص 420
12. همان، ص 420
13. همان، ص 420
14. همان، ص 420
15. همان، ص 421
16. همان، ص 420
17. همان، ص 421
18. همان، ص 419
19. اصول کافی، کتاب الحجة، باب الفرق بین الرسول و النبی و المحدث
20. یهودیت؛ بررسی تاریخی، ایزیدور اپستاین، ترجمه‌ی بهزاد سالکی، مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران، چاپ دوم، 1388، صص 72-61
21. رمز کل، ص 157

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه سازی



ما 88 مهمان و بدون عضو آنلاین داریم

google-site-verification: google7a6d7632a8557852.html