«فَبَشِّرْ عِبَادِ  الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» ( زمر: 17،18)

فرامرز معتمددزفولی: آنچه اکنون روشنفکری دینی و یا نواندیشی دینی را رنج می دهد و با آسیب جدی روبه رو می کند، نه فراز و فرودهای سیاست است و نه هراس از اتهام ها و خط کشی های فرقه ای و ایدئولوژیک که اینک بیم آن می رود در تله و دام آن فرو غلطد، چرا که همه لحظه ای کوتاه از سیر و صیرورت تاریخی آن نمی باشند. اما نداشتن رویکرد تاریخی و فقدان یک چشم انداز بلندمدت از خود که بتوان جایگاه اکنونی خویش را در آن یافت، جدی ترین آسیب و لطمه و خسارت است.

 

***

نواندیشی دینی و خوانایی جهان[1]

(نواندیشی دینی در کجا ایستاده است؟)

| فرامرز معتمددزفولی |

آنچه اکنون روشنفکری دینی و یا نواندیشی دینی را رنج می دهد و با آسیب جدی روبه رو می کند، نه فراز و فرودهای سیاست است و نه هراس از اتهام ها و خط کشی های فرقه ای و ایدئولوژیک که اینک بیم آن می رود در تله و دام آن فرو غلطد، چرا که همه لحظه ای کوتاه از سیر و صیرورت تاریخی آن نمی باشند. اما نداشتن رویکرد تاریخی و فقدان یک چشم انداز بلندمدت از خود که بتوان جایگاه اکنونی خویش را در آن یافت، جدی ترین آسیب و لطمه و خسارت است.

آنچه باید به یاد داشت فارغ از ارزش داوری، نواندیشی دینی بخش مهم و جدی از تاریخ اندیشه جدید و مدرن ایرانی است. پویش و سیر تاریخی که از دو قرن پیش در این جامعه آغاز شده و تا امروز کشیده شده است و منزل های دیگر در راه دارد. پاسخ به این پرسش که در این منزل و امروز برای نواندیشی دینی چه در حال رخ دادن است و آیا آنچه در حال شکل گیری است، نوآوری و بداعت است یا انحراف و سقوط، نه در درون این منزل و موقف به تنهایی می توان جست و نه در قضاوت های عاجل و ایدئولوژیک.

آنچه اکنون در تئوری کلامی سروش و یا خوانش هرمنوتیکی شبستری می توان دید و دریافت که به راستی چه در حال رخ دادن و صورت یابی است، بی شک نسبتی مستقیم و منطقی با تئوری های دین شناسانه اسلافشان یعنی شریعتی، بازرگان، طالقانی و سحابی تا میرزاآقاخان کرمانی و طالبوف دارد و فقط از مجرای تاریخ تفسیر نوگرایانه و روشنفکرانه دینی که تا به امروز کشیده است و عجالتاً ادامه دارد،
می توان وضعیت اکنونی آنها را فهمید و مورد شناسایی و نقد درآورد.

برای همین و شناسایی این وضعیت به ظاهر مبهم و حتی به نظر پاره ای غیرسازنده و واجد
تفنن های کلامی، در اینجا می کوشم با قرار دادن افق و زمینه بحث در زمینه ای وسیع تر و حتی تمدنی نکات و دقایقی را برای علاقه مندان این موضوع عرض نمایم. دقایق و نکته هایی که شاید بتواند نوری بر ابهام و تیرگی پویش و تلاش ارجمند نواندیشی دینی در این ملک و این سال های عسرت و ملال بیفکند. به همین خاطر سعی می کنم با تکیه بر آراء و تحقیقات بلومنبرگ فیلسوف شهیر آلمانی که به پدیدارشناسی و سیر تاریخ اندیشه در غرب و چگونگی برآمدن عصر جدید می پردازد، تا حدودی راه به تبیین تاریخ اندیشه جدید ایرانی و وضعیت نواندیشی معاصر برم و نشان دهم نواندیشی دینی معاصر که بخشی از تاریخ اندیشه ایرانی است اکنون در کجاست و در کدام منزل است و پروسه تجدد و مدرنیته خود را در این سرزمین چگونه از مجرای تفسیر کتاب مقدس خود در حال طی کردن است. شارحان در شرح آرای بلومنبرگ از زبانی به غایت پیچیده و چند پهلو سخن گفته اند و این شاید برای ما واجد غرابتی مضاعف باشد، به دلیل عدم ترجمه آثارش و نیز ناآشنایی با ادبیات و مفهوم پردازی های بدیع و غریب او. بلومنبرگ سر در تبیین سیر اندیشه در جامعه غربی از مجرای متون تاریخی، ادبی و الهیاتی دارد اما آنها را برای پیشبرد هدف خود بر بستر انسان شناسانه و اگزیستانسیالیستی خاصی می نهد که قدرت و جذابیت خاصی به کار او می دهد که در اینجا به ناچار به صورت فشرده و بسیار مختصر برای بهره یابی از افکار او ابتدا به شرح و طرح آن می پردازم. از مفاهیم و استعاره های راه گشایی که بلومنبرگ برای تبیین سیر تاریخ اندیشه غرب و عصر جدید استفاده می کند و ما نیز می توانیم از آن استفاده کنیم، استعاره «کتاب طبیعت» و «خوانایی عالم» است[2]. برای بلومنبرگ استعاره عالم به مثابه کتاب به عنوان واسطه ای ظاهر می شود که به مدد آن انسان ها میان خود و مطلق العنانی واقعیت فاصله می اندازند. «استعارۀ عالم به مثابه کتاب کارکرد رهایی از مطلق العنانی غیرقابل تحمل واقعیت را برآورده می سازد. ... در مواجهه استعاری با عالم، «وجود انسانی» بر واقعیتی که در اصل برای انسان مهلک است، سیطره می یابد» (وتس،[3] 1393، ص 130). از نظر بلومنبرگ با این جابه جایی و انسانی کردن و فرهنگی ساختن و نام گذاری، «انسان نگاه خویش را از آنچه برای او ترسناک و نامأنوس است به جانب آن چیزی معطوف می دارد که برای او مأنوس است». بلومنبرگ این تلاش انسانی را در سیر تاریخ اندیشه بشر و در ذیل این استعاره در مغرب زمین می یابد، یعنی : «حرکت کردن در پناه استعاره عالم به مثابه کتاب، به معنایی فایق آمدن بر آن چیزی است که در واقعیت بی نام تهدیدکننده و قاهر است و نمی توان آن را اثبات کرد ... آن هم بدین ترتیب که از آن فاصله بگیریم.» (همان، ص 134).

از نظر بلومنبرگ آنچه پس از یونان باستان در مسیحیت و اناجیل و مفهوم کتاب و کتاب کتاب ها
(ام الکتاب) و دستگاه کلیسا اتفاق افتاد، نمادین شدۀ این وضعیت است. جهان از این هنگام برای یک مؤمن و انسان مسیحی خوانا می شود و در چنبره معنی داری آن قرار می گیرد. آن قهاریت و پیش بینی ناپذیری طبیعت و هرج و مرج خدایان به خوانایی درمی آید. اما در ازای این خوانا شدن طبیعت و هستی «مطلق بودن اقتدار کتاب پدید آمد که جایگزین مطلق العنانی واقعیت شده و آن را مستهلک ساخت ... آنچه ارزش داشتن دارد و این که احوال انسان و عالم چگونه است، تنها و تنها باید از دل این کتاب مقدس فهمیده شود» (همان، ص 137). همه چیز در این کتاب آسمانی نوشته شده است اگر چه «عالم نیز به عنوان کتابی قلمداد شد که با انگشتان خدا نگاشته شده است. اما این خوانایی باید از روی
کتاب های دیگر- مقدس- خوانده» و تأیید شود. اگر چه «با ظهور علم طبیعی و عصر جدید، تجربه عالم به رقابت با تجربه کتاب برمی خیزد و خصومتی میان کتاب و واقعیت پدید می آید» (همان، ص129) «خصومتی میان میکروسکوپ و تلسکوپ و دماسنج و فشارسنج» با کتاب مقدس! علم جدید و افرادی همچون گالیله و نیوتن اگر چه این نزاع را در نزد خود براندازانه و خونین نکردند، اما نگاه جدیدی را پیش پای بشر نهادند. «کتاب عظیم کائنات به زبان ریاضیات نگاشته شده است و علائم آن مثلث ها و دایره ها و دیگر اشکال هندسی اند» (همان، ص 130). «خداوند کتاب طبیعت را به زبان ریاضی نگاشته است» و بی شک تنها کسانی می توانند آن را بخوانند که این زبان را آموخته باشند. اما به نظر بلومنبرگ این مصالحه و همراهی طولی نکشید، چرا که : «فهم علمی تکنیکی از طبیعت ملازم با آن است که مؤلف الاهی کتاب عالم به حاشیه رانده شود، زیرا به [زبان] علم درآمدن طبیعت پی در پی جهان را افسون زدایی کرد و به این ترتیب پرسش از پدیدآورنده عالم به نحو فزاینده ای از انظار فاصله گرفت.» و کم کم در طی تحولات دیگر معرفتی و گذار روان شناسانه و اجتماعی در غرب، «عالم به منزلۀ برودتی بی معنا و برهوتی عاری از عشق تجربه می شد. کتاب عالم که به زبان ریاضی نگاشته شده است، اینک عملاً کتابی است بی زبان؛ عالم صامت شده بود، پیام های آن پس از رمزگشایی کماکان زبانی گویا نداشتند و دیگر مفهوم جامعی برای خرسندی انسان از جهان قلمداد نمی شدند ... استعاره امروز کتاب تهی و خالی است!» (همان، ص 131).

چنین سیر و حرکتی و جستجوی چنین استعاره ای نه نعل به نعل اما در مشابهتی تمدنی در جهان اسلام نیز شکل یافت و قرآن، ام الکتاب و یگانه مرجع و منبع شناخت و عمل شد. کتابی که «هر خشک و تری» در آن است و از همه چیز خبر می دهد (کل الشیء) و می توان بر آن اساس داوری نمود و به تصحیح و تکمیل نواقص تجربیات حکیمان و فیلسوفان پرداخت و همراهی و یا انحراف آنها را از واقعیت هستی و عالم و جهان نشان داد و چوب خطا بر سر آنان کوفت. بر همین مصالحه نهال علم و عقلانیت و حتی مفهوم جنینی طبیعت به معنی مدرن آن در قرون سوم و چهارم مجال رشد یافت. اما شکل گیری قشریت و عقل ستیزی و رونق گرفتن مکاتب عرفانی و بازگشت به غنوسیه این اندک میراث را بر باد داد، و خوانایی و مصالحه این دو کتاب مغشوش شد. طبیعت نیز در فهم مسلمانان تیره گشت و انسان خود را در چاه طبیعت اسیر یافت و همه همّ و غمّ­اش خروج از این چاه ظلمانی. «دل سپید» صوفی جای سواد کتاب را گرفت و آن کورسوی خواندن نیز نماند. یعنی اگر بخواهیم به زبان بلومنبرگ این سیر را نشان دهیم «استعاره دل صوفی» همچون کتاب جای استعاره خوانایی کتاب عالم و ام الکتاب فقیهان و متکلمان نشست و از این پس عارفان و صوفیان بودند که در این جام جم می نگریستند و از بر می خواندند!

از سویی دیگر و جهتی متفاوت با تاریخ اندیشه قدیم ایرانی و در گسست و فاصله گیری از آن، تاریخ اندیشه جدید و مدرن ایرانی در دو قرن پیش با رؤیت و آینه آوری سفرنامه نویسان به فرنگ آغاز شد.[4] اینان از جهانی پرشکوه و پرتلألو خبر می دادند که حکایت از آن جز رشک و حیرت برای آنان نداشت. جهانی که عصر جدید آن آغاز شده بود و آشنایان و خوانش گرایانش نه پاپان و پادریان و قدیسان که مهندسان و مساحان و دانشمندان و حکیمان طبیعی بودند. کتاب طبیعت را اکنون در آزمایشگاه ها و کارگاه ها و در فابریک ها (کارخانه ها) می توان به حرف آورد. اما برای ما ایرانیان که قرن ها خود را در بن چاه طبیعت اسیر و افتاده می دیدیم و جز آرزوی پرواز سودایی نداشتیم، چشم گشودن در تابش مستقیم نور جهان جدید و زندگی در چاه ظلمانی طبیعت سخت و جان فرسا بود!

آشنادهی و خوانایی این عالم نو به دست منورالفکرانی همچون میرزاآقاخان کرمانی و طالبوف و محمدتقی انصاری کاشانی بود. خوانشی بر اساس هم نشینی آیات قرآن با طبیعت و اکتشافات جدید و خلقت باری.[5]

آنچه آقاخان کرمانی در «تکوین و تشریع» ناقص و به هم ریخته از تکوین سیارات و خورشید و برآمدن حیات موجودات و انسان در کنار آیات و روایات می گفت و یا در زبان علمی طالبوف و شرح اختراع ها و کشفیات نو می آمد و نشان می داد که بهتر از فلان مجتهد و روحانی می تواند از آفرینش خدا و کتاب او دفاع کند و آثار صنع وی را در طبیعت و جهان ببیند. همه از هم نشینی جدیدی حکایت می کردند که می توانست به کمک آن از توازی و همراهی کتاب طبیعت و کتاب مقدس مسلمانان سخن راند. یعنی همان چه که در آغاز رنسانس و تولد علم جدید اتفاق افتاد و شرحش رفت. اما تفاوتی اینجا مشهود بود، تفاوتی که هیچ گاه مانند غرب در آن دوران به جدال خونین علم و دین نینجامید. جامعه ایرانی پیش از آنکه نخست با نظریات و جهان بینی علمی همچون سیر اندیشه در غرب آشنا شود، با نتایج و میوه های این نظریات که اختراع ها و ابزار و جهازات و تکنیک های جدید بودند، آشنا شد. آشنایی که به او قدرت می داد و توان خارج شدن از ضعف و ناتوانی و فلاکت قرون می داد و این به علم و مفهوم طبیعت مدرن مشروعیت می داد که در تأیید کتاب الهی و صنع خدایی گام می زند.
قرآن شناسی منورالفکران عصر مشروطیت به تمامی در هم نوایی و هم نشینی بود.

این خوانایی کتاب و درک از طبیعت که می توان آن را با استعاره طبیعت همچون «کتاب صنع» از آن یاد کرد، موجب مصالحه نیروهای حامل و پیش برنده این دو فهم، یعنی منورالفکران و روحانیان شد، مصالحه ای که به هم افزایی و مشارکت این دو نیروی اجتماعی در مشروطیت و جامعه دینی آن روزگار منجر گشت.

اما تحولات بیشتر و گذر زمان و آشنایی متجددین با سیر حکمت و آنچه در غرب پیش تر و بیشتر اتفاق افتاده بود، دیری نشد که این خوانایی و استعاره را مخدوش و ملکوک کرد. نظریات داروین و ماده گرایی جدید همراه افکار آزادی خواهانه، بزرگترین چالش و آزمون های جدید بودند و متن و کتاب را به پرسش هایی جدی می کشاندند و چالش هایی عمیق را پیش رو می نهادند.

قرآن شناسی این دوره و نیز روشنفکران مذهبی چون بازرگان و سحابی و مفسرانی چون طالقانی از دل این بحران و در درون این سیر شکل یافتند. تمامی تلاش اینان خوانشی از قرآن و متنی بود که با علم جدید و یا زمین شناسی و دانش تکامل مطابقت داشته باشد. کتاب های «راه طی شده» و «باد و باران» و تلاش ریاضی و آماری برای خوانش و رمزگشایی از قرآن و خوانایی مجدد آن، همه پوینده این راه و ناظر به استعاره «کتاب صنع» بودند که کم کم داشت خوانایی خود را از دست می داد. مسلمان دانشمند می خواست آنچه را در طبیعت می بیند، تأییدی در متن نیز از آن بیابد و رمز کتاب طبیعت را در درون کتاب مقدس خود هم بگشاید. چرا که باور داشت اگر در گام هایی میان دانشمندان و پیامبران همراهی است، گام نهایی را «در راه طی شده»، پیامبر و کتاب او که وحی است می باید بردارد و گره از راز طبیعت و معنا و غایت آن بگشاید. اندیشه بازگشت به قرآن نزد بازرگان و سحابی و نیز در «پرتوی از قرآن» طالقانی طرد و نفی تفاسیر غیرعلمی و خرافی و آنچه وی اسراییلیات می نامید، همین بود. اما این نیز نپایید به دهه ای بعد، استقبال بسیار بالایی که از شریعتی و تأویلات بدیع او از قرآن و متون مذهبی می شد، علامتی از محاق رفتن یک دین شناسی و تفسیر بود و درآمدن دین شناسی و تفسیری جدید، و یا به زبان بلومنبرگ درآمدن استعاره ای نو و کارا.

تفاوت تفسیر و قرآن شناسی شریعتی با بازرگان این بود که در عین مشابهت مبنایی هر دو گفتمان بر تأیید واقع گرایی و زبان طبیعی گرایانه در برابر ذهنی و مجرداندیشی، قرآن کتاب «هدایت و رهایی» معنا گرفت. به واسطه این کتاب مخاطب می توانست راه رهایی و نقشه حرکت در این جهان ظالمانه و
بی معنا را از نو باز یابد. این مرحله برای او یک گام به جلو و دو گام به عقب بود. شریعتی دیگر مطابقت با واقع در داستان ها و اخبار و حوادث متن را با طبیعت چون اسلافش نمی جست و آنها را سمبلیک و نمادین می دانست، نمادهایی که مخاطب را لزوماً راه به طبیعت نمی داد. اما این کتاب حداقل چیزی را به زبان رمز و نمادین می داد که هیچ کتاب بشری به او نمی داد و آن چیز توان رهایی و آزادی و عدالت بشر بود. غایت و معنادهی، در این جهانی که کم کم شریعتی نیز می پذیرفت معنای خود را از دست داده است و جهان چیزی برای گفتن ندارد[6].

خیزش و انقلاب 57 و در صدر قرار گرفتن استعاره قرآن به مثابه «کتاب رهایی و هدایت» در آن هنگام نحوه ای از دعوت به خوانایی کتاب بود که می توانست عدالت و آزادی و رهایی انسان ها و مستضعفان جهان را ارمغان بیاورد. اگر تمامی «سواد» کتاب ها به زعم و تعبیر بلومنبرگ اکنون «سفید» شده اند و تهی از معنا و راه به طبیعت و جهان انسان و معنای نهفته در آن نمی برند، در واپسین
سال های قرن بیستم می توان دینی انقلابی داشت و انقلاب کرد و به مدد این خوانایی نو راه خود را به عصر جدید گشود.

اما نتایج انقلاب و چالش های عصر پسا انقلاب و آزمون های عملی زندگی روزمره، تفسیرشناسی و هرمنوتیک مفسران دینی را به راهی دیگر کشاند. اگر چه در این سال ها هنوز این متن پیش نواندیشان دینی نسبتی با عالم داشت و خوانا بود، اما نکته و ایراد در این شد که روش شناسی و انتظار ما در این سال ها صواب و به اندازه نبوده است. بازرگان در «آخرت تنها هدف انبیا» همین را در واپسین گام های تفسیری خود گفت : متن نیامده است تا به ما طبیعت شناسی یاد بدهد و اخلاق و یا انقلاب را به ما بیاموزاند، ما خود می توانیم آنها را از جای دیگر بیاموزیم. متن چیزی را می آموزاند که زبان طبیعت و جامعه انسانی ناتوان از گفتن آن است و آن چیز معنادار بودن طبیعت و هستی است و آخرت.

گام نهایی را برای چرخش دورانی و گذار از استعاره های پیشین را، روشنفکران دینی برداشتند. در نگاه هرمنوتیکی شبستری و دریافت او از بشری بودن زبان قرآن و آنچه در «قرائت نبوی از جهان» نگاشت و همچنین پس از آن سروش در جستجوی مفهوم ذاتی و عرضی در متن و نیز «بسط تجربه نبوی» و نهایتاً «رؤیای رسولانه»، آخرین نسبت های متن را با کتاب جهان و عالم گسست. متن نه گزارشی از رطب و یابِس (تر و خشک) هستی و کل الشیء، که گزارشی از تجربه دینی انسانی بخت یار در گذشته ها و باورها و ارزشها و فرهنگی متعلق به خود در سرزمین عربستان شد. حاصل آمده از «تخیل خلاق» راوی و یا «رؤیاهای رسولانه» رائی. متن به کلی زبانش استعاره است و غیرواقع نما، به قولی : «قرآن فهم است، نه اخبار از واقعیت عالم خارج... زبان این فهم نامه استعاری است»[7] و به قولی دیگر : «قرآن روایت رؤیاهای رسول گرامی اسلام است».[8] پس از این تصحیح فهم، خوانایی این کتاب دیگر از آنِ فیلسوفان و حکیمان و فقیهان و یا دانشمندان و عالمان طبیعی نیست، بلکه محرم راز و گشایندگان گره های فهم آن، ادیبان و روانکاوانند. اینان ما را به جهان ذهن و یا ناخودآگاه پیامبران
می برند و برای ما از کتاب هستی درونشان رمزگشایی می کنند. استعاره این دوره، استعاره کتاب همچون : «تخیل و رؤیا» است.

اکنون تاریخ نواندیشی دینی و سیر آن به این منزل رسیده است. منزلی که قرنی پیش تر از این مغرب زمین به آن منزل رسیده بود. چنانچه دیدیم که چگونه بلومنبرگ با مدد استعاره کتاب و خوانایی کتاب طبیعت سعی کرده بود این منزل ها و سیر درازآهنگ و طولانی را نشان دهد. اما از نظر او اکنون «استعارۀ عالم به منزله کتاب به ایستگاه نهایی خود رسیده است که در آن از خوانا بودن طبیعت تقریباً چیزی باقی نمانده است. زیرا با فهمیدن این که کتابِ دیرینۀ طبیعت متشکل از صفحات خالی و رنگ و رو رفته است، کاربرد بعدی استعاره عالم به مثابه کتاب منتفی یا دست کم مسئله ساز می شود» (همان، ص 134). زیرا علم جدید و روند افسون زدایی از عالم نشان می دهد که : «صفحات کتاب خوانای طبیعت، برگ های سفیدند ...! در کتاب تُهی عالم صفحات به همان اندازه نانوشته اند که در کائنات بی کران، فضاها صامت اند»! بلومنبرگ البته معتقد است می توان هنوز این استعاره را بدون پوشش های مابعدالطبیعی باز ادامه داد، یعنی : «از حیث روان کاوی به خوانا بودن امیال و رؤیاها مبدل شد و از زیست شناسی مولکولی به خوانا بودن کدهای ژنتیکی» اما از نظر وی «با خواندن رؤیاها که- دغدغه عاجل روانکاوی فروید است- چیزی حاصل نمی شود که بتواند مطالبات ما [انسان ها] را برای معنا برآورده سازد» (همان، ص 137). هرچند که طلب معنا همچنان باقی است[9].

دامن سخن اینجا فرا چینم و ادامه به وقتی و مجالی دیگر دهم. آن گونه که آمد گویی استعاره کتاب به مثابه «تخیل خلاق و رؤیای رسولانه» به آن ایستگاهی رسیده است که تاریخ اندیشه مغرب زمین
پیش تر از آن به اینجا رسیده بود و بلومنبرگ از آن سخن گفت. نواندیشی دینی انتظارش از کتاب و استعاره خوانایی عالم عوض شده است و نسبت جدیدی را با آن ایجاد کرده، نسبتی که بیانگر تجربه جدید ایرانی است با امر قدسی و جهان غیرقدسی که بی شک تحولات جدیدی را می طلبد و ما را مشتاق و منتظر آن می کند. این تغییر و گذار نه کار و سعی یک نفر است و نه محصول توطئه و انحراف یک جریان. سیری است طبیعی و منطقی از تحولات و گذار تاریخ اندیشه جدید ایرانی و بالطبع نواندیشی دینی، در مواجهه با مدرنیّت و تجدد. این تاریخ منزل های بسیاری را هنوز پیش رو دارد و این منزل نیز، منزلی است از منزل های راه.

 

پی‌نوشت‌ها:

[1] . ایران فردا، آذرماه 1395، شماره 25

[2] . بلومنبرگ استعاره را واجد معنا و کارکرد خاصی می داند. از نظر وی استعاره و استعاره مطلق کارکردش آن است که : «تمامیت زندگی، تاریخ، طبیعت یا عالم را پیش چشم می آورد».

[3] . وتس، فرانتس یوزف، درآمدی بر اندیشه های هانس بلومنبرگ، ترجمه فرید فرنودفر و امیر نصری، تهران : نشر چشمه، 1393.

[4] . برای آشنایی با مواجهه نخستین ایرانیان با غرب از مجرای سفرنامه نویسان بنگرید به : تاریخ اندیشه جدید ایرانی (دفتر اول)، آیینه آوران و عصر رویایی با غرب، سفرنامه های ایرانیان به فرنگ، معتمددزفولی، فرامرز، تهران : نشر شیرازه، 1392.

[5] . بنگرید به : منورالفکران و عصر روشنگری، تاریخ اندیشه جدید ایرانی (دفتر دوم)، معتمددزفولی، فرامرز، تهران : نشر شیرازه، 1394و

[6] . نگاه و قلم رمانتیک شریعتی را همچون تلاش و سعی رمانتیسیت های قرن نوزدهم برای روح و جهت دهی مجدد به طبیعت و گذر از
علم گرایی آن عصر می توان در «ما و اقبال» و پیش تر از آن در «کویر» و ادبیات کویری او دید. برای پیگیری این نگاه بنگرید به : کویر، تجربه مدرنیته ایرانی، معتمددزفولی، فرامرز، تهران : انتشارات قلم، 1387.

[7] . مجتهد شبستری، قرائت نبوی از جهان (مقاله پانزدهم)، سایت شخصی

[8] . عبدالکریم سروش، مقاله رؤیای رسولانه، سایت شخصی

[9] . از این روی و در نسبت با همین تحولات که آمد و سیر مواجهه با کتاب و انواع تفسیرشناسی هایی که صورت یافت، شکل گیری پروژه های معنویت گرا و وجودی، دور از ذهن نمی باشند. آنچه ملکیان به نام عقلانیت و معنویت مطرح می کند و به معنویت فراتر از ادیان دعوت می کند، پوینده همین راهند و حکایت از همین دوران دارند.

 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

ما 139 مهمان و بدون عضو آنلاین داریم