«فَبَشِّرْ عِبَادِ  الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» ( زمر: 17،18)

محمدعلی کرباس‌فروشان: بین سال‌های 1378 تا 1382 این فیض نصیب من شد که بیش از چندین هزار صفحه از درس‌گفتارها، سخنرانی‌ها و مصاحبه‌های استاد مصطفی ملکیان را در مؤسسه‌ نگاه معاصر پیاده، تایپ و ویرایش کنم که پس از سال‌ها، تنها بخش کمی از آنها به صورت کتاب منتشر شده است. سال‌های همکاری با مؤسسه که می‌تواند دوران تلمذ بنده در محضر حضرت استاد نیز تلقی شود، غنیمت بزرگ زندگی من است که سروده‌ی استاد غزل، وصف آن ایامی است که در گلشن فغانی داشتم و در میان لاله و گل آشیانه کرده بودم.

 

در سال 1380 گفت‌وگویی درباره‌ی روشنفکری دینی با استاد انجام دادم که تاکنون انتشار وسیعی نیافته است. بی‌شک اگر این گفت‌وگو امروز که نظر استاد در خصوص روشنفکری دینی توسط دیگران (به‌خصوص توسط یکی از شناخته‌شده‌ترین روشنفکران دینی معاصر) نقد شده است انجام می‌شد، می‌توانست متفاوت از آنچه در ادامه خواننده آن هستید باشد، اما شاید انتشار آن پس از 15 سال گذر ایام، به دلیل نقد چیستی و کارکرد روشنفکری دینی خالی از لطف نباشد. ضمن عرض ارادت به حضرت استاد و کسب اجازه از محضر ایشان جهت انتشار این مطلب، برای آن عزیز، طول عمر با عزت از درگاه الهی مسئلت ‌دارم. در پی، متن کامل این گفت‌وگو را بدون دخل و تصرف خاص و تنها با تصحیح بعض اغلاط تایپی و اصلاحات جزئی در بخش پاسخ‌ها و تصحیح اغلاط ویرایشی و تلخیص در بخش سؤال‌ها بر فاهمه خوانندگان گرامی عرضه می‌دارم. تیر 1395 خورشیدی

****

کرباس‌فروشان: در این گفت‌وگو می‌خواهم نظر حضرتعالی را درباره‌ی روشنفکری دینی در سه محور جویا شوم: اول، فلسفه‌ی وجودی روشنفکری دینی چیست؟ دوم، راه‌هایی که روشنفکری دینی برای رفع پرسش‌های پیش روی خود در پیش گرفته است، کدامند؛ و سوم، آیا روشنفکری دینی در پاسخ‌گویی به مشکلات فراروی خود موفق بوده است؟ از همان بدو ظهور اسلام در شبه‌جزیزه عربستان، برداشت افرادی که به آن گرویده‌اند، متفاوت بود. وجود قرائت‌های مختلف از اسلام به قدمت تاریخ آن است. طی چهارده قرنی که از اسلام می‌گذرد، همواره با نواندیشی دینی مواجه بوده‌ایم. اما وقتی از روشنفکری دینی سخن می‌گوییم با تمام نواندیش‌های دینی‌ای که تا دو قرن پیش فهم خود را از اسلام ارائه کرده‌اند، فرق اساسی دارد. با ورود اندیشه‌ی مدرنیزم به ساحت اندیشه‌ی دینی، روشنفکری دینی صبغه‌ای متفاوت از نواندیشی‌های قبل از خود پیدا کرده است. چه عناصری در اندیشه‌ی مدرنیزم وجود دارد که پس از ورود به ساحت اندیشه‌ی دینی آن را چنین متمایز از گذشته کرده است؟
اگر بپذیریم روشنفکر دینی شخصی است که با تعلق‌خاطر به مدرنیزم در پی آن است تا قرائت جدیدی از دین به دست دهد، مؤلفه‌های اصلی‌ای که با ورود مدرنیزم به ساحت اندیشه‌ی دینی، قرائت‌های جدید را از قرائت‌های پیشین متمایز کرده، چیست؟ به نظر می‌رسد «عقلانیت» از مهم‌ترین عناصر و مؤلفه‌های اندیشه‌ی مدرن است. در تاریخِ اندیشه‌ی اسلامی تا قبل از دوران جدید، اکثر اندیشمندان برای عقلانیت اعتبار و شأنی جدا از فهم داده‌های وحیانی قائل نبوده‌اند. وجود افرادی مانند ابن‌ طفیل که برای عقلانیت شأنی فراتر از فهم دین قائل بود و یا افرادی مانند زکریای رازی که در پی التزام به عقلانیت، التزام به دین را رها کرده بود، استثناست. ابن طفیل در کتاب «حی ابن یقظان» انسانی را تصور می‌کند که بر اثر تصادف از جامعه انسانی دور افتاده و به کمک حیوانات بزرگ شده و از مدنیت و تمام آنچه به آن تعلق دارد، و از جمله از دین، بی‌خبر است. وقتی رشد می‌کند، با استمداد از عقل خود به تمام آنچه دین آن را برای ما به ارمغان آورده است ـ‌و حتی بیش از آن‌ـ می‌رسد. از نظر ابن طفیل، عقل می‌تواند بدون یاری دین به تمام آنچه دین به آن اشاره کرده، دست یابد و حتی ممکن است به چیزهایی دست یابد که دین به آنها اشاره‌ای نکرده. به بیان دیگر، او برای عقلانیت شأنی فراتر از فهم گزاره‌های دینی قائل بود. اما اکثر متفکران دیندار، عقل را در خدمت فهم گزاره‌های دینی می‌خواستند و اگر عقلِ بوالفضول به جایی می‌رسید که گزاره‌های دینی را عقل‌ستیز معرفی می‌کرد، بی هیچ‌گونه تعلل و مسامحه‌ای به رد و انکار آن می‌پرداختند و قائل به آن رأی را از دایره‌ی اسلام بیرون می‌دانستند و برچسب ارتداد بر پیشانی او می‌کوبیدند.
امروزه عقلانیت از چنان شأنی برخوردار است که حتی تندروترین افراد در اعتقاد به حقانیت داده‌های وحیانی در مواردی که آن داده‌ها با عقل نقّاد بشری تصادم پیدا می‌کنند، به خود اجازه نمی‌دهند بی‌محابا به آن بتازند و سعی می‌کنند قرائت‌هایی از اندیشه‌ی دینی را به هزار زور و زحمت با دستاوردهای عقل بشری موافق نشان دهند. این امر، نشان‌دهنده‌ی اعتبار عقلانیت در دنیای جدید است.
عقلانیت از عواملی است که به نظر من رسید. می‌خواهم از زبان شما بشنویم که چه عناصر دیگری با ورود مدرنیزم به اندیشه‌ی دینی چنان تأثیرگذار بوده که روشنفکری دینی را از نواندیش‌های دینی گذشته متمایز کرده است؟
 ‌استاد ملکیان: ابتدا می‌پردازیم به آن قسمت از سؤال شما که فلسفه‌ی وجودی روشنفکری دینی چیست؟ روشنفکری دینی پدید آمده است تا چه کند و کارکرد آن چیست؟ در جواب این سؤال می‌توان به دو نحو پاسخ گفت: یکی اینکه انسان با ورود به دوران مدرنیته و تجدد یک سلسله مسائل نظری جدید پیدا کرد که آن مسائل نظری را گذشتگان و پیشامتجددان نداشته‌اند. به همراه این مدرنیته یک سلسله مشکلات عملی هم برای انسان پدید آمد که گذشتگان آن مشکلات عملی را هم نداشته‌اند. به زبان ساده‌تر، با ورود انسان به دوران تجدد و مدرنیته هم یک سلسله مسائل نظری جدید و هم یک سلسله مشکلات عملی جدید پدید آمده که این هر دو واقعاً جدید و بی‌سابقه بوده‌اند.
روشنفکر دینی کسی است که می‌خواهد با وجود مشکلات جدید نظری و مسائل جدید عملی همچنان تدین خود و مخاطبان خود را حفظ کند. به عبارت دیگر، روشنفکر دینی کسی است که احساس می‌کند مسائل جدید نظری و مشکلات جدید عملی‌ای که برای انسانِ مدرن پیش آمده است، کیان دین و دینداری را تهدید می‌کند و برای اینکه کیان و موجودیت دین و دینداری را محفوظ نگه دارد، کوشش می‌کند. در این کوشش همه‌ی همّ و غم روشنفکرِ دینی مصروف این است که بتواند آن مسائل و مشکلات را از سر بگذراند. به تعبیر دیگر، پس از پدید آمدن این مسائل و مشکلات هم هم‌چنان بتواند خود و اطرافیان خود را همان‌گونه متدین نگه دارد که پیشینیانی که با این مسائل و مشکلات مواجه نشده بودند، متدین بودند. اما جواب دیگری هم می‌توان به این سؤال داد و آن این است که روشنفکری دینی پدید آمد تا راه‌های حل و رفع مسائل جدید نظری و مشکلات جدید عملی را که برای انسان پیش آمده بود، از دین بپرسد. راه‌حل‌ها و راه‌رفع‌های مسائل و مشکلات به صور مختلف قابل تصور است. پیشنهاد و پیش‌نهاده روشنفکر دینی این است که راه‌حل‌ها و راه‌رفع‌های مسائل و مشکلات جدیدی را که برای ما پیش آمده، از متون مقدس دینی و مذهبی بخواهیم.
این دو جواب ممکن است به لحاظ مصداقی تصادم داشته باشند، به این معنا که این کار همان کار باشد، اما به لحاظ مفهومی، واقعاً متفاوتند. زیرا در جواب اول، بحث بر سر انسان است. انسانِ جدید است که مسائل و مشکلاتی پیدا کرده و خطر این می‌رود که در این گردبادِ مسائل و مشکلات، تدین خود را از دست بدهد. روشنفکر دینی آمده است تا دینِ این انسان را محفوظ نگه دارد. می‌خواهد کاری کند که به‌رغم مشکلات و مسائل جدیدی که برای انسانِ مدرن پیش آمده است، تدین خود را از دست ندهد. بنابراین، دغدغه‌ی روشنفکر در درجه اول حفظ تدینِ انسان است و برای اینکه مسائل و مشکلات جدید، تدین انسانِ مدرن را به خطر انداخته، می‌خواهد در این میان تدین او را نجات دهد.
اما در جواب دوم این‌طور نیست. دغدغه‌ی اولاً و بالذات انسانِ مدرن، حفظ دین و تدین نیست بلکه حفظ انسان است. انسان با یک سلسله مسائل نظری و مشکلات عملی مواجه شده است و دیگران راه‌حل‌هایی برای مسائل و راه‌رفع‌هایی برای مشکلات او پیشنهاد کرده‌اند. روشنفکر دینی می‌گوید من هم برای کمک به انسان می‌خواهم راه‌حلی را که دین در اختیار او گذاشته و یا راه‌رفعی را که دین در اختیار او گذاشته، ارائه دهم.
روشنفکرِ دینی می‌خواهد این کار را انجام دهد؛ چه روشنفکری که می‌خواهد کار اول را انجام دهد و چه روشنفکری که می‌خواهد کار دوم را انجام دهد. چه بسا روشنفکری هم بخواهد هر دو کار را در عین حال انجام دهد. اما واقعاً این دو کار به لحاظِ مفهومی و نظری دو کار هستند ولو ممکن است به لحاظِ مصداقی و عملی یک کار تلقی شوند. فرق است بین اینکه بگوییم در دنیایی به سر می‌بریم که در آن موجودیت دین به خطر افتاده و می‌خواهیم موجودیت دین را نجات دهیم، یا بگوییم در دنیایی به سر می‌بریم که انسان به خطر افتاده و راه‌حل‌ها و راه‌رفع‌هایی برای انسانِ به خطر افتاده ارائه شده است و ما هم می‌خواهیم راه‌حل و راه‌رفع دینی خود را عرضه کنیم.
این دو کار برای روشنفکر دینی، فلسفه‌ی وجودی درست می‌کند و تا روشنفکر دینی یکی از این دو کار را انجام می‌دهد، می‌توان گفت روشنفکر دینی است. البته ممکن است واقعاً در ابتدا دغدغه‌ی روشنفکر دینی حفظ دین بوده باشد و یا ممکن است دغدغه‌ی روشنفکر دینی حفظ و نجات انسان بوده باشد. گاه ممکن است خود روشنفکر دینی به طور آگاهانه نداند که کار اول را می‌خواسته انجام دهد یا کار دوم را، اما به هر حال به کاری دست زده است که چه بسا غرض اول را به بار آورد و چه بسا غرض دوم را. حال اگر بخواهیم این دو را یکی کنیم، به نظر می‌آید می‌توان این‌طور گفت که روشنفکر دینی آمده است تا انسان را از طریق دین نجات دهد و دین را از طریق جهان‌بینی آدمیان نجات دهد. این است که می‌توانم بگویم فلسفه‌ی وجودی روشنفکر دینی به طور کلی، و در جهان اسلام به طور خاص، این است. اگر این را بگوییم، در واقع سؤال شما یک گام به جلو می‌گذارد و این‌طور تنسیق می‌شود که شما گفتید، مسائل نظری و مشکلات عملی انسانِ مدرن. این مسائل نظری و مشکلات عملی چه چیزهایی هستند که وضع جدیدی به وجود آورده‌اند که در این وضع جدید کسانی برای نجات دین و کسانی برای نجات انسان با راه‌حل‌ها و راه‌رفع‌های دینی پا به میان گذاشته‌اند؟
در جواب این سؤال قبل از اینکه به این موضوع بپردازم که آیا مسائل نظری و مشکلات عملی قابل احصاء هستند یا نه و اگر قابل احصاء هستند، چه چیزهایی هستند، این نکته را عرض می‌کنم که مدرن بودن انسانِ مدرن از وقتی پدید آمد که از خود پرسید وقتی «آنچه را می‌خواهم نمی‌بینم» و «آنچه را می‌بینم، نمی‌خواهم» چه باید بکنم؟ حال که می‌خواهم در جهان چیزهایی باشد که نیست و چیزهایی نباشد که هست، چه راهی را باید در پیش بگیرم؟ راهش این است که جهان را دگرگون کنم. وقتی انسان پیشامدرن آنچه را که در جهان می‌خواست نمی‌دید و آنچه را که نمی‌خواست می‌دید، سعی می‌کرد خود را با جهان وفق دهد و لذا سعی می‌کرد خود را دگرگون کند. انسان مدرن درست عکس این روش را در پیش گرفت و با خود گفت به جای اینکه خود را با جهان منطبق کنم، جهان را با خود منطبق می‌کنم و به جای اینکه خود را تغییر دهم تا با جهان موافق بیفتم، می‌خواهم جهان را تغییر دهم تا با من موافق بیفتد. به عبارت دیگر، به جای اینکه دگرگونی درونی پدید آورم، می‌خواهم دگرگونی بیرونی پدید آورم. بنابراین به نظر من انسان مدرن از روزی پدید آمد که عطف توجه آدمیان به دگرگونی‌های بیرونی به‌مراتب بیش از دگرگونی‌های درونی شد؛ بر خلاف انسان پیشامدرن که توجه‌اش به دگرگونی‌های درونی بسی بیش از توجه‌اش به دگرگونی‌های بیرونی بود. این مطلب را با قالب ریاضی‌تر هم می‌توان بیان کرد. وقتی دو کاغذ به دلیل اینکه یا سطح متفاوتی دارند و یا شکل هندسی متفاوت، بر یکدیگر انطباق پیدا نمی‌کنند، اگر بخواهید آنها را بر هم انطباق دهید، راهش این است که یکی از آنها را قیچی کنید تا به مساحت و شکل هندسی دیگری درآید. نمی‌توان دست به ترکیب هیچ‌یک از آنها نزد و آنها را با هم انطباق داد. به هر حال یکی باید تابع دیگری شود.
انسان سنتی انسانی بود که خود را تابع جهان می‌کرد و در خواسته‌ها و گرایش‌های خود تغییر ایجاد می‌کرد و با خود کار می‌کرد تا بتواند آنچه را در جهان است دوست بدارد و آنچه را در جهان نیست آرزو نکند و به این طریق خود را با جهان انطباق دهد. انسان مدرن عکس این کار را می‌کند. می‌گوید خواسته‌ها و آرزوهای خود را عوض نمی‌کنم، جهان را به ریخت و قالبی در می‌آورم تا در آن ریخت و قالب جدید بتوانم آنچه را می‌خواهم در جهان ببینم، ببینم و هر چه را نمی‌خواهم ببینم، نبینم.

کرباس‌فروشان: این تفاوت را می‌توان به تغییر جهان‌بینی انسانِ مدرن نسبت به انسانِ سنتی ربط داد. آیا این تغییر جهان‌بینی آنچنان بنیادین نیست که با ارکان دینداری در تعارض افتد؟ اینکه انسان مدرن در پی سازش با واقعیت نیست و در سودای تغییر آن است و به جای اینکه با طبیعت سازشکارانه مواجه شود و آنچه را در اختیار او می‌گذارد به کار گیرد در پی آن است در آن چنگ اندازد و تا آنجا که می‌تواند با تغییر در آن به خواسته‌های خود برسد و حداکثر بهره‌برداری را از آن ببرد، با دیندار بودن در تعارض نیست؟ دیندار بودن به ما نوعی مشی عملی می‌دهد که ممکن است مطابق آن، مواجهه‌ی ما با هستی و طبیعت متفاوت با مواجهه‌ی یک انسان غیردینی باشد. پیام اساسی دین برای انسان این است که سر خود را بالا کند و به ورای جهان محسوس نظر افکند و مرگ‌اندیش باشد و همه‌ی فعالیت‌های خود را در مدت زنده بودن چنان تنظیم کند که وقتی رحل اقامت از این دنیا بست و به سرای دیگر شتافت، آنچه در این دنیا انجام داده، در آن دنیا از او دستگیری کند. اما انسان متجدد به سوی تمتع هرچه بیشتر زندگی می‌رود و این می‌تواند باعث همان غفلت مذمومی شود که ادیان از ما خواسته‌اند از آن دوری کنیم. این تفاوت روحیه ناشی از همان تفاوت‌های اساسی‌ای است که بین انسان مدرن و انسان سنتی وجود دارد. لذا نواندیشی دینی انسان سنتی هیچ‌گاه وارد عرصه‌هایی که نواندیشی دینی روشنفکر دینی می‌شود نشده است.
یک روشنفکر دینی از آن حیث که روشنفکر است با یک دیندار سنتی چه فرقی دارد و چرا می‌خواهد روشنفکر بماند؟ آیا می‌تواند مؤلفه‌هایی را که از روشنفکری گرفته در بازتعریف دین به کار گیرد؟ از سوی دیگر چرا می‌خواهد دیندار بماند؟ آیا فقط به این دلیل که یک فرد مذهبی است و به مذهب تعلق‌خاطر دارد؟ اگر بگوییم در دین و روشنفکری، مؤلفه‌هایی وجود دارد که جمع و ترکیب آنها که ترکیب جدیدی است، می‌تواند پاسخ‌گوی مسائل نظری و مشکلات عملی ما باشد که روشنفکری و دینداری هر یک به‌تنهایی نمی‌توانند پاسخ‌گوی مسائل و مشکلات ما باشند، این سؤال پیش می‌آید که روشنفکری دینی چه ارمغانی برای ما دارد که روشنفکری سکیولار و دینداری سنتی فاقد آن هستند؟ گفته می‌شود معنویت چیزی است که اگر دینی وجود نداشت، انسان با حس و عقل خود نمی‌توانست مختصات آن را چنانچه اکنون وجود دارد ترسیم کند. اما آیا اگر ما باشیم و عقل بشری، نمی‌توانیم به معنویتی با چنین مختصاتی دست یابیم؟ تکنولوژی، تنها دستاورد جامعه‌های لائیک نیست. در این جوامع تنها پیشرفت علوم تجربی و انسانی را شاهد نیستیم، بلکه فراتر از آن، پیشرفت اخلاق و رشد معنویت را هم شاهدیم. جامعه‌ی لائیک نیز خود معنویتی ساخته که انسان مدرن از آن بهره‌مند است و با تکیه بر آن به آرامش رسیده است.
استاد ملکیان: جواب سؤال شما را از دید روشنفکر دینی به یک صورت می‌توان داد و از دید شخص خود من به صورت دیگری.

روشنفکر دینی آمده است تا انسان را از طریق دین نجات دهد و دین را از طریق جهان‌بینی آدمیان نجات دهد. این است که می‌توانم بگویم فلسفه‌ی وجودی روشنفکر دینی به طور کلی، و در جهان اسلام به طور خاص، این است.

اگر در جلد یک روشنفکر دینی بروم و بگویم که چرا می‌خواهیم روشنفکر دینی بمانیم، به این صورت عرض می‌کنم که یک روشنفکر دینی از آن حیث که روشنفکر دینی است، معتقد است یک سلسله علوم و معارفی برای بهروزی انسان، ولو انسان مدرن، حاجت است که این علوم و معارف را فقط از خدا می‌توان دریافت کرد و چون این علوم و معارف را فقط از خدا می‌توان دریافت کرد و عقول ما آدمیان و در واقع مجموع قوای ادراکی ما آدمیان نمی‌تواند این علوم و معارف را تحصیل و اکتساب کند، من به انسان مدرن می‌گویم ای انسان! من آن علومی را که برای بهروزی خود نیاز داری و از طریق عقل و حس نمی‌توانی دریافت کنی، از طریق وحی و انکشاف الهی و رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی در اختیار تو می‌گذارم.
بنابراین می‌توان گفت روشنفکر دینی‌ که روشنفکر دینی است، فلسفه‌ی روشنفکر دینی بودن خود را این‌طور توجیه می‌کند که بشر نمی‌تواند معارفی را که برای بهروزی وضع او ضرورت دارد و مسائل نظری او را حل می‌کند و مشکلات عملی او را رفع می‌کند از طریق نیروی ادراکی خود تحصیل و اکتساب کند بلکه باید خدا آنها را در اختیار او بگذارد. رجوع ما به متون مقدس دینی و مذهبی به این جهت است.
اما اگر از دید خود من بپرسید، عرض می‌کنم به این سادگی نمی‌توانم این حرف را بزنم؛ نمی‌توانم به این سادگی این گزاره را قبول کنم که آن علوم و معارفی را که برای بهروزی وضع بشر مورد حاجت است خود بشر نمی‌تواند تحصیل و اکتساب کند و چاره‌ای جز این ندارد که به متون مقدس دینی و مذهبی رجوع کند. به دو جهت نمی‌توانم این را قبول کنم. اول، به جهت اینکه برای اثبات این مدعا مشکلات جدی معرفت‌شناختی وجود دارد که آنچه در این متون مقدس دینی و مذهبی آمده سخنان خدایی است دارای علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی علی‌الاطلاق. در اینجا واقعاً مشکلاتی وجود دارد. به عبارت دیگر بر سر اثبات این گزاره موانع معرفت‌شناختی وجود دارد. جهت دوم این است که اگر بپذیریم متون مقدس دینی و مذهبی سخنان آن‌چنان خدایی است که دارای علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی مطلق است، نمی‌توانیم بسیاری از آنچه را حس و عقل خودمان می‌گوید، بپذیریم. به این معنا که اگر بپذیریم همه‌ی سخنانی که در متون مقدس دینی و مذهبی آمده، حق مطلق است، چون آن سخنان با بسیاری از علومی که با حس و عقل خودمان دریافت می‌کنیم تعارض دارند، باید از دریافته‌های حس و عقل خود دست برداریم. اگر بخواهیم از دریافته‌های حس و عقل خود دست برداریم، به مشکلی بر می‌خوریم و آن اینکه اگر کسی از دریافته‌های حس و عقل خود دست بردارد نمی‌تواند معتقد باشد که آن متون مقدس، سخنان خدایی با آن سه ویژگی هستند. زیرا اینکه آن متون مقدس سخنان خدایی با آن سه ویژگی هستند، خود از دریافته‌های حس و عقل ماست. این است که به پارادوکس برمی‌خوریم. این پارادوکس است که همیشه از آن به پارادوکس روشنفکر دینی تعبیر کرده‌ام و بر آن مصر بوده‌ام و هنوز هم بر آن مصر هستم. از نظر من، روشنفکر دینی پارادوکس دارد. اگر بخواهد بگوید متون مقدس دینی و مذهبی سخنانی خدایی با علم، قدرت و خیرخواهی مطلق هستند، موانع معرفت‌شناختی پیش روی اوست. مشکل دومی هم وجود دارد و آن این است که اگر بخواهیم از این موانع معرفت‌شناختی صرف‌نظر کنیم و بپذیریم که آن متون مقدس سخنانی خدایی با آن سه ویژگی هستند، از آنجا که بعضی از احکامی که در متون مقدس آمده با احکامی که از راه نیروهای ادراکی متعارف خود، و یا به بیان دیگر از راه حس و عقل، به آن رسیده‌ایم ناسازگاری دارند، اگر پذیرفته باشیم که آنها سخنان خدا هستند، باید احکام حسی و عقلی را نفی کنیم. نفی احکام حسی و عقلی به معنای نفی آن مقدماتی است که بر اساس آنها اثبات می‌کردیم که متون مقدس دینی و مذهبی سخنان خدایی با آن ویژگی‌ها هستند.
 در اینجا می‌پردازیم به قسمت دیگر سؤال. در اینجاست که از نظر من روشنفکری دینی پارادوکسیکال است و یا باید در روشنفکری آن تجدیدنظر کنیم، یا در دینی بودن آن. در روشنفکری آن تجدیدنظر کنیم، به این معناست که به جای روشنفکری، روشن‌اندیشی بگذاریم؛ در دینی بودن آن تجدیدنظر کنیم، به این معناست که به جای دینی بگوییم معنوی. بنابراین این دو ترکیب را پارادوکسیکال نمی‌بینم. اما یک ترکیب را پارادوکسیکال می‌بینم، ترکیبی را که پارادوکسیکال می‌بینم، روشنفکری دینی است که جمع نقیضین است. اما دو ترکیب را پارادوکسیکال نمی‌بینم: یکی روشن‌اندیشی دینی است که دینی همان دینی قبل است اما به جای روشنفکری، روشن‌اندیشی گذاشته‌ایم و دیگری روشنفکری معنوی است که روشنفکری را حفظ کرده‌ایم اما به جای دینی، معنوی گذاشته‌ایم. بنابراین روشن‌اندیشی دینی امکان‌پذیر است، روشنفکری معنوی هم امکان‌پذیر است، اما روشنفکری دینی امکان‌پذیر نیست و به این لحاظ مثلاً درباره‌ی خود تعبیر روشنفکر معنوی را به کار می‌برم نه روشنفکر دینی.

کرباس‌فروشان: فرمودید روشنفکران دینی معتقدند در چارچوب دین راه‌حل‌هایی وجود دارد که ممکن است در خارج از چارچوب دین وجود نداشته باشد. اما اکثر روشنفکران دینی برای حل مسائل راه‌حلی ارائه نداده‌اند که نیازی به رجوع به متون دینی داشته باشند. آنها برای این منظور چندان به رجوع به متون دینی متوسل نشده‌اند. روشنفکران دینی ما در درجه اول خود را ملتزم به روشنفکری می‌دانند و بعد به دین و بیشتر از همان راه‌هایی استفاده می‌کنند که روشنفکران سکولار استفاده کرده‌اند و بهره آنها از علوم و معارف موجود در ساحت اندیشه‌ی بشری بیشتر است تا ارشادات و راهنمایی‌هایی که ممکن است در رجوع به متون مقدس دینی به دست آید. کمتر دیده‌ایم یک روشنفکر دینی از آن حیث که دیندار است بتواند راه‌حلی ارائه دهد که روشنفکران سکولار به سبب بریدگی از دین قادر به ارائه آن راه‌حل‌ها نبوده باشند.
استاد ملکیان:چند نکته را طرح کردید. نکته‌ی اول اینکه اغلب روشنفکران دینی این سخن را که علوم و معارفی وجود دارند که فقط از راه رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی قابل استخراج هستند، مطرح نکرده‌اند. می‌خواهم بگویم چنین نیست. اعتقاد بسیاری از روشنفکران دینی ما این است که برای بهروزی انسان، به متون مقدس دینی و مذهبی احتیاج داریم. نکته‌ی دوم این است که فرض می‌کنیم سخن شما درست باشد و اکثر روشنفکران دینی به این امر قائل نباشند. اگر چنین باشد، با وجود اینکه آنها نام روشنفکر دینی دارند، در واقع روشنفکر دینی نیستند. دینی بودن روشنفکر دینی به دینی بودنش است. روشنفکر دینی باید واقعاً به متون مقدس دینی و مذهبی اعتقاد بورزد. اگر به فرض، که البته فرضی است که از نظر من مورد قبول نیست، این‌طور باشد که فقط قلیلی از روشنفکران دینی معتقدند برای حل مشکلات باید به متون مقدس دینی و مذهبی رجوع کنیم و اکثر روشنفکران دینی به این امر قائل نباشند، باید بگوییم در واقع آنها روشنفکر دینی نیستند. زیرا دینی بودن به این است که آدمی رجوع به دین کند. اگر اینها به دین رجوع نمی‌کنند، فقط اسم روشنفکر دینی دارند.
اما سؤال دیگری را هم مطرح کردید و من در آن نکاتی که می‌خواستم عرض کنم همین نکته هم مورد نظرم بود. یک حرف این است که آیا روشنفکران دینی ما برای حل مسائل و مشکلات بشر امروز به این قائل هستند و توصیه می‌کنند که به متون مقدس رجوع کنیم یا نه. به نظر من توصیه می‌کنند و این توصیه تنها به بخش کوچکی از آنها اختصاص ندارد. اما مطلب دیگری را هم می‌خواهید بگویید و آن این است که انسان مدرن خود بدون رجوع به متون مقدس دین و مذهب مسائل و مشکلات خود را ‌حل و رفع می‌کند، ما به عنوان روشنفکر دینی چه می‌گوییم. انسان مدرن که مسائل و مشکلات خود را حل می‌کند، دیگر روشنفکر دینی که می‌گوید به متون مقدس دینی و مذهبی رجوع کنیم، چه می‌خواهد بگوید. در اینجاست که به نظر من باید به چند مطلب توجه داشت و همین‌طوری نمی‌توان با این پدیده مواجه شد. نکته‌ی اول این است که اگر انسان مدرن مسائل خود را حل کرده و مشکلات خود را رفع کرده، این همه نابسامانی که با آن روبه‌روست، چیست؟ حل مسئله و رفع مشکل یک مسئله‌ی انتزاعی نیست. وقتی مسئله‌ای حل و مشکلی رفع می‌شود که از آن به بعد دیگر خود را با آن مسئله مواجه نبینیم. چطور می‌توان ادعا کرد انسان مدرن مسائل و مشکلات خود را حل و رفع می‌کند. پس مسائل و مشکلاتی که اکنون با آن دست به گریبان است، چیست؟ اگر انسان مدرن مسئله‌ی خود را حل و مشکل خود را رفع کرده بود، کارش به ناامیدی و خودکشی نمی‌رسید. وقتی می‌بینیم در جامعه‌ی مدرن ناامیدی وجود دارد، شادی کم است و خودکشی وجود دارد، معنای آن این است که هنوز مسائل حل‌ناشده و مشکلات رفع‌ناشده‌ای وجود دارند.
نکته‌ی دوم که ممکن است بگوییم این است که من هم نگفتم انسان مدرن همه‌ی مسائل خود را حل کرده و همه‌ی مشکلات خود را رفع کرده اما می‌گویم با همین مسیری که پیش گرفته، مسائل خود را حل خواهد کرد و مشکلات خود را رفع خواهد کرد. به عبارت دیگر، نمی‌گویم بالفعل همه‌ی مسائل و مشکلات خود را حل و رفع کرده است، اما می‌گویم در آینده با همین مدرنیته و با عدم رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی آنها را حل و رفع خواهد کرد. ممکن است بگویید اکنون ناامیدی و خودکشی وجود دارد، اما در آینده رفع می‌شود. بنده عرض می‌کنم این یک پیش‌بینی است؛ ممکن است پیش‌بینی شما درست از آب درآید و ممکن است درست از آب درنیاید. اما هیچ دلیلی اقامه نشده که انسان مدرن در آینده بدون رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی بتواند مسائل خود را به‌تدریج حل کند و مشکلات خود را به‌تدریج رفع کند. البته دلیلی هم اقامه نشده که رفع نخواهد کرد. اما می‌خواهم بگویم هر دو آنها دو امر محتمل هستند. احتمال این وجود دارد که در آینده بدون رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی مسائل و مشکلات انسان مدرن حل و رفع شود و احتمال این هم وجود دارد که بدون رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی مسائل و مشکلات او حل و رفع نشود. هر دو امر احتمال دارد و چون هر دو امر احتمال دارد، دیگر نمی‌توان به صورت مطلق و قاطع گفت پروژه‌ی روشنفکری دینی چیست و آن را محکوم دانست. ممکن است بشر در آینده هم‌چنان در رفع و حل مشکلات و مسائل خود بدون رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی ناموفق بماند. لذا می‌خواهم بگویم به‌سادگی نمی‌توان گفت انسان مدرن بدون رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی مسائل و مشکلات خود را حل و رفع کرده است. اکنون که می‌بینیم نکرده است، در باب آینده هم هیچ دلیل و برهانی اقامه نشده که حتماً بشود در آینده این مسائل و مشکلات را حل و رفع کرد.
و اما نکته‌ی سوم این است که حتی مسائل و مشکلاتی که اکنون به نظر می‌آید حل و رفع شده‌اند، معلوم نیست فقط با اصول و مبانی مدرنیزم حل و رفع شده باشند. شاید مسائلی هم که حل شده‌اند و مشکلاتی هم که رفع شده‌اند، به دلیل رسوبات تدینی باشد که هنوز در انسان مدرن وجود دارد. این نکته‌ای است که فراوان بر آن تأکید دارم. بارها گفته‌ام انسان کنونی هم به تعبیر عامیانه آن مدرنِ مدرن نیست و به تعبیر فنی، مدرنِ مطلق نیست؛ به این صورت که مثلاً فقط با استدلال کار خود را جلو برده باشد. چه بسا حتی مقداری از مسائل خود را که حل کرده و مقداری از مشکلات خود را که رفع کرده، به دلیل این باشد که مدرنِ مدرن نیست و هنوز رسوبات دینی و مذهبی در او وجود دارد که اگر آن رسوبات دینی و مذهبی را از وجود خود جارو کند و یک خانه‌تکانی جدی انجام دهد و یکسره دین را کنار بگذارد، ببیند آن مسائل و مشکلاتی را که تاکنون حل و رفع کرده بود، از نو سربرآورده‌اند و روز از نو و روزی از نو. اعتقاد جدی دارم که حتی هنوز در غرب هم انسان‌ها، مدرنِ مطلق نیستند. البته نسبت به ما خیلی مدرن‌تر هستند، اما مدرن بودن یا نبودن یک امر همه یا هیچ نیست، هر انسانی تا حدی مدرن است و تا حدی مدرن نیست. چه بسا انسان 100درصد مدرن و انسانی که به پروژه‌ی مدرنیته التزام نظری و عملی مطلق داشته باشد و یا هیچ، نداشته باشیم و یا نسبت به کل جمعیت بشر درصد بسیار ناچیزی باشد.
 مثال ساده‌ای می‌زنم. انسان غربی بسیاری از مسائل و مشکلات خود را با رجوع به کلیسا و اعتراف و دعا و مناجات حل کرده است که اینها با مدرنیته نمی‌سازد. حال بیایید و اعتراف کردن پیش کشیش، دعا و مناجات در کلیسا و تمرکزی را که پیش تمثال حضرت مریم(س) و حضرت مسیح(ع) می‌کند از او بگیرید تا مدرنِ مدرن شود. در این حال چه بسا ببینید بعض مسائلی را که با این راه‌ها حل می‌کرد و مشکلاتی را که از این راه‌ها دفع می‌کرد، دوباره خود را نشان می‌دهند. اما اگر از تمام این مسائل هم صرف‌نظر کنیم و بگوییم انسان مدرن مسائل و مشکلات خود را بدون رجوع به دین و مذهب هم حل می‌کند، باز از آن برنمی‌آید که مسائل و مشکلات خود را که بدون رجوع به دین و مذهب حل می‌کند، با رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی نتواند حل کند. چه بسا کسی بگوید قبول دارم انسان مدرن مسائل و مشکلات خود را بدون رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی حل و رفع می‌کند، اما معتقدم همان مسائل و مشکلات را با رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی هم می‌توان حل و رفع کرد. این سخن به این معناست که می‌شود به متون مقدس دینی و مذهبی هم رجوع کرد.
مثال ساده‌ای می‌زنم. اکنون چندین نظام پزشکی در عالم وجود دارد: نظام پزشکی شیمیایی مدرن، نظام پزشکی سوزنی چینی قدیم، نظام پزشکی گیاه‌خواری و نظام پزشکی کل‌گرایانه؛ نظام پزشکی انرژی‌درمانی هم داریم. حال می‌توانم برای درد معده خود به نظام پزشکی شیمیایی مدرن و یا همین نظامی که اکنون در مطب پزشکان به آن عمل می‌شود، رجوع کنم. به این طریق مشکل معده من حل می‌شود. اما از این امر برنمی‌آید که مشکل معده را نمی‌توان با طب سوزنی حل کرد. به عبارت اُخری، از اینکه می‌توان مسئله و مشکلی را از راه خاصی حل کرد، برنمی‌آید که راه‌های دیگر بی‌معنا هستند. ممکن است راه‌های دیگر هم کارایی خود را داشته باشند و اگر چنین باشد، روشنفکر دینی می‌تواند بگوید قبول دارم که بدون رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی هم می‌توان مسائل و مشکلات را حل و رفع کرد، اما با رجوع به این متون هم مسائل و مشکلات قابل حل و رفع هستند. البته من به این قائل نیستم و فقط در پوستِ یک روشنفکر دینی رفته‌ام و می‌گویم اگر من یک روشنفکر دینی بودم، می‌توانستم این حرف‌ها را در مقابل سؤالی که پیش کشیدید و شبهه‌ای که مطرح کردید، بگویم.
حتی لازم نیست روشنفکر دینی بدیل‌ناپذیری راه خود را اثبات کند؛ اثبات بدیل‌ناپذیری وقتی احتیاج است که روشنفکر دینی بخواهد کارکرد خود را اثبات کند و هم‌چنین بخواهد نفی کارکرد دیگران را اثبات کند. خیلی ساده بگویم کسی که در طب سوزنی کار می‌کند، وقتی باید بدیل‌ناپذیری طب سوزنی را اثبات کند که بخواهد علاوه بر اینکه می‌گوید «طب من موفق است»، اثبات کند «سایر طب‌ها موفق نیستند». اما ممکن است کسی که صاحب طب سوزنی است نخواهد چنین ادعایی بکند و بگوید، نمی‌گویم طب‌های دیگر ناموفق هستند، بلکه می‌گویم طب‌های دیگر راه خود را می‌روند و موفق هم هستند، من هم راه اختصاصی خود را دارم که موفق است. به تعبیر دیگر کسی که اکنون به طب سوزنی عمل می‌کند، اگر فقط بخواهد کارایی طب سوزنی خود را اثبات کند، یک وضع دارد

از نظر من روشنفکری دینی پارادوکسیکال است و یا باید در روشنفکری آن تجدیدنظر کنیم، یا در دینی بودن آن. در روشنفکری آن تجدیدنظر کنیم، به این معناست که به جای روشنفکری، روشن‌اندیشی بگذاریم؛ در دینی بودن آن تجدیدنظر کنیم، به این معناست که به جای دینی بگوییم معنوی. بنابراین این دو ترکیب را پارادوکسیکال نمی‌بینم. اما یک ترکیب را پارادوکسیکال می‌بینم، ترکیبی را که پارادوکسیکال می‌بینم، روشنفکری دینی است که جمع نقیضین است. اما دو ترکیب را پارادوکسیکال نمی‌بینم: یکی روشن‌اندیشی دینی است که دینی همان دینی قبل است اما به جای روشنفکری، روشن‌اندیشی گذاشته‌ایم و دیگری روشنفکری معنوی است که روشنفکری را حفظ کرده‌ایم اما به جای دینی، معنوی گذاشته‌ایم.

و اگر بخواهد ناکارایی طب‌های دیگر را اثبات کند، وضع دیگری دارد. ممکن است کسی بگوید می‌خواهم بگویم طب سوزنی هم کارایی دارد. اگر روشنفکر دینی هم همین را بگوید و بگوید اصلاً نمی‌خواهم روشنفکری‌های غیردینی را نفی کنم، فقط می‌خواهم بگویم انسان مدرن علاوه بر راه‌حل‌ها و راه‌رفع‌های دیگر می‌تواند به متون مقدس دینی و مذهبی هم رجوع کند، دیگر لازم نیست بدیل‌ناپذیری دین را اثبات کند. روشنفکران دینیِ انحصارطلب هستند که باید بدیل‌ناپذیری دین را اثبات کنند. اگر انحصارطلب نباشند، در واقع تنها می‌گویند مسائل و مشکلات بشر را از راه‌های زیادی می‌توان حل کرد، یکی از راه‌های آن هم راه‌حل من است.
بله یک چیز وجود دارد و آن اینکه کسی که می‌گوید یکی از راه‌حل‌ها، راه‌حل من است، اگر بخواهد از شما دعوت کند پیش او بروید، باید رجحانِ راه‌حل خود را بر راه‌حل‌های دیگر اثبات کند، اما نه انحصارِ راه‌حل خود را. اگر طب سوزنی در رادیو و تلویزیون اطلاعیه دهد و در روزنامه‌ها آگهی منتشر کند تا مردم را به سوی خود بخواند، باید رجحانی برای روش خود نسبت به روش‌های دیگر اثبات کند. اما اثبات رجحان روش خود بر روش‌های دیگر، غیر از اثبات نفی روش‌های دیگر است. البته من همه‌ی اینها را از دید یک روشنفکر دینی می‌گویم، خود من به روشنفکری دینی اعتقاد ندارم و معتقدم فلسفه‌ی وجودی آن از دست رفته است. بنابراین همه حرف‌هایی که در دفاع از آن زدم، قائلم می‌توان نفی آن را هم اثبات کرد.

کرباس‌فروشان: این احتمالات در مسیر حل و رفع مسائل و مشکلات بشری وجود دارد و روشنفکر دینی می‌خواهد با رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی راه‌حل خود را ارائه دهد. اما آنها عموماً از همان راهی به مسئله نزدیک می‌شوند که روشنفکران لائیک به مسئله نزدیک شده‌اند. دیندار بودن روشنفکران دینی نه در روش و نه در اهداف، آنها را از روشنفکران لائیک جدا نکرده است.
در ارزیابی دستاورد روشنفکری دینی در دست‌یابی به مقاصد خود باید بگوییم که روشنفکران دینی پرونده چندان موفقی نداشته‌اند. به نظر من علت آن این است که از ابتدا چیزی را خواهان شده‌اند که در عمل دست‌نایافتنی بوده است. حتی کسانی روشنفکران دینی را مسئول عقب‌ماندگی ما می‌دانند، زیرا استدلال می‌کنند روشنفکران دینی در تلاش برای آشتی دادن دو چیزی (دین و مدرنیزم) هستند که با هم آشنی‌ناپذیرند و این امر باعث می‌شود دین هم‌چنان بتواند به حیات خود بیش از این ادامه دهد. اگر تنها سنت‌گرایان خود را مدعی دینداری می‌دانستند، چه بسا خیلی پیش از اینها امید خود را از دست می‌دادند. مثلاً مسئله‌ی منزلتِ زن در دین را در نظر بگیرید. پس از تکلف‌های بسیار فراوان به آن حدی می‌رسیم که در استاندارد کنونی بسیار نازل است و در آن حد هم زنان از بسیاری از حقوق خود محروم هستند. آیا این به آن علت نیست که انسان‌شناسی مطرح در دین، انسان‌شناسی سنتی است و ارائه قرائت جدیدی از انسان‌شناسی دینی که با حقوق مورد قبول جوامع کنونی برای زن موافقت داشته باشد امکان‌پذیر نیست؟ به عبارت دیگر، در اینجا این دین است که متعلق به دنیای پیشامدرن است نه قرائت دینداران از دین و لذا نمی‌توان قرائتی از دین ارائه داد که انسان‌شناسی نوین در آن دیده شود.
اما اگر طبق پیش‌فرض‌های اندیشه‌ی سنتی سخن بگوییم، دین موضوعیت خاص و انحصاری خود را می‌یابد که البته دیگر نمی‌توان نام روشنفکری بر آن نهاد، چرا که اولین لازمه‌ی قبول این قول آن است که بپذیریم آن منبع الهی، گزاره‌هایی را بیان کرده که به‌رغم تهافت با عقل و حس خود باید آنها را بپذیریم؛ درست مانند همان کاری که دینداران سنتی ما انجام می‌دهند. این سیستم در دل خود ناسازگار نیست، ناسازگاری وقتی خود را می‌نماید که بخواهیم عناصر آن را وارد اندیشه‌ی مدرن کنیم. اگر این سیستم را به خودی خود بپذیریم، با سخن شما موافقم که دینداران راه‌حل خود را ارائه می‌دهند که هیچ معلوم نیست بهتر از راه‌حل انسان مدرن نباشد. اما دینداران تا زمانی که به این معنا دیندار هستند، دیگر مدرن نیستند. اگر این فرض را بپذیریم، به نظر شما غیر از مثال زندگی پس از مرگ و کسب سعادت در آن، چه عناصری در اندیشه‌ی دینی وجود دارد که منحصر بفرد است و در اندیشه‌ی لائیکِ انسانِ مدرن وجود ندارد؟
استاد ملکیان: اگر نظر من را بخواهید، معتقدم حتی مثال شما نیز این را نشان نمی‌دهد. اینکه فرض کنیم زندگی پس از مرگی وجود دارد با اینکه در آن زندگی پاداش و کیفر وجود دارد، دو مطلب است. یکی نفسِ زندگی پس از مرگ است و دیگر اینکه در آن زندگی، پاداش و کیفری وجود دارد و آنچه را آدمی در آن زندگی دارد، پاسخ چیزی است که در این دنیا انجام داده. حتی اگر این را هم بگوییم، باز هم نمی‌توان لزوماً گفت که باید به دین رجوع کرد. تاکنون این را فرض می‌گرفتید که اگر به زندگی پس از مرگ و سعادت ابدی قائل باشیم، دین بدیل‌ناپذیر است. می‌گویم این هم اثبات نمی‌کند که دین بدیل‌ناپذیر است. فرض می‌کنم زندگی پس از مرگی هم وجود داشته باشد، هم‌چنین فرض می‌کنم پاداش و کیفری هم وجود داشته باشد و فرض می‌کنم چیزی به نام سعادت اُخروی و شقاوت اُخروی هم تحقق داشته باشد، باز از این برنمی‌آید که لزوماً باید به متون دینی و مذهبی رجوع کنید.

کرباس‌فروشان: اگر چنین فرض‌هایی را بپذیریم، باید درصدد دست‌یابی به سعادت اُخروی باشیم و راه رسیدن به سعادت اُخروی در متون دینی و مذهبی آمده است. مثلاً قائل هستیم که خواندن فلان دعا به فلان دفعات، باعث فلان ثواب خواهد شد. البته همه‌ی این ادعاها خارج از چارچوب قبول آن پیش‌فرض‌ها، قابل اثبات نیستند. اما با قبول آن پیش‌فرض‌ها، خدا در متنی که خود صحت آن را تأیید کرده، راه آن را به ما نشان داده است. در این حال راه دیگری برای رسیدن به آن سعادت تعریف‌شده غیر از این راه تعریف‌شده وجود ندارد.
استاد ملکیان: اینجا هم باید توجه داشته باشید که همان مغالطه‌ای را که قبلاً مرتکب شدید، دوباره مرتکب نشوید. از این سه فرض که (1) «زندگی پس از مرگ وجود دارد» و (2) «در زندگی پس از مرگ، پاداش و کیفر و سعادت و شقاوت وجود دارد» و (3) «سعادت و شقاوت در زندگی پس از مرگ به اعمال ما در این دنیا ارتباط دارد»، برنمی‌آید که برای سعادت آن‌جهانی حتماً باید به دین رجوع کرد. این را می‌دانم که در دین آمده اعمالی از قبیل فلان دعا، فلان روزه و ... ما را در آن دنیا سعادتمند می‌کند و اگر آنها را انجام ندهیم دچار شقاوت می‌شویم، اما دو مطلب وجود دارد. مطلب اول این است که خود اینکه این اعمال آن نتایج را در زندگی پس از مرگ دارند باید اثبات شود. نمی‌توانیم بگوییم این دین این را گفته، خوب دین دیگری چیز دیگری گفته است. کدام را می‌خواهیم قبول کنیم؟

کرباس‌فروشان: توجه داشته باشید که همه‌ی اینها تعریف‌شده است. اگر به دینی ایمان آوریم، تعریف‌های آن را پذیرفته‌ایم و اگر آن تعریف‌ها را بپذیریم، معتقدیم که تنها اعمالی که آن دین گفته برای ما سعادت‌آور است، نه اعمالی که در ادیان دیگر آمده. ماهیت دین و لااقل دین اسلام این است که انحصارطلب است. دین اسلام می‌گوید سعادت از طریق اجرای احکام من به دست می‌آید و فقط هم از همین طریق به دست می‌آید. برای همین است که در دین، کافر و مؤمن داریم. اگر هم دین اسلام سعادت را برای معتقدان به سایر ادیان می‌پذیرد، به صورت مشروط است. ضمن آنگه اگر مسلمانی از مسیر مسلمانی روگرداند و به سایر ادیان روی آورد، مرتد شناخته می‌شود. آیا این غیر از آن است که اگر کسی مسلمان شود و اسلام را بپذیرد، سعادت را فقط در گرو اجرای دستورات اسلام می‌داند؟
استاد ملکیان: خُب فرض می‌کنیم این هم اثبات شد و اثبات شد که اگر این اعمال را انجام دهیم سعادتمند می‌شویم، اما از اینکه اگر این اعمال خاص را انجام دهیم سعادتمند می‌شویم، برنمی‌آید که اگر آن اعمال دیگر را انجام دهیم، سعادتمند نمی‌شویم. «اثبات شیء، منطقاً نفی ماعداء نمی‌کند». به این معنا که اگر بگویم چای دوست دارم، نگفته‌ام قهوه دوست ندارم. از اینکه بگویم چای دوست دارم، نمی‌توان نتیجه گرفت که قهوه دوست ندارم. اثبات دوستی من نسبت به چای، منطقاً دوستی من را نسبت به قهوه نفی نمی‌کند. چه بسا چای را دوست داشته باشم و قهوه را هم دوست داشته باشم. از این نکته می‌خواهم استفاده کنم و بگویم اگر حتی تمام آن مفروضات شما را هم درست بدانم و قبول کنم، از آن برمی‌آید که از این اعمالِ خاص، سعادت اُخروی به دست می‌آید اما از آن برنمی‌آید که سعادت اُخروی منحصر در این اعمال است. چه بسا اعمال دیگری هم باشند که سعادت اُخروی به بار آورند.
این است که می‌خواهم عرض کنم حتی در آن گزاره‌ای که از ابتدای صحبت خود روی آن تأکید می‌کنید که: «اگر زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد و آن زندگی پس از مرگ پاداش و کیفری داشته باشد، نقش دین در آنجا بدیل‌ناپذیر است»، باز هم نقش دین بدیل‌ناپذیر نیست. پس این هم فایده نکرد. حال برمی‌گردید به سؤال اول خود و باز از نو می‌پرسید بالاخره رجوع به دین چه رجحانی بر عدم رجوع به دین دارد. عرض می‌کنم اگر مرادتان از رجوع به دین قبول 100درصد و بی‌چون و چرای متون دینی و مذهبی یک دین خاص باشد ـ‌خواه آن دین خاص اسلام باشد، خواه مسیحیت، خواه یهودیت و خواه هر دین دیگری‌ـ چنین رجوعی هیچ رجحانی بر عدم رجوع ندارد. اما اگر مرادتان از روشنفکری دینی این نیست که اکنون گفتم بلکه آن چیزی است که از آن به روشنفکری معنوی تعبیر می‌کنم و آن اینکه یک سلسله چیزهایی وجود دارند که تا به متون مقدس دینی و مذهبی رجوع نکنیم قابل کشف و استناد نیست ...

کرباس‌فروشان: از قبیل چه چیزهایی؟
استاد ملکیان: از قبیل اینکه «نظام عالم، نظام اخلاقی است». معتقدم اگر ما باشیم و حس و عقلمان، نمی‌توانیم نشان دهیم «نظام عالم، نظام اخلاقی است»؛ اگر ما باشیم و حس و عقلمان، نمی‌توانیم اثبات کنیم «زندگی پس از مرگ وجود دارد»؛ اگر ما باشیم و حس و عقلمان، نمی‌توانیم اثبات کنیم «انسان مختار است»؛ اگر ما باشیم و حس و عقلمان، نمی‌توانیم اثبات کنیم «نظامی فوق نظام عالم طبیعت وجود دارد» و بالاخره اگر ما باشیم و حس و عقلمان، نمی‌توانیم به زندگی خود معنا دهیم. از نظر من اینها و گزاره‌هایی نظیر اینها گزاره‌هایی هستند که فقط در ادیان و مذاهب قابل تحصیل هستند.
ممکن است بگویید این چه فرقی با نقدهایی که اکنون می‌کردید، دارد؟ فرق آن این است: آنها می‌گویند هرچه یک دین خاص گفت، درست است. دو نقد به این سخن دارم. یکی اینکه هرچه یک دین خاص گفت، درست نیست. در یک دین خاص، هم درست وجود دارد و هم نادرست؛ آن دین هر دینی می‌خواهد باشد. درست در آن هست، نادرست هم در آن هست؛ ثواب در آن هست، خطا هم در آن هست؛ حق در آن هست و باطل هم در آن هست؛ صادق در آن هست و کاذب هم در آن هست. نکته‌ی دوم این است که علاوه بر اینکه در یک دین خاص، صادق و کاذب وجود دارد، بارِ ما با یک دین خاص هم به منزل نمی‌رسد. باید به تعلیمات ادیان دیگر هم رجوع کنیم و حق‌های همه را داشته باشیم و باطل‌های همه را دور بریزیم و این دیگر دین نیست. از نظر من چنین روشنفکری، روشنفکر معنوی است. روشنفکر دینی، متن‌محور است. نمی‌توانید یک روشنفکر دینی مسلمان باشید الا اینکه متونی را حقِ مطلق بدانید و بگویید اینها حق است و مو لای درز آن نمی‌رود. به همین ترتیب نمی‌توانید یک روشنفکر هندو باشید الا اینکه متون خاصی را حق بدانید.
بنده به اینها معتقد نیستم. به دو چیز معتقدم: یکی اینکه به حق بودن 100درصد هیچ متن دینی‌ای معتقد نیستم و دیگر اینکه به مکفی بودن هیچ متنی اعتقاد ندارم. به عبارت دیگر، معتقد نیستم که هیچ متنی وجود داشته باشد که اگر به آن رجوع کنیم، نیاز به رجوع به متون دیگر نداشته باشیم. به این دو امر قائل نیستم و بنابراین نمی‌توانم یک روشنفکر دینی باشم.
توجه کنید که در اینجا در ساحت دین 1 سخن می‌گویم و دین 2 و 3 مورد نظر من نیست. سخن من درباره‌ی دین 1 است. اینکه در دین 2 و 3 حق و باطل با هم آمیخته‌اند امری کاملاً مبرهن است، اما منظور من فراتر از این و در ساحت دین 1 و یا همان متون مقدس است. وقتی می‌گوییم متون مقدس دینی و مذهبی، یعنی دین 1. به نظر من در میان متون مقدس دینی و مذهبی، هیچ متن مقدس دینی و مذهبی نیست که بگوییم هرچه در آن است، حق است. دوم آنکه هیچ متن مقدس دینی و مذهبی نیست که بگوییم آنچه مورد حاجت ماست در آن است. این دو مدعا من را از روشنفکران دینی جدا می‌کند و یک روشنفکر معنوی می‌سازد. معنوی به این معنا که اول، خود را از هیچ متن مقدس دینی و مذهبی بی‌نیاز نمی‌بینم؛ دوم، معتقدم در همه‌ی متون دینی و مذهبی ناحق هم هست؛ و سوم، می‌گویم در عین حال که در همه‌ی متون دینی و مذهبی ناحق هست، حقایقی نیز در همه‌ی متون مقدس دینی و مذهبی وجود دارد که عقل بشر به آن حقایق نمی‌رسد؛ حس بشر هم به آن نمی‌رسد. آن حقایق، حقایقی هستند که در 17 مورد می‌توان آنها را بیان کرد. به نظر من اگر متون مقدس را از فرهنگ بشری دور بریزیم و بخواهیم فقط با پای حس و عقل خود جلو رویم، به هیچ‌کدام از این گزاره‌ها نمی‌رسیم.

کرباس‌فروشان: اما در مورد بشر فقط حس و عقل راهبرد ندارد. این‌طور نیست که اگر از چارچوب حس و عقل خارج شویم، هیچ راه دیگری برای رسیدن به حقیقت نداشته باشیم. اما از این مطلب که بگذریم، چیزی که می‌گویید همان است که من می‌خواهم عنوان کنم: اگر بخواهیم روشنفکر دینی را فردی بدانیم که به یک دین خاص ملتزم باشد، چه اسلام باشد و چه مسیحیت و چه هر دین دیگری، کاملاً پارادوکسیکال است. اما اینکه بیان کردید در هر دینی، حق و باطل وجود دارد و هیچ دینی ما را از ادیان دیگر بی‌نیاز نمی‌کند، در چارچوب اندیشه‌ی دینی و لااقل در چارچوب اسلام، درست دانسته نمی‌شود. در چارچوب اندیشه‌ی دینی تعریف جایگاه‌ها را داریم که با فرمایش شما متناسب نیست.
استاد ملکیان: این را قبول دارم و از این نظر است که می‌گویم یک روشنفکر دینی نیستم.

کرباس‌فروشان: نمی‌توان روشنفکر بود و در عین حال دیندار اما باید توجه داشت اینکه «جهان نسبت به خوبی و بدی کر و بی‌تفاوت نیست»، پیش‌فرضی است که در خارج از چارچوب ادیان و مذاهب هم کسان زیادی به آن قائل هستند. به نظر نمی‌رسد طرح این گزاره اختصاص به متون دینی داشته باشد. بسیاری از افراد غیردیندار هم دیده می‌شوند که به این گزاره قائل هستند.
استاد ملکیان: قائل بودن یک حرف است و طریقه رسیدن به آن، حرف دیگری. نمی‌گویم خارج از چارچوب ادیان کسانی نیستند که معتقد باشند «نظام جهان، نظام اخلاقی است» و به تعبیر شما «جهان نسبت به خوبی و بدی کر و کور نیست». اما بحث من سر این است که آیا انسان‌ها با حس و عقل خود به این مسئله رسیده‌اند؟ از نظر من چنین چیزی امکان ندارد. امکان ندارد انسان‌ها با عقل خود به این امر رسیده باشند. هیچ طریقی نداریم که این گزاره را اثبات تجربی (حسی) یا عقلانی کند. بنابراین کسی که به این گزاره قائل است، چه بداند و چه نداند، از طریق حس و عقل به آن نرسیده بلکه از طریق رجوع به متون مقدس به آن رسیده؛ هرچند خود او بگوید که هیچ متن مقدس دینی و مذهبی را قبول ندارد. خیلی از جوان‌های ما که خود فکر می‌کنند هیچ متن دینی‌ای را قبول ندارند، نمی‌دانند و خبر ندارند که در اثر تعلیم و تربیتی که در دوران کودکی از پدر و مادر خود دیده‌اند به خیلی از گزاره‌های دینی و مذهبی قائل هستند.
می‌خواهم بگویم غیرممکن است کسی بتواند به گزاره «نظام جهان، نظام اخلاقی است» از راه تجربه و یا عقل برسد. اگر کسی به این گزاره قائل نباشد که هیچ، اما اگر کسی به این گزاره قائل باشد، چه بداند و چه نداند، از راه دین به این گزاره رسیده است. از این نظر کارل بارت در فلسفه‌ی دین جدید مفهومی به نام «مسیحی بی‌نام» را پیش کشید. می‌گوید در عالم خیلی‌ها به گزاره‌هایی معتقدند که مسیحیت به آن معتقد است، با اینکه یا اصلاً اسم مسیحیت به گوششان نخورده و یا اگر هم اسم مسیحیت به گوششان خورده و در یک جامعه‌ی مسیحی به دنیا آمده‌اند، به مسیحیت معتقد نیستند و آن را زیر پا گذاشته‌اند. اما آنها خبر ندارند که مسیحی هستند؛ آنها مسیحی هستند، اما مسیحی بی‌نام. حال می‌خواهم به جای «مسیحی بی‌نام» بگویم خیلی افراد «متدین بی‌نام» هستند. کسی که به گزاره «نظام جهان، نظام اخلاقی است» معتقد است، متدین بی‌نام است ولو خود معتقد باشد که سال‌هاست از خرافات پدر و مادر خود دست برداشته و هیومِ زمان، شکاک و ملحد است. اگر به این اندازه معتقد است، متدین است. منتها نه به این صورت که قرآن را خوانده باشد و این اعتقاد را از خواندن قرآن به دست آورده باشد بلکه در اثر تعلیم و تربیت پدر و مادر خود در دوران کودکی، آموزش و پرورش جمعی و القائات و تلقینات معلمان و مربیان به این امر معتقد شده است. این گزاره‌ها حاصل حس نیستند. برای اثبات اینکه «نظام جهان، نظام اخلاقی است» هیچ طریق اثبات حسی‌ای نداریم.
از راه تجربه‌ی عرفانی و معنوی هم نمی‌توان به این گزاره رسید. تجربه‌ی معنوی هم نمی‌تواند اثبات کند که «نظام جهان، نظام اخلاقی است». می‌تواند اثبات کند که من ده بار کار خوب انجام دادم و نتیجه‌اش این بوده، اما بیش از این را نمی‌تواند

احتمال این وجود دارد که در آینده بدون رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی مسائل و مشکلات انسان مدرن حل و رفع شود و احتمال این هم وجود دارد که بدون رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی مسائل و مشکلات او حل و رفع نشود. هر دو امر احتمال دارد و چون هر دو امر احتمال دارد، دیگر نمی‌توان به صورت مطلق و قاطع گفت پروژه‌ی روشنفکری دینی چیست و آن را محکوم دانست.

اثبات کند. در حالی که معنای «نظام جهان، نظام اخلاقی است» این است که نه فقط تو، بلکه تمام انسان‌ها و آن هم نه فقط نتیجه‌ی ده کار از کارهای خوب خود را دیده‌اند. بلکه هر کار خوبی انجام دهند، نتیجه‌ی آن را خواهند دید و هر کار بدی انجام دهند، نتیجه‌ی آن را خواهند دید. اما این گزاره چگونه قابل اثبات است؟ «نظام جهان، نظام اخلاقی است» به این معناست که هر انسانی در طول تاریخ هر کار بد یا خوبی، آن هم خُرد یا کلان و ریز یا درشت، انجام دهد، پاداش یا کیفر آن را خواهد دید.

کرباس‌فروشان: اگر چنین باشد، قبل از اینکه هیچ‌گونه متن مقدس دینی‌ای داشته باشیم، انسانی نداشته‌ایم که به این گزاره‌ها قائل بوده باشد.
استاد ملکیان: در تاریخ مکتوب بشر که نداشته‌ایم، درباره قبل از آن هم نمی‌توانیم اظهارنظر کنیم. اما از وقتی در تاریخ بشر خط پدید آمده است، متون مقدس دینی و مذهبی داریم، از قبل از آن هم خبر نداریم. اصلاً از بحث تاریخی بیرون بیاییم و بگوییم می‌خواهم فقط با پای عقل و حس خود جلو بروم. حس را هم اعم از حس ظاهر و حس باطن بگیریم. در این حال نیز چنین چیزی امکان ندارد.

کرباس‌فروشان: این را می‌فهمم که از طریق حس و عقل نمی‌توان به اینجا رسید، اما من شخصاً این را حس می‌کنم که «نظام جهان، نظام اخلاقی است».
استاد ملکیان: چطور می‌فهمید؟ می‌خواهید بگویید که عقل می‌تواند آن را اثبات کند؟

کرباس‌فروشان: عقل نه، اما خیلی از کسانی که به متون مقدس رجوع نمی‌کنند نیز نمی‌توانند تصور کنند خدایی وجود نداشته باشد و کاملاً ارتباط خود را با خدا حس می‌کنند.
استاد ملکیان: اینکه نمی‌توانند تصور کنند خدایی وجود ندارد، فقط به تعلیم و تربیت دینی آنها بازمی‌گردد. این امر نشان می‌‌دهد که تعلیم و تربیت پدر و مادر آنها، تعلیم و تربیت موفقی بوده است. البته منظورم تنها تعلیم و تربیت پدر و مادر آن فرد نیست، بلکه کل محیط است که از ابتدا از در و دیوارش دین می‌باریده است. اگر بگویید از این به بعد به هرچه اعتقاد دارم فقط بر اساس حس و عقل است، می‌گویم گزاره‌ی «خدا وجود دارد» را اثبات کن. نمی‌توانی آن را اثبات کنی.

کرباس‌فروشان: نمی‌توانیم آن را اثبات کنیم اما اعتقاد به این گزاره‌ها به ادله‌ی آنها بازنمی‌گردند. این گزاره‌ها جزو پیش‌فرض‌های ما هستند. آنها را پذیرفته‌ایم اما نه از راه اثبات عقلانی. خیلی چیزهای دیگر را هم پذیرفته‌ایم که برای آنها نمی‌توانیم اثبات عقلانی ارائه دهیم. حتی در علوم تجربی نیز این اتفاق می‌افتد.
استاد ملکیان: می‌خواهم بگویم این را از راه دین پذیرفته‌اید.

کرباس‌فروشان: می‌فرمایید پذیرش این گزاره‌ها در جوامع لائیک به علت رسوبات باقی مانده از اندیشه‌ی دینی است و جامعه‌ی مدرنِ مطلق وجود خارجی ندارد. حال فرض کنیم جامعه‌ای وجود داشته باشد که به طور کامل دین را کنار گذاشته باشد، در چنین جامعه‌ای کسی نمی‌تواند به گزاره «نظام جهان، نظام اخلاقی است» قائل باشد؟
استاد ملکیان: نمی‌گویم در این حال کسی قائل به این گزاره نیست اما اگر هم در این حال کسی قائل به این گزاره باشد، با استدلال تجربی و عقلی به آن نرسیده است. نیرویی که در اختیار تمام افراد بشر قرار دارد، حس و عقل است. اگر به گزاره‌ای معتقدید که آن گزاره حکم حس شما نیست و برای آن استدلال تجربی ندارید و از سوی دیگر هم حکم عقل شما نیست، گزاره‌ای نیست که بتوانید بگویید از طریق راه‌های عادی کسب معرفت آن را به دست آورده‌اید. این گزاره را یا با واسطه و یا بی‌واسطه از متون مقدس به دست آورده‌اید به این معنا که یا خود سراغ کتاب مقدس رفته‌اید و یا خود سراغ کتاب مقدس نرفته‌اید اما پدر و مادر و جامعه و رادیو و تلویزیون موفقی داشته‌اید که آنها گزاره‌ای را به شما باورانده‌اند که نه حکم عقل است و نه حکم حس.

کرباس‌فروشان: در علم نیز به گزاره‌هایی معتقدیم که حکم عقل و حس ما نیستند. آیا آنها را نیز از کتب مقدس وام گرفته‌ایم؟
استاد ملکیان: به آن علت است که آن تئوری علمی از تئوری‌های رقیب خود موفق‌تر است، به خاطر این نیست که عاشق چشم و ابروی کسی هستیم که آن تئوری را پرداخته. اما با توسل به حس و عقل خود می‌توانیم بگوییم که این تئوری نسبت به تئوری‌های رقیب رجحان دارد.

کرباس‌فروشان: اینکه با حس و عقل خود می‌فهمیم که این تئوری بر تئوری‌های رقیب رجحان دارد، فقط به دلیل آن است که با پذیرش این تئوری، موارد و پدیده‌های بیشتری توجیه می‌شوند.
استاد ملکیان: می‌دانم، اما اینکه می‌گویید به جهت اینکه چیزهای بیشتری را توجیه می‌کند، حس شما این را به شما می‌گوید. حس و عقل شما به شما می‌گوید این تئوری نسبت به تئوری‌های رقیب خود پدیده‌های بیشتری را توجیه می‌کند. به بیان دیگر، این را که قدرت توجیه‌گری و تبیین‌گری این تئوری بیشتر است، با حس و عقل خود می‌توانید دریابید.

کرباس‌فروشان: همین را درباره‌ی گزاره‌ی «نظام جهان، نظام اخلاقی است» هم می‌توان گفت.
استاد ملکیان: خُب حال ببینیم کجا و چطور؟ نمی‌توان ادعای صرف کرد، باید آن را نشان داد. مثلاً باید بگوییم در عالم دیده‌ایم از هر 100 کار خوب، لااقل 90 کار پاداش داشته و از هر 100 کار بد، 90 کار کیفر داشته است. از این مطلب رسیده‌ایم به این تئوری که «نظام جهان، نظام اخلاقی است». اما واقعاً این‌طور نیست. اتفاقاً اگر ما باشیم و حس و عقل خودمان، انصاف بدهید در تاریخ بیشتر دیده‌ایم که خوبان پاداش دیده‌اند و بدان کیفر، یا بیشتر عکس آن را دیده‌ایم؟ اگر ما باشیم و حس و عقلمان، بیشتر این را دیده‌ایم که در تاریخ آدم‌های خوب با غم و غصه و تلخکامی و جزّ جگر از دنیا رفته‌اند و آدم‌های بد هم خوش و خرم به پول، ثروت، قدرت، سکس و همه چیز خود رسیده‌اند و رفته‌اند، یا عکس آن را دیده‌ایم؟ حال کجا «نظام جهان، نظام اخلاقی است». موفقیت تئوری‌هایی را نسبت به تئوری‌های قبل از خود قبول کرده بودیم که بیشتر می‌توانستند پدیده‌ها را توجیه کنند. اما راجع به این امر چنین تئوری‌ای نداریم. زیرا اگر ما باشیم و حس و عقلمان، می‌بینیم اکثر آدم‌هایی که در طول تاریخ آدم‌های خوبی بوده‌اند، با خون‌جگر و شکنجه و زندان و از این قبیل چیزها از دنیا رفته‌اند. تاریخ اسلام را در نظر بگیرید. علی بن ابیطالب(ع) را با معاویه مقایسه کنید؛ امام حسین(ع) را با یزید مقایسه کنید؛ امام هادی(ع) را با متوکل مقایسه کنید. ما که معتقدیم اینها آدم‌های خوبی بوده‌اند. بارها گفته‌ام و به‌جد معتقدم که اگر ما باشیم و شهادت حس و عقلمان، درمی‌یابیم که «نظام جهان، نظام اخلاقی نیست»، بلکه نظام وارونه‌ی اخلاقی است. به این معنا که به نیکان کیفر می‌دهد و به بدان پاداش. با وجود این هنوز معتقدیم که «نظام جهان، نظام اخلاقی است» و این به دلیل آن است که آموزه‌های دینی در ما راسخ هستند. اصلاً کاری به تاریخ ندارم. خود شما در زندگی خود تاکنون بیشتر دیده‌اید خوب‌ها دق‌مرگ می‌شوند، یا بدها؟ بیشتر خوب‌ها پاداش دیده‌اند، یا بدها؟ بیشتر خوب‌ها شلاق خورده‌اند، یا بدها؟ بنابراین نمی‌توانیم بگوییم که با حس و عقلمان به این گزاره رسیده‌ایم که «نظام جهان، نظام اخلاقی است». اگر به این گزاره معتقدید، به یک عارف و یا بنیانگذار دینی و مذهبی اعتماد کرده‌اید و تحت تأثیر او این حرف را می‌زنید. ممکن است بگویید به این علت گزاره «نظام جهان، نظام اخلاقی است» را پذیرفته‌ایم که با پذیرش این گزاره بهتر می‌توانیم درد و رنج را تحمل کنیم. زیرا با خود می‌گوییم کسی که به من سیلی محکمی زد، بالاخره روزی سیلی محکمی خواهد خورد. اما تمام بحث من این است که آیا با حس و عقل خود و یا مجموعه‌ی قوای ادراکی که در اختیار همه‌ی انسان‌هاست به این امور رسیده‌ایم، یا از طریق تجارب دینی و عرفانی بنیانگذاران ادیان و مذاهب که اکنون کتاب‌های مقدس آنها در اختیار ماست؟

کرباس‌فروشان: آیا گزاره‌های معنوی را منحصراً در رجوع به کتب مقدس ادیان و مذاهب قابل تحصیل می‌دانید؟
استاد ملکیان: بله، من به این امر معتقدم، اما البته باید توجه داشت که آدم‌های معنوی عقاید زیادی دارند. ممکن است یک آدم معنوی بگوید «این چای سرخ رنگ است». او این عقیده را از متون مقدس دینی و مذهبی نگرفته است. اما آن عقایدی را که مربوط به معنویت او می‌شوند، از متون مقدس دینی و مذهبی گرفته است. وگرنه حس و عقل نمی‌توانند آن 17 گزاره‌ای را که مربوط به معنویت جهان می‌شوند، اثبات کنند.

کرباس‌فروشان: به بحث اصلی خود باز‌گردیم. ادعای اصلی ما این بود که اگر بخواهیم به اندیشه‌ی دینی ملتزم باشیم و به لوازمات روشنفکری هم ملتزم باشیم، خواهان امری تحصیل‌ناپذیر شده‌ایم و روشنفکر دینی در تلاش برای تحصیلِ این امرِ از نظر بنده و شما امکان‌‌ناپذیر است.
استاد ملکیان: بله، تلاش روشنفکر دینی همین است و به نظر من روشنفکران دینی در این تلاش خود ناموفق هم بوده‌اند. شما نیز در اوایل صحبت خود اشاره کردید که نمی‌بینیم دستاوردی در این زمینه داشته باشند. بله آدمی که می‌خواهد دستاوردی داشته باشد، یا باید به جای روشنفکری، روشن‌اندیشی کند و یا باید به جای دینی، معنوی باشد. روشنفکری دینی راه به هیچ جا نمی‌برد و دستاوردی هم ندارد. هر جا هم که می‌بینیم دستاوردی داشته، یا به جای روشنفکری، روشن‌اندیشی کرده، به این معنا که در قالب متون مقدس دینی و مذهبی حرف‌های نویی زده و یا اصلاً معنوی بوده ‌است.

کرباس‌فروشان: حال راهکارهایی را که روشنفکران دینی برای رسیدن به منظور خود ارائه داده‌اند، بررسی کنیم. یکی از راهکارهایی که آنها برای تأویل آنچه در کتب مقدس آمده، طبق عناصر اندیشه‌ی مدرن، ارائه داده‌اند، مطرح کردن بحث پوسته و مغز دین است. به این معنا که گفته‌اند مطالب زیادی در قرآن مطرح شده است. بعض از آنها گوهر و جوهر دین هستند. مطالب زیادی هم در ارتباط با شرایط زمانی و مکانی جامعه‌ای که پیامبر(ص) در آن زندگی می‌کرده، آمده است. باید این دو دسته مطالب را از هم جدا کنیم و با آنها برخورد یکسان نداشته باشیم.
استاد ملکیان: خُب اسم این دیگر روشنفکری دینی نیست و روشنفکری معنوی است. وقتی این را بگویید، به این معناست که بعض از چیزهایی که در متون مقدس دینی و مذهبی وجود دارند، یا خطا هستند و یا اگر خطا نیستند، امروز کارکرد خود را از دست داده‌اند.

کرباس‌فروشان: البته آنها بسیاری از آنچه را که در متون دینی و مذهبی آمده است، مصادیقی از حالات کلی‌ای می‌دانند که باید از ورای آن مصادیق، اصول کلی را استخراج کرد. از نظر آنها باید آن فرمان کلی‌ای را که مصداق آن در آن زمان خاص فلان کار بوده استخراج کنیم نه اینکه به همان کارِ خاص که ممکن است در زمان ما دیگر مورد نداشته باشد، بچسبیم.
مثلاً درباره حکم شراب، ابتدا منع کامل نبوده بلکه گفته در هنگام نماز خواندن شراب نخورید و بعد کلاً منع شده است. بنابراین گفته نمی‌شود که به همه‌ی آنچه در قرآن آمده است، باید عمل کرد. بسیاری از آنها در خود قرآن تصحیح شده‌اند.
استاد ملکیان: این را قبول دارم اما آیا بالاخره آن آیه‌ای را که به آن کار اشاره کرده از قرآن بیرون می‌برند، یا نه؟ مثلاً در قرآن آمده اگر زنانتان خطا کردند آنها را موعظه کنید و بعد از بستر خود بیرون برانید و بعد آنها را بزنید. بالاخره با این آیه چه می‌کنیم. آیا آن را از قرآن بیرون می‌بریم، یا نه؟ یا می‌گویید این آیه غلط است، یا می‌گویید برای زمانی بوده که اکنون دیگر کارکرد خود را از دست داده است. هر کدام را بگویید، نگفته‌اید هرچه در این متن است، حق است و حرف ما هم همین است.

کرباس‌فروشان: اگر بگوییم همه‌ی آنچه آمده حق است، معنای آن این است که می‌توانیم وقتی نمی‌خواهیم نماز بخوانیم، شراب بخوریم؛ زیرا در آیه‌ای ما را از این کار منع نکرده. اما می‌گوییم این آیه با آمدن آیه بعد از آن نسخ شده و نمی‌تواند مجوز شراب خوردن ما در غیر وقت نماز باشد.
استاد ملکیان: این دو مطلب است. وقتی می‌گویید شراب خوردن کلاً حرام است، باز هم وقتی نماز می‌خوانید نباید شراب بخورید. به عبارت دیگر حکم قبلی را غلیظ‌تر کرده، آن را نفی نکرده است.
نباید اشتباه کرد. «اثبات شیء، نفی ماعداء نمی‌کند». اگر به شما گفتم «وقتی نماز می‌خوانید شراب نخورید»، فقط راجع به وقت نماز گزاردن شما حرف زده‌ام. از این برنمی‌آید که «وقتی نماز نمی‌خوانید می‌توانید شراب بخورید». هر حکمی درباره خود صحبت می‌کند و راجع به غیر حرف نمی‌زند. وقتی به شما می‌گویم وقتی نماز می‌خوانید شراب نخورید، راجع به نماز خواندن شما حکم شراب نخوردن داده‌ام اما راجع به وقت نماز نخواندن شما حکمی نداده‌ام.

کرباس‌فروشان: حکم حجاب چگونه خواهد شد. اگر حجاب را رعایت نکنیم، عملی انجام داده‌ایم که مطابق با سعادت ما نیست. حال آنکه زمانی بوده که مسلمانان مکلف به رعایت حجاب نشده بودند. آنها نسبت به آن زمانی که هنوز این حکم الزامی نشده بود، بابت رعایت نکردن حجاب خود مسئول نبوده‌اند. این مطلب نشان می‌دهد که بعض از آنچه در قرآن به آن امر شده، احکامی هستند که در شرایطی عدم اجرای آنها ما را مسئول نمی‌کرده است. حال ممکن است حکمی در قرآن وجود داشته باشد که به علت وابسته بودن به شرایطی، رعایت آن الزامی بوده است. با از بین رفتن آن شرایط، رعایت آن حکم دیگر الزامی نخواهد بود. اینها همه ثابت می‌کند همه‌ی آنچه در قرآن آمده، در یک سطح نیست. مواردی وجود دارند که هیچ فقیهی با عطف توجه به هیچ شرایط زمانی و مکانی‌ای نمی‌تواند حکم آنها را تغییر دهد. اگر صورت این ادعا را بپذیریم، ممکن است در تعیین مواردی که متعلق به هر دسته‌ی خاص هستند اختلاف داشته باشیم و عده‌ای موردی را جزو موارد گوهری دین بدانند و عده دیگری همان مورد را جزو این موارد ندانند. اما فی‌الاجمال این تقسیم‌بندی را می‌توانیم بپذیریم و پذیرش این تقسیم‌بندی یکی از راهکارهایی است که روشنفکران دینی برای آشتی دین و مدرنیته ارائه کرده‌اند.
استاد ملکیان: من گفتم کسی که متدین است می‌گوید هر چیزی در قرآن هست، حق است، اصلاً بحث نکردم که درباره‌ی آیاتی که در قرآن در سال دهم آمده، قبل از نزول آیه چه می‌کردند. حرف من راجع به آن نبود. بحث من این است که کسی که متدین است، با یک متن مقدس موافق است و می‌گوید مو لای درز هرچه در آن آمده نمی‌رود. همه حق است؛ ناسخ آن هم حق است، منسوخ آن هم حق است. همه‌ی آنها حق هستند و باطل نیستند. پَس و پیش و عقب و جلو قرآن باطل نیست. زیرا امکان ندارد سخنی سخن خدا با آن سه صفت باشد و حق نباشد. هر وقت سخن موجودی حق نیست، یا به دلیل این است که علمِ مطلق نداشته، یا به دلیل این است که قدرتِ مطلق نداشته و یا به دلیل این است که خیرخواهی علی‌الاطلاق نداشته. اگر خدا دارای علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی علی‌الاطلاق باشد، امکان ندارد حرف غیر حق از دهانش بیرون آید.

کرباس‌فروشان: اگر این پیش‌فرض را داشته باشیم که آنچه در متن مقدس آمده از منبع غیب به ما رسیده و سخن خود نبی(ص) نیست، البته هرچه در آن آمده باشد، حق است.
استاد ملکیان: بله همین‌طور است و این پیش‌فرض هر متدینی است. نمی‌توان متدین بود و این پیش‌فرض را نداشت. آن متدینی متدین است که می‌گوید: «و مَا یَنطِقُ عَنِ الهَوَی». به تعبیر قرآن که می‌گوید این پیامبر از خواسته‌های خود و هوا و هوس خود حرفی نمی‌زند. «اِن هُوَ اِلَّا وَحیُ یُوحَی». هرچه می‌گوید وحی است. هرچه می‌گوید وحی است، یعنی هرچه می‌گوید از جانب خداست. اگر از جانب خدا باشد، یعنی همه‌ی سخنانش حق است. تدین به این معناست.

کرباس‌فروشان: از این‌روست که می‌گوییم وقتی روشنفکر را روشنفکر بدانیم و دین را دین، روشنفکری دینی پارادوکسیکال است. اگر بگوییم آنچه در قرآن آمده، وحی است و از جانب منبع غیب و از جانب همان منبعی آمده که خالق ماست، عقلانیت ما باید تحت سلطه‌ی آن قرار گیرد نه اینکه بر آن اشراف داشته باشد. اما اگر عقلانیت محضِ مطرح شده در اندیشه‌ی مدرنیزم را به میان آوریم، دیگر در چارچوب عقلانیتی که دین آن را مجاز می‌داند قرار نداریم. وقتی معتقد باشیم آنچه در متن مقدس آمده از منبع غیبی است، عقلانیت تنها می‌تواند در استخدام آن باشد و تنها می‌تواند به کارِ اثبات و تبلیغ آموزه‌های دینی بیاید. عقلانیتی که بخواهد درباره‌ی صحت و سقم آموزه‌های دینی داوری کند، دیگر از چارچوب دین خارج است و نمی‌تواند مورد تأیید دین قرار گیرد.
استاد ملکیان: درست است. همین چیزی است که با این عنوان می‌گویم: روشنفکری به معنای قبول مدرنیته است و قبول مدرنیته به معنای قبول عقلانیت است و قبول عقلانیت به معنای قبول داورِ عقل بالمآل است و داورِ عقل بالمآل با اینکه چیزی به نام وحی وجود دارد که فوق عقل است، نمی‌سازد. وحی هم باید حجیت خود را از عقل کسب کند. باز هم تأکید می‌کنم که روشنفکری دینی پارادوکسیکال است. باید یا روشن‌اندیش دینی شوید، یا روشنفکر معنوی. روشنفکر معنوی به همه‌ی متون مقدس دینی و مذهبی رجوع می‌کند و در عین حال به هیچ‌کدام از آنها منحصراً رجوع نمی‌کند. به همه‌ی آنها رجوع می‌کند و معتقد نیست که باطل در هیچ‌کدام از آنها راه پیدا نکرده است.

کرباس‌فروشان: وقتی به تاریخ روشنفکری دینی رجوع کنیم، می‌بینیم تا به حال کسی چنین نظری نداشته است. شاید شما به عنوان اولین شخصی باشید که با ارائه‌ی نظر خود به این صورت در واقع پایان قصه‌ی روشنفکری دینی را اعلام می‌کنید.
استاد ملکیان: البته تاریخ روشنفکری دینی ما خیلی طولانی نیست. از عمر سابقه‌ی روشنفکری دینی بیش از 150 سال نمی‌گذرد. در ایران که تاریخ روشنفکری دینی چیزی حدود 50 سال است. به تعبیر دیگر، در ایران قبل از مرحوم بازرگان و مرحوم سحابی و محمد نخشب اصلاً روشنفکر دینی‌ای نمی‌شناسم. بنابراین تاریخ روشنفکری دینی در ایران کوتاه است. اما در این تاریخِ کوتاه حق با شماست. در این تاریخ کوتاه هنوز کسی تفطن پیدا نکرده که جمع بین روشنفکری و دینداری امکان‌پذیر نیست. در سال 76 در گفت‌وگو با آقای گنجی عرض کردم که روشنفکری لزوماً ضددینی نیست اما هیچ‌گاه نمی‌تواند دینی باشد. روشنفکر همیشه روشنفکر است؛ پدیده‌ای است که اقتضای دین نمی‌کند، اقتضای نفی دین هم نمی‌کند و نسبت به آن بی‌تفاوت است. به نظر من اگر بخواهیم روشنفکری دینی درست کنیم، به مشکل بر می‌خوریم.

کرباس‌فروشان: اگر مطابق ادعای من بپذیریم که وجه تمایزِ دین از سایر موارد، قبول زندگی پس از مرگ و تلاش برای کسب سعادت در آن است، می‌بینیم که روشنفکران دینی توجه بلیغی به این موضوع نداشته‌اند. اگر هم بگوییم به سایر آن 17 گزاره‌ای که به آنها اشاره کردید، توجه و عنایت داشته‌اند، چنانچه نبی(ص) را مانند سایر انسان‌ها بدانیم و نه مطابق پیش‌فرض‌ دینداران که او را شخصی می‌دانند که به منبع غیب اتصال دارد، می‌توانیم آنچه را گفته ‌است به تجربه‌ی عرفانی تقلیل دهیم و آن را مختص نبی(ص) ندانیم و این امکان را که انسان‌های دیگر هم با تجربه‌های عرفانی خود بتوانند به این موارد دست یابند، منتفی ندانیم. در این حال، انحصار این موارد در رجوع به متون دینی انحصاری است که عقلانی به نظر نمی‌رسد. اگر هم آن پیش‌فرض‌ها را بپذیریم، وارد شدن در مدرنیزم موضوعیت پیدا نمی‌کند. اگر بپذیریم خدا سعادت ما را، آن هم تنها از طریق ارسال رسول تأمین می‌کند، باید به عقلانیتِ تحت آموزه‌های دینی قائل شویم نه عقلانیت آزاد و فارغ از آموزه‌های دینی.
استاد ملکیان: اولاً گزاره‌های اختصاصاً دینی و مذهبی منحصر نیست به اینکه «زندگی پس از مرگ وجود دارد». غیر از این گزاره، گزاره‌های فراوان دیگری هم داریم که آنها را در غیر بافت دینی و مذهبی نمی‌یابید. یکی از آن گزاره‌ها، گزاره «زندگی پس از مرگ وجود دارد» است. مثلاً این گزاره که «سرانجام خیر بر شر غلبه خواهد کرد» و یا «بارِ ظالم به منزل نخواهد رسید»، گزاره‌هایی نیستند که در غیر متون دینی و مذهبی بتوان آنها را یافت؛ زیرا نه هیچ استدلال عقلی‌ای به سود آنها وجود دارد، نه هیچ شواهد و قرائن تجربی‌ای و نه شهادت تاریخی‌ای بر صدق آنها. اینکه به تعبیر حافظ «دور فلک یکسره بر منهج عقل است / خوش دار که ظالم نبرد راه به منزل»، یک گزاره‌ی صرفاً دینی است؛ نه عقلی است، نه تجربی و نه تاریخی. بنابراین، اول سخنی که می‌خواهم عرض کنم این است که ما را منحصر نکنید به اینکه گزاره‌های اختصاصی دین یک گزاره است. گزاره‌های فراوانی وجود دارند. به تعبیر دیگری که قبلاً گفته‌ام لااقل 17 گزاره از این مقوله قابل استخراج است.
نکته‌ی دوم این است که صرف اینکه تجربه‌های دینی پیامبران و بنیانگذاران ادیان و مذاهب را از نوع تجارب عرفانی بدانید، که خیلی‌ها می‌دانند، آن لازمه‌ای که گفتید برنمی‌آید. می‌گویید اگر اینها واقعاً از سنخ تجربه‌های عرفانی باشند، ممکن است غیر از انبیاء و بنیانگذاران ادیان و مذاهب، کسان دیگری هم به این گزاره‌ها پی ببرند. بنده عرض می‌کنم ممکن است؛ اما ممکن هم هست پی نبرند. از اینکه این گزاره‌ها هم‌سنخ آن گزاره‌ها هستند، برنمی‌آید که لزوماً و ضرورتاً روزی روزگاری عارفی هم به همین گزاره‌ها پی خواهد برد، فقط برمی‌آید که ممکن است غیرپیامبر و غیربنیانگذار دین و مذهبی هم به این گزاره‌ها وقوف پیدا کند. اما اینکه ممکن است، غیر از این است که حتماً چنین می‌شود. به تعبیر دیگر، نهایت چیزی که از بیان شما برمی‌آید، امکانِ وقوع است و نه خودِ وقوع. ممکن است چنین امری واقع شود، اما نه اینکه این امر واقع می‌شود. امکانِ وقوع، با خودِ وقوع و نفسِ وقوع متفاوت است. بنابراین حتی اگر دید یک روشنفکر دینی نسبت به پیامبر این نباشد که در پیامبران نوعی برگزیدگی وجود دارد که در سایر آدمیان وجود ندارد، باز هم از این برنمی‌آید که هرچه را پیامبران می‌دانند غیرپیامبران هم می‌دانند یا خواهند دانست و یا دانسته‌اند. ممکن است بدانند و ممکن است ندانند. کمااینکه همه‌ی فیزیکدان‌ها از اسباب و آلات، ابزار طبیعی و غیرطبیعی و مسلح و غیرمسلح واحدی استفاده می‌کنند، اما از این امر برنمی‌آید که اگر فیزیکدانی کشفی کرد، در صورتی که آن کشف را نمی‌کرد، حتماً فیزیکدان دیگری آن کشف را می‌کرد. همه‌ی آنها از آلات و ابزار واحد طبیعی و صناعی غیرمسلح و مسلح واحدی استفاده می‌کنند، اما ممکن است یکی از آنها کشفی کند که اگر نمی‌کرد، هیچ‌کدام دیگر به آن کشف نمی‌رسیدند.
نکته‌ی سومی که می‌خواهم خدمتتان عرض کنم این است که می‌گویید روشنفکران دینی چندان التفاتی به زندگی پس از مرگ یا گزاره‌های اختصاصی دینی دیگر نمی‌ورزند. به نظر من این هم حرف دقیقی نیست. می‌توان گفت هر روشنفکر دینی‌ای به همه‌ی گزاره‌های اختصاصی دینی اهتمام نمی‌ورزد و یا اهتمام یکسان نمی‌ورزد، اما نمی‌توان گفت اصلاً هیچ روشنفکر دینی‌ای به هیچ‌کدام از این گزاره‌ها اهتمام نمی‌ورزد. ممکن است در آثار، گفته‌ها و نوشته‌های یک روشنفکر دینی تأکید بر بعض از این گزاره‌ها بیش از بعض دیگر باشد و در روشنفکر دیگری تأکید بر بعض گزاره‌های دیگر بیشتر باشد. این امر درست است و امکان دارد. اما اگر بگوییم هیچ‌کدام از روشنفکران دینی به هیچ‌کدام از این گزاره‌ها اهتمام نمی‌ورزند، به نظر من درست نیست. هم روشنفکران دینی‌ای هستند که به زندگی پس از مرگ اهتمام می‌ورزند و هم روشنفکران دینی‌ای هستند که به ابتهاج‌آفرینی، آرامش‌زایی، شادی‌آوری و امیدخیزی همین‌جهانی و همین‌دنیوی گزاره‌های دینی اهتمام می‌ورزند و هم کسانی هستند که به وجوه اخلاقی اختصاصی دین اهتمام می‌ورزند. البته سخن شما را قبول می‌کنم که شاید نتوان روشنفکر دینی‌ای را نشان داد که به همه‌ی این گزاره‌ها اهتمام واحد بورزد. اما بالاخره کمابیش هر روشنفکر دینی‌ای به تعدادی از این گزاره‌ها، گرچه علی‌الاختلاف مراتبها و با مراتب مختلف، می‌پردازد. اگر آنها به این گزاره‌ها نمی‌پرداختند، اشکال شما واقعاً جا داشت و می‌توانستیم بگوییم اصلاً روشنفکر دینی با روشنفکر سکیولار، لائیک و غیردینی هیچ فرقی ندارد. به نظر من چنین نیست. همان چیزی که فهم عرف می‌گوید که «روشنفکران دینی داریم و روشنفکران غیردینی و احیاناً حتی روشنفکران ضددینی» کاملاً روی در خطا ندارد و وجه درست و وجه صحتی برای آن متصور است. هرچند اگر بیان شما ناظر به یک توصیه باشد، آن توصیه را قبول می‌کنم. آن توصیه این است که یک روشنفکر یا باید خود را یک روشنفکر دینی تلقی نکند و یک روشنفکر سکیولار یا لائیک تلقی کند و یا اگر می‌خواهد خود را یک روشنفکر دینی بداند، باید به تمام قواعد این بازی تن بسپارد و همه‌ی قواعد آن را رعایت کند و به جمیع لوازم متدین بودن ملتزم باشد، نه اینکه به ظاهر روشنفکر دینی باشد و در واقع، در حاق سخن و پیام او چیزی جز سخن و پیام روشنفکران لائیک و سکیولار نباشد.

کرباس‌فروشان: در اینجا تفکیکی انجام می‌دهم. می‌فرمایید حتی کسانی که روشنفکر سکیولار و ضددینی هستند، اگر به این 17 گزاره توجه دارند، به دلیل وجود متون مقدس دینی است و اگر متون مقدس دینی نبودند، این 17 گزاره ایجاد نمی‌شد. اما اگر به مصادیق رجوع کنیم، بودا را می‌بینیم. او یک پیامبر الهی یا ابراهیمی نبود اما به این گزاره‌ها اشاره کرده است. در مورد بودا آن پیش‌فرض مورد قبول در دینداری که اتصال پیامبر به منبع غیب باشد، از جانب او و پیروانش مطرح نشده است. اما او به این گزاره‌ها اشاره کرده است. ممکن است مصادیق دیگری چون بودا که به منبع غیب اتصال ندارند و یا به عبارت دیگر حتی همین ما آدمیان معمولی هم اگر نخواهیم به متون دینی مراجعه کنیم، بتوانیم به این گزاره‌ها پی ببریم. بنابراین می‌توانیم بگوییم که اینها قابل تحصیل برای کسانی غیر از پیامبران الهی هم هستند.
از این 17 گزاره چند گزاره وجود دارند که روشنفکران غیردینی و ضددینی هم به آنها اشاره کرده‌اند. مثلاً بعض از روشنفکران غیردینی به اینکه «نظام جهان، نظام اخلاقی است» اشاره کرده‌اند اما تقریباً هیچ روشنفکر سکیولار و غیردینی‌ای به اینکه «زندگی پس از مرگ وجود دارد و سعادت ما منحصر در تأمین آن زندگی است» اشاره نکرده است. وقتی می‌گویم باید بین روشنفکر دینی و روشنفکر سکیولار وجه تمایزی وجود داشته باشد، اشاره به گزاره‌های اختصاصی‌ای دارم که روشنفکران غیردینی به آنها اشاره نمی‌کنند. اما روشنفکران دینی فقط به همان گزاره‌هایی اشاره می‌کنند که روشنفکران غیردینی هم به آنها اشاره می‌کنند.
اگر به هیچ متن دینی‌ای رجوع نکنیم، نمی‌توانیم به این گزاره برسیم که زندگی پس از مرگ وجود دارد. حال اگر بگوییم نبی(ص) به این علت به این گزاره‌ها اشاره کرده است که اتصال به غیب دارد، دیگر نمی‌توانیم بگوییم آنچه در متن مقدس آمده، حق کامل نیست. هرچند اگر این را بپذیریم، دیگر از دایره‌ی روشنفکری بیرون آمده‌ایم. اما چرا حق بودن متن دینی را می‌پذیریم؟ می‌گوییم چون این متن، خبرِ صادق است، حق است. اما درباره‌ی تک تک گزاره‌های قرآن ثابت نکرده‌ایم که حق هستند. کلیت حق بودن قرآن را می‌پذیریم. اگر بخواهیم این را بپذیریم، وارد پیش‌فرض‌های دینی می‌شویم. روشنفکر از آن‌رو که روشنفکر است، وقتی می‌تواند حق بودن قرآن را ثابت کند که برای تک تک گزاره‌های دینی موجود در متن دینی خود ادله‌ی عقلی خدشه‌ناپذیر بیاورد. اما اگر خود را در جلد یک شخص سنتی قرار دهد و به آنچه او درباره‌ی حق بودن قرآن می‌گوید قائل شود، دیگر روشنفکر باقی نمی‌ماند.


استاد ملکیان: همیشه گفته‌ام متون مقدس دینی و مذهبی، هیچ‌وقت به قسمی سخن نگفته‌ام که فقط درباره‌ی ادیان غربی و یا ادیان به تعبیر شما ابراهیمی سخنم صادق باشد. اشاره‌ی شما وقتی وارد بود که مراد من از متون مقدس دینی، فقط قرآن، عهد عتیق، عهد جدید و تورات بود؛ اما هیچ‌وقت این را نگفته‌ام. وقتی می‌گویم متون مقدس دینی و مذهبی، منظورم متون دینی و مذهبی‌ای است که در اختیار داریم؛ چه گویندگان و نویسندگان و پردازندگان آن متون مقدس دینی و مذهبی خود را پیامبر خدا بدانند، چه خود را پیامبر خدا ندانند. «ذمه پده» بودا هم یک متن مقدس دینی و مذهبی است و ما از آن متن مقدس دینی و مذهبی هم همین استفاده‌ای را می‌کنیم که از عهد عتیق، عهد جدید و قس‌علی‌هذا می‌کنیم. بنابراین، هیچ‌وقت نگفته‌ام ادیان ابراهیمی یا ادیان غربی که بعد شما بگویید ادیان شرقی یا ادیان غیرابراهیمی مانند ادیان هند، چین، ژاپن و امثال و ذالک هم وجود دارند. همه‌ی متون مقدس دینی و مذهبی را می‌گویم؛ اعم از آنهایی که می‌گویید بنیانگذاران آنها خود را پیامبر خدا و مهبط وحی می‌دانستند و آنهایی که بنیانگذاران آنها خود را پیامبر خدا و مهبط وحی تلقی نمی‌کردند.


نکته‌ی دوم این است که اینکه کسی می‌گوید من پیامبر خدا هستم یا نمی‌گوید، آن‌قدر اهمیت ندارد که شما تلقی می‌کنید. خیلی وقت‌ها انسان در فرآیندی قرار می‌گیرد که خود از حدود و ثغور و کم و کیف آن باخبر نیست. وقتی شنا می‌کنید، ده‌ها و بلکه صدها قانون بر شنا کردن شما حاکم است و شما از یکی از آن قوانین هم آگاهی ندارید. اما در بطن و متن و زیر چتر و پوشش همان قوانین شنا می‌کنید. اگر یکی از آن قوانین نمی‌بود، شنا امکان‌پذیر نبود. لزومی ندارد بگوییم شما وقتی شناگر هستید که همه‌ی قوانین آن را بدانید. کسانی که شنا می‌کنند و همه‌ی آن قوانین را می‌دانند و کسانی که شنا می‌کنند و هیچ‌کدام از آن قوانین را نمی‌دانند، شناگرند. برای اینکه در یک فرآیند واقع باشم، باخبر بودنم از اینکه در آن فرآیند واقع هستم، شرط نیست. باخبر باشم یا نباشم، همین‌طور است. اگر اول متخصص الکتریک باشید و خیلی از الکتریسته باخبر باشید، وقتی کلید را فشار می‌دهید، لامپ روشن می‌شود. اینکه باخبرید یا باخبر نیستید، در اینکه توانسته‌اید این لامپ را روشن کنید، تأثیری ندارد. از اینجا می‌خواهم این نتیجه را بگیرم که اگر کسی مانند بودا یا هر بنیانگذار دین و مذهب دیگری خود نگوید که خدای متشخص انسانوار وجود دارد یا من فرستاده او هستم، ضرورتاً از آن نتیجه نمی‌شود که فرستاده او نیست و یا خدای متشخص انسانوار وجود ندارد. ممکن است طی فرآیندی واقع شوم و در آن فرآیند فرآوردهایی به دستم بیاید با اینکه اصلاً خبر نداشته باشم که در آن فرآیند واقع شده‌ام و یا خبر نداشته باشم که چگونه آن فرآیند به چنین فرآورده‌هایی می‌انجامد. بنابراین از صرف آن هم نباید نتیجه گرفت.
نکته‌ی سوم در فرمایش شما این بود که خیلی از این گزاره‌ها و البته نه مثلاً «زندگی پس از مرگ وجود دارد» بلکه مثلاً «نظام جهان، نظام اخلاقی است» را روشنفکران غیردینی هم گفته‌اند و به روشنفکران دینی اختصاص ندارد. بله آنها هم گفته‌اند، اما یک روشنفکر دینی حق دارد از آنها بپرسد به چه دلیلی به این گزاره قائل هستید؟ اینکه آنها می‌گویند، فقط نشان می‌دهد که این قول آنهاست، اما نشان نمی‌دهد که قولِ مستدل آنهاست. یک روشنفکر دینی ممکن است از یک روشنفکر غیردینی بپرسد آیا معتقدید نظام جهان، نظام اخلاقی است و او بگوید بله. روشنفکر دینی می‌پرسد، چه دلیل عقلی‌ای دارید؟ اگر دارید، بیاورید. اگر دلیل تجربی دارید، بیاورید و اگر دلیل تاریخی دارید، بیاورید. نه تاریخ گواه این است که نظام جهان، نظام اخلاقی است، نه تجربه‌ی زندگی روزمره و کنونی ما چنین چیزی را نشان می‌دهد و نه استدلال پیشینی و عقلی‌ای برای آن داریم. صرف اینکه یک روشنفکر غیردینی این گزاره را می‌گوید نشان نمی‌دهد که این گزاره دینی نیست. زیرا هم‌اکنون او دارد از یک گزاره‌ی دینی استفاده می‌کند. از این جهت هم آن گزاره دینی است که نه عقلی است، نه تجربی و نه تاریخی. فقط وقتی او از آن گزاره استفاده می‌کند، یک استفاده‌ی ناموجه و نامدلل می‌کند. دلیلی ندارد بر صدق این گزاره اما از آن استفاده می‌کند. اگر روشنفکر غیردینی به روشنفکر دینی بگوید راست می‌گویی من دلیل ندارم، اما شما هم باید دلیل بیاورید. شما چه دلیلی دارید؟ در اینجا اگر روشنفکر دینی دلیلی اقامه کند و آن دلیل اثبات مقصود کند و دلیل قانع‌کننده و بی‌خدشه‌ای باشد و یا دلیلی اقامه کند اما آن دلیل اثبات مقصود نکند و دلیل قانع‌کننده‌ای نباشد، در هر دو حال، روشنفکر دینی به دینی بودن خود باقی مانده است. منتها یک وقت روشنفکرِ دینی مدلل است و یک وقت روشنفکرِ دینی نامدلل. اما به هر حال می‌گوید این را از متن مقدس گرفته‌ام، حال اگر دلیل دارم بر اینکه این متن مقدس حق است، می‌شوم روشنفکرِ دینی مستدلل و اگر دلیل ندارم بر اینکه متن مقدس من حق است، روشنفکرِ دینی هستم، اما نامستدل. در هر دو حال، چه مستدل و چه نامستدل، به این متن رجوع می‌کنم. شما که این متن را قبول ندارید به چه دلیل می‌گویید «نظام جهان، نظام اخلاقی است»؟ به تعبیر دیگر، روشنفکر غیردینی در اینکه نظام جهان را نظام اخلاقی می‌داند، مسلماً برحق نیست. اما من امکان دارد برحق باشم و امکان دارد من هم به خیل او ملحق شوم و برحق نباشم. اما در هر دو حال، روشنفکرِ دینی بودن من باقی می‌ماند. هنوز دینی هستم، حال یک بار دینی هستم با استدلال و یک بار دینی هستم اما بدون استدلال.

کرباس‌فروشان: یک روشنفکر سکیولار می‌تواند بگوید همان‌طور که برای اثبات این ادعا ادله‌ی عقلی ندارم، برای رد آن هم ادله‌ی عقلی ندارم. ضمن اینکه پذیرش این ادعا می‌تواند دلایل روان‌شناسانه داشته باشد. اما اگر روشنفکر دینی بگوید این گزاره‌ها را قبول دارم چون در متن مقدس من آمده، اصلاً روشنفکر بودن او زیر سؤال می‌‌رود. پذیرش اینکه متن مقدسی وجود دارد که کلِ آن چیزی که در آن آمده، خطاناپذیر است، روشنفکر بودن یک روشنفکر دینی را زیر سؤال می‌برد.
استاد ملکیان: روشنفکر بودن او زیر سؤال می‌رود به این حیث که قبلاً گفته‌ام. هنوز هم همین را می‌گویم. به نظر من اصلاً روشنفکری دینی پارادوکسیکال است. زیرا روشنفکر کسی است که به جمیع لوازم عقلانیت التزام دارد و اگر کسی بخواهد به جمیع لوازم عقلانیت التزام بورزد، نمی‌تواند به متنی و یا شخصی تعبد داشته باشد. من که از این گریزی ندارم و در واقع تحاشی هم ندارم و معتقدم روشنفکری دینی یک مفهوم پارادوکسیکال و متناقض است. نمی‌شود کسی روشنفکر باشد و دینی هم باشد. زیرا اول مشکلِ او همین است که به آن اشاره کردید. اگر روشنفکر است، باید به جمیع لوازم عقلانیت ملتزم باشد و اگر بخواهد به جمیع لوازم عقلانیت ملتزم باشد، یکی از آنها این است که باید برای حجّیت معرفت‌شناختی وحی و وثاقت تاریخی متون وحیانی دلیل قانع‌کننده‌ی خدشه‌ناپذیر داشته باشد و ما چنین دلیلی را نیافته‌ایم. بنابراین از این حیث مشکلی ندارم. فقط بحث سر این است که بین روشنفکری که روشنفکر دینی بدون استدلال است و روشنفکر غیردینی باز هم فرق است. روشنفکر دینی، چه مستدل باشد و چه نامستدل، بالاخره می‌تواند بگوید به متن مقدس دینی و مذهبی رجوع کرده‌ام. اگر نامستدل باشد، اشکال ما به او وارد است و اگر مستدل باشد، هیچ اشکالی بر او وارد نیست. اما به روشنفکر غیردینی که می‌گوید متن مقدسی را قبول ندارم، می‌گوییم به چه دلیل به گزاره‌هایی مثل گزاره‌ی «نظام جهان، نظام اخلاقی است» معتقدی؟ منِ روشنفکر دینی چه موضع موجهی داشته باشم و چه موضع ناموجهی، معلوم است چرا معتقدم «نظام جهان، نظام اخلاقی است»، زیرا متن مقدس گفته است. اما تو که متن مقدس را قبول نداری و قبول هم داری که عقل، تجربه و تاریخ گواه این نیستند که «نظام جهان، نظام اخلاقی است»، به چه دلیلی به آن قائل هستی؟ در اینجاست که شما از قول او این جواب را گفتید که روشنفکر غیردینی می‌گوید دلیلی بر اثبات آن ندارم، اما دلیلی بر نفی آن هم ندارم. می‌گویم اگر دلیل بر اثبات چیزی ندارید و دلیل بر نفی آن هم ندارید و به لحاظ معرفتی، نفی و اثبات آن در موضع برابر است، چرا به اثبات آن گرایش پیدا می‌کنید، می‌توانید به نفی آن گرایش پیدا کنید. وقتی دلیل بر اثبات چیزی ندارید و بر نفی آن هم دلیل ندارید، در صورتی می‌توانید به اثبات آن بگرایید که یک اپسیلون رجحان در اثبات آن وجود داشته باشد. کمااینکه اگر به نفی آن هم بگرایید باید یک اپسیلون رجحان بر نفی آن وجود داشته باشد. صرف اینکه عقل اثبات صدق آن را نکرده و اثبات کذب آن را هم نکرده کفایت نمی‌کند بگوییم حال چون گزاره‌ای است که نه می‌توانیم صدق آن را اثبات کنیم و نه کذب آن را، به آن اعتقاد می‌ورزیم. این اشکال بر یک روشنفکر غیردینی وارد است مگر اینکه روشنفکر غیردینی بتواند نشان دهد که به لحاظ معرفتی، ولو نه این گزاره قابل اثبات است و نه نقیض آن، باز هم کفه‌ی گزاره نسبت به کفه‌ی نقیض آن به جهتی یا جهاتی می‌چربد و در واقع بر  آن سنگینی دارد. اما من شخصاً اعتقاد دارم که اگر به تاریخ و یا تجربه رجوع کنیم، اتفاقاً کفه‌ی آن طرف می‌چربد. تاریخ بیشتر گواه این است که خیر، منکوب و مقهور است، نه غالب و قاهر؛ تجربه‌ی زندگی ما هم همین را نشان می‌دهد. اگر ما باشیم و این زندگی، آنهایی که در این زندگی درست‌تر رفتار می‌کنند و اخلاقی‌تر زندگی می‌کنند، محرومیت بیشتری می‌کشند. عیش و نوشِ زندگی بیشتر از آنِ کسانی است که اخلاقی زندگی نمی‌کنند، نه آنهایی که اخلاقی زندگی می‌کنند. اگر دو کفه مساوی است، چرا تو به جانب اثبات رفتی، نه به جانب نفی؟ ضمن آنکه دو کفه مساوی هم نیست. اتفاقاً به نظر من کفه‌ی نفی از کفه‌ی اثبات، غلبه‌ی بیشتری دارد.

کرباس‌فروشان: روشنفکر غیردینی می‌گوید ادعای من معرفت‌شناسانه نیست، روان‌شناسانه است. اگر بپذیریم به لحاظ معرفت‌شناختی هر دو کفه یکسان هستند، به لحاظ روان‌شناختی می‌توانیم به این طریق به زندگی خود معنا دهیم.
استاد ملکیان: اگر روشنفکر این را بگوید، از روشنفکر بودن می‌افتد. زیرا اگر روان‌شناسی هم بر چیزی رجحان محسوب می‌شود، مادربزرگ من هم می‌گوید من با همین خرافاتم که توی روشنفکر آن را خرافات، اوهام و اباطیل می‌دانی، آرامش پیدا می‌کنم و با آن امیدوار و شاد هستم و رضایت باطن دارم و زندگی‌ام با آنها معنا یافته‌ است. روشنفکر از وقتی روشنفکر است که بخواهد تسلیم روان‌شناسی محض و حتی تسلیم جامعه‌شناسی محض نشود. در عین اینکه خیلی از رد و قبول‌های ما روان‌شناختی و جامعه‌شناختی هستند و عقلانی نیستند، باید سعی کنیم روز به روز و ذره به ذره خود را از سیطره‌ی عوامل غیرمعرفتی بیرون بکشیم و باورهای خود را به ادله‌ی معرفتی مدلل کنیم. وگرنه اگر همان اول کار بگوییم به روان‌شناسی و جامعه‌شناسی هم لبیک اجابت می‌گوییم و از اینها هم استقبال می‌کنیم، می‌گویند اگر از اینها استقبال کنید، هیچ رجحانی بر مادربزرگ خود که با خرافات خود همین معامله را می‌کند، ندارید. او هم در خرافات آرامش پیدا کرده است. اگر آرامش پیدا نکرده بود که دیوانه نبود به خرافات پای ببندد.

کرباس‌فروشان: بعضی از کشفیات علمی بزرگ‌ترین فیزیکدان‌ها هم که از آنها کارکردهای زیادی به دست آمده، بر اساس پیش‌فرض‌های اثبات‌ناشده‌ای بنا شده که در ذهن آنها بوده است.
استاد ملکیان: اما اگر به صرف اثبات‌نشده بودن، آن پیش‌فرضِ اثبات‌نشده مورد قبول بود که همه‌ی خرافات هم مورد قبول بودند. اینکه ابتدا خرافه‌ای به ذهن راه پیدا کند یک مطلب است و اینکه پس از آنکه به ذهن راه پیدا کرد، فقط به این دلیل دیگران آن را از ما قبول کنند که خرافه بوده، حرف دومی است. ممکن است خواب‌نما شوم و در خواب چیزی به ذهنم راه یابد. اما بعد که وارد عالم بیداری می‌شوم همان چیزی را که در خواب به ذهنم خطور کرده بود، با استفاده از روش‌های فیزیک و شیمی و در آزمایشگاه تأیید می‌کنم. اگر این‌طور باشد هر صبح یک فیزیکدان می‌گوید دیشب خواب دیدم که فلان. آن را از او قبول نمی‌کنند. به تعبیر رایشنباخ در مقام کشف و یافتن نظریه‌ها، خیلی سهل‌گیر هستیم اما در مقام نقد و توجیه، خیلی سخت‌گیریم. این را از هر کجا آورده‌ای، آورده باش؛ خواب‌نما شده‌ای، استخاره کرده‌ای، تفأل زده‌ای، هر کاری می‌خواهی کرده باش. اما حال که این از طریق خطور ذهنی برای تو حاصل شده و به دستت آمده و به آن تفطن ذهنی پیدا کرده‌ای، اگر می‌خواهی آن را از تو قبول کنیم، به خواب‌نما شدن‌ها و تفألات و ... کاری نداریم، باید بتوانی سخن خود را با متدولوژی فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی، روان‌شناسی و جامعه‌شناسی به کرسی قبول بنشانی. بنابراین قبول می‌کنم که حتی بعضی از فیزیکدان‌های عالی‌رتبه در ابتدا ذهن‌شان از طریق امری غیرعلمی و غیرمعرفتی به جایی و نکته‌ای تفطن پیدا کرده، اما بعد توانسته‌اند همان را با متدولوژی مورد قبول علم خود بیان کنند. وگرنه اگر نیوتن می‌گفت سیب از درخت افتاد، کفایت نمی‌کرد. قبل از او هم خیلی مواقع سیب از درخت افتاده بود. باید بتواند افتادن سیب را ‌ـ‌که به ذهن او مسئله گرانش را خطور داده است‌ـ با متدولوژی مکانیک، فیزیک و ریاضی اثبات یا تأیید کند.

کرباس‌فروشان: اگر در این موارد آزمایشگاه ما اثبات تجربی است، آزمایشگاه آن مورد هم رسیدن به آرامش است. وقتی با پذیرش این گزاره به آرامش می‌رسیم و زندگی برای ما معنادار می‌شود، مهم‌ترین آزمایش برای قبول آن گزاره نیست؟
استاد ملکیان: شرط لازم است، اما شرط کافی نیست. اگر به تعبیر شما آزمایشگاه ما فقط به دست آوردن آرامش باشد، همه‌ی خرافه‌پرستان عالم هم آرامش دارند. از این‌رو ما نسبت به آنها رجحانی نداریم. آرامش شرط لازم است، اما شرط کافی نیست. آرامشی می‌خواهیم که روی‌هم‌رفته به لحاظ معرفتی به چیزی تعلق گرفته باشد که در مقابل خود رجحان معرفتی داشته باشد.

کرباس‌فروشان: توجه داشته باشید که فرض کرده‌ایم دو کفه‌ی نفی و اثبات یکسان است. اگر فرض کنیم کفه‌ی نفی سنگین‌تر است، دیگر روشنفکر نیستیم. اگر کفه‌های نفی و اثبات یکسان باشند، آیا رسیدن به آرامش نمی‌تواند کافی باشد؟
استاد ملکیان: چرا. اما در مثالی که می‌زنید، دو کفه یکسان نیستند. اگر کفه‌ها واقعاً یکسان باشند و عقل، تجربه و تاریخ دقیقاً به همان مقدار که مؤید این گزاره هستند که «نظام جهان، نظام اخلاقی است» مضعف آن هم باشند و به عبارت دیگر تأیید آنها نسبت به این گزاره دقیقاً مساوی باشد با تأییدشان نسبت به این گزاره که «نظام جهان، نظام اخلاقی نیست»، سخن شما درست است. اما این‌طور نیست. معتقدم اتفاقاً تأییدشان نسبت به اینکه «نظام جهان، نظام اخلاقی نیست» بیشتر است از تأییدشان نسبت به این گزاره که «نظام جهان، نظام اخلاقی است». زیرا تاریخ و تجربه ما نشان می‌دهد که محرومیتِ اکثر کسانی که در این عالم نکوکار هستند، بیشتر است و تنعم و تعیش اکثر کسانی که بدکار هستند، بیشتر است. مگر اینکه البته از محرومیت و تعیش تفسیر و تعبیر جدیدی به دست دهید و محرومیت و تعیش را چنان معنا کنید که طبق آن اتفاقاً نیکوکاران در همین دار دنیا هم متنعم‌تر و متعیش‌تر باشند.

کرباس‌فروشان: همان کاری که دین انجام می‌دهد.
استاد ملکیان: بله. اما اینکه به لحاظ تئوریک دین وعده‌ی این کار را بدهد، غیر از آن است که آن را در درون خود بیابیم. آیا واقعاً در درون خود این را می‌توانید بیابید که همه‌ی آدم‌هایی که نیکوکارند در اینجا با رضایت باطن بیشتری زندگی می‌کنند تا کسانی که بدکارند؟ اگر بتوانید این را بگویید، درست است نه اینکه وعده‌ی آن را بدهید. اگر واقعاً این وعده موفق باشد، می‌توان گفت این گزاره هم گزاره‌ای است که تجربه آن را تأیید می‌کند.

کرباس‌فروشان: بازگردیم به بحث روشنفکری دینی. معتقدیم روشنفکر دینی در ادعای خود فقط ما را به متن مقدس رجوع می‌دهد و دلیل قانع‌کننده و خدشه‌ناپذیری برای اثبات حقانیت متن مقدس خود ندارد و کار روشنفکر دینی را پارادوکسیکال می‌دانیم. اما از نظر خود روشنفکران دینی که مسلماً کار خود را پارادوکسیکال نمی‌دانند، موضوع از چه قرار است؟ یکی از راه‌هایی که به نظر من روشنفکران دینی در این زمینه ارائه داده‌اند، تفکیک بین دین و فهم دینی و یا به عبارت دیگر، تفکیک بین دین 1 و دین 2 است. روشنفکران دینی برای سازگار کردن دین با مدرنیته و معارف مدرن و رفع تعارض بین آنها می‌گویند قرائت‌های دینی و یا به عبارت دیگر دین 2 متعددند و این قرائت اسلامِ سنت‌گراست که با مدرنیزم مغایرت دارد اما قرائت اسلامِ تجددگرا که ما آن را ارائه می‌کنیم، با مدرنیزم مغایر نیست و با آن سازگاری دارد. به نظر من این هم قابل اثبات نیست. زیرا وقتی به پیش‌فرض‌های اساسی دین و خود متون مقدس دینی رجوع می‌کنیم، می‌بینیم سازگاری برقرار کردن بین این دو امکان ندارد و این راه، موفق نبوده است.
استاد ملکیان: به نظر من و شما که معتقدیم روشنفکری دینی پارادوکسیکال است، این راه موفق نبوده. اما به نظر کسی که به روشنفکری دینی معتقد است، این راه موفق بوده. به نظر او از متون مقدس دینی و مذهبی و یا همان دین 1، با استفاده از قواعد تفسیری می‌توان دین 2‌یی را استخراج کرد که آن دین 2 با مدرنیزم و یا به تعبیر شما مدرنیته سازگاری داشته باشد. روشنفکر دینی فلسفه‌ی وجودی خود را همین می‌داند. می‌گوید رسالت من این است که از متون مقدس دینی و مذهبی (دین 1) تفسیری ارائه دهم که با مدرنیزم ناسازگاری نداشته باشد. اعتقاد دارم که چنین کاری امکان ندارد. دلیل من هم این است که دین 1 متن است. در استفاده از متن باید روش‌های تفسیری را رعایت کرد. در عالمِ تفسیر، هرج و مرج و آنارشی برقرار نیست. باید روش‌های تفسیر را در مواجهه با دین 1 که از مقوله‌ی متن است، رعایت کنیم. دین 1 و دین 2، هر دو، از مقوله‌ی متن هستند. دین 3 است که از مقوله‌ی متن نیست. در دین 1 با متن سروکار داریم. استفاده از متن باید با روش‌های تفسیری صورت گیرد. معتقدم همه‌ی مفسران جهان که همان هرمنوتیست‌ها هستند، علی‌رغم اختلافات فراوانی که با هم در فروع و جزئیات دارند، در یک سلسله اصول مشترک هستند. همه‌ی آنها وفاق دارند که تفسیر باید با رعایت این ضوابط انجام گیرد. به نظر من اگر بخواهیم آن ضوابط را رعایت کنیم، دیگر از متون مقدس نمی‌توان حقوق بشر، اخلاق جهانی، آزادی، عدالت اجتماعی، مدارا، تسامح، تکثرگرایی و به عبارت دیگر همان چیزهایی را که به آنها مدرنیزم می‌گوییم، بیرون ‌آورد. اگر بخواهید اینها را از متون مقدس بیرون آورید باید روش‌های تفسیر را زیر پا بگذارید و اگر روش‌های تفسیر را زیر پا بگذارید، هم به علم تفسیر خیانت کرده‌اید و هم سخن شما قابل قبول نخواهد بود. زیرا سخنی که با روش‌های تفسیری نادرست به دست آید، برای هیچ آدمی که آگاه باشد که با روش‌های تفسیری نادرست به دست آمده، قابل قبول نخواهد بود.

کرباس‌فروشان: از دلایلی که به نظر من روشنفکر دینی نمی‌تواند به این قصد خود برسد این است که در متن مقدس، گزاره‌های عقل‌گریز زیادی داریم؛ حال غیر از گزاره‌های عقل‌ستیزی که ممکن است در متن مقدس وجود داشته باشند و با دانش و تجربه ما مغایرت داشته باشند. این گزاره‌های عقل‌گریز قرار است در مشی عملی ما تأثیر بگذارند. همه‌ی آنچه درباره‌ی بهشت و جهنم، جزئیات عبادات، وجود موجوی به نام جن و ... در متون مقدس دینی آمده است، گزاره‌های عقل‌گریز هستند و اتفاقاً باید به آنها باور داشته باشیم و باور به آنها در مشی عملی زندگی ما تأثیر بگذارد. حال اگر بخواهیم بین دین 1 و اندیشه‌ی مدرن و مدرنیزم سازگاری برقرار کنیم، امکان‌پذیر نیست زیرا حتی اگر فرض کنیم در متون مقدس ما گزاره‌های عقل‌ستیز که با تجربه و فهم ما سازگار نیستند وجود ندارد، لااقل باید بپذیریم در متن مقدس ما گزاره‌های عقل‌گریز فراوانی وجود دارند. در این صورت چگونه می‌توانیم دین 1 را با مدرنیزم آشتی دهیم؟
استاد ملکیان: مگر اینکه گزاره‌های عقل‌گریز قابلیت تفسیرهای متعدد داشته باشند و یا به تعبیر علمای قدیم ما از مقوله‌ی نص نباشند، بلکه از مقوله‌ی ظاهر باشند. همیشه می‌توان ظاهر را به یک معنای باطنی عدول داد. آیات نص، آیاتی هستند که همان یک معنا را دارند و نمی‌توان هیچ معنای دیگری بر آنها تحمیل کرد. اما اگر از مقوله‌ی ظاهر باشند می‌توان چنین کرد. وقتی می‌گویید بهشت و جهنم، به آن معنای ظاهر است که در متون مقدس آمده و خردگریز است؛ اگر نگوییم خردستیز است. اگر ظاهر باشد و نص نباشد، می‌گوییم این معنا را به معنای دیگری تبدیل می‌کنیم؛ کاری که در قرآن در موارد دیگری هم انجام می‌دهیم. در این حال از معنای ظاهری دست برمی‌داریم زیرا می‌بینیم معنای ظاهری عقل‌ستیز خواهد بود و به معنای باطنی می‌گراییم. ممکن است واقعاً آن گزاره‌هایی که به نظر شما خردگریز و یا احیاناً خردستیز می‌آیند، از مقوله‌ی نصوص نباشند و از مقوله‌ی ظواهر باشند. اگر از مقوله‌ی ظواهر باشند، تفسیر این اجازه را به ما می‌دهد که معنای ظاهری را ترک کنیم و معنای باطنی نص را اخذ و حمل کنیم و عمل تأویل را انجام دهیم.

کرباس‌فروشان: اما با همه‌ی این مداراها نمی‌توان با همه‌ی آنها چنین کرد.
استاد: نه، با همه‌ی آنها نمی‌توان چنین کرد.

 

منبع: دین آنلاین

 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

ما 123 مهمان و بدون عضو آنلاین داریم