«فَبَشِّرْ عِبَادِ  الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» ( زمر: 17،18)

زندگي انسان معنوي اصيل است، عاريتي نيست. زندگي اصيل يعني زندگي‌اي فقط بر اساس فهم و تشخيص خود. بنابراين، در اين زندگي تقليد، تبعيت از افکار عمومي‌، تحت تاثير هيجانات عمومي ‌قرار گرفتن، تعبدهاي بلادليل و ... وجود ندارد و انسان فقط بر اساس عقل و وجدان اخلاقي خود زندگی می‌کند هرچه را بر اساس عقل و وجدان اخلاقی، درست تشخيص داد به آن عمل مي‌کند وگرنه آن را پس مي‌زند.


گفتگوی مجله آبان با استاد ملکیان:

*   هنگام بحث پیرامون دین و معنویت و در قالب تعاریف اولیه از این دو، گویی از دین به عنوان یک ایدئولوژی و از معنویت به عنوان نوعی احساس شخصی شده یاد می‌کنید. به عنوان اولین سوال می‌خواهم بپرسم آیا زمانی‌که از معنویت سخن می‌گویید از یک دین شخصی شده دفاع می‌کنید؟ در صورتیکه از این دو، معانی متفاوت مراد می‌کنید وجود فارق آنان چیست؟

اگر مراد از دین شخصی شده این باشد که بر اساس فهم و تشخیص خودم یک دین را قابل دفاع می‌دانم، درست است؛ معنویت نوعی دین شخصی شده است. ولی اگر مراد از دین شخصی شده این باشد که آن به احساسات و عواطف فروکاسته شده باشد، چنین نیست. من هرگز معنویت را در حد احساسات و عواطف شخصی ولو متعالی فرو نمی‌کاهم. معنویت به گمان من یک سلسله باورها، یک سلسله احساسات و عواطف و یک سلسله نیازها و خواسته‌هاست. آنچه به گمان من میزمایز و فرق‌فارق معنویت با دین نهادینه شده تاریخی است، این است که در معنویت تقلید به حداقل ممکن کاهش می‌یابد. مرادم از تقلید، تقلید در اصطلاح فقهی نیست. مراد من این است که گفته شود الف، ب است چون «x» می‌گوید، نه اینکه چون خودم یافته‌ام. فرق دوم معنویت و دین نهادینه شده، این است که در معنویت کاملاً پاس عقلانیت داشته می‌شود اما در دین نهادینه در بسیاری موارد چنین نیست. میزمایز دیگر این است که در معنویت همه آن چیزی که محل توجه است «صداقت» و «جدیت» است. یعنی همه سخن در معنویت بر سر این است که در زندگی جدی باش و صادق. مهم نیست که اگر با کمال صداقت سلوک کردی چه نتیجه‌ای حاصل خواهد شد. فرآیند سلوک تو باید فرآیندی همراه با جدیت و صداقت باشد! اما این‌که وقتی این فرآیند طی شد به چه فرآورده‌هایی می‌رسیم در معنویت محل توجه نیست. به زبان ساده‌تر فرض کنید گزاره «خدا وجود دارد» گزاره مطابق با واقع است یعنی واقعاً در عالم واقع خدا وجود داشته باشد، در دین نهادینه و تاریخی چنانچه همه ما که در اینجا نشسته‌ایم بگوییم «خدا وجود دارد»، همه ما را به عنوان معتقدان به این گزاره می‌پذیرند چون خود دین مروج و مبلغ اندیشه «خدا وجود دارد» است. اما از دید یک انسان معنوی ممکن است یکی از ما که معتقدیم «خدا وجود دارد» بر حق باشیم و دو تن دیگر با این‌که می‌گویند «خدا وجود دارد» بر حق نباشند. چون از دید انسان معنوی این فرآورده «خدا وجود دارد» نیست که اولویت دارد مهم این است که ما چگونه به این گزاره رسیده‌ایم. اگر من با کمال صداقت و جدیت مشی کرده باشم و معتقد به گزاره «خدا وجود دارد» شده باشیم اعتقاد ارزشمندی است. اما چنانچه من بدون صداقت یا بدون جدیت یا بدون صداقت و جدیت معتقد باشم به اینکه «خدا وجود دارد» از دید انسان معنوی اصلاً این اعتقاد ارزشمند نیست چون فرآورده‌اش امر جالبی است اما فرآیندی که با طی آن به این فرآورده رسیده‌ام، فرآیند مطلوبی نبوده است. از دید معنوی فرآیندها مهم هستند نه فرآورده‌ها. اگر شما با کمال صداقت و جدیت مشی کنید و برسید به این‌که «خدا وجود ندارد» از لحاظ دین نهادینه محکوم و مطرود و منفور و کافر و ملحد محسوب می‌شوید اما از دید یک انسان معنوی چون فرآیند، فرآیند کاملاً مطلوبی بوده، هیچ مشکلی ندارد.

بنابراین فرق فارق دیگر این است که ادیان نهادینه تاریخی به فرآورده‌ها نظر می‌کنند نه فرآیندها و معنویت به فرآیندها نظر می‌کند نه به فرآورده‌ها. این به این معنی است که از دید انسان معنوی ممکن است کسی که می‌گوید «خدا وجود دارد» و کسی که می‌گوید «خدا وجود ندارد» - چون مهم صداقت و جدیت است - هر دو به یک اندازه انسانهای سالمی باشند. و بالعکس، از لحاظ یک انسان معنوی ممکن است دو انسان هر دو معتقد باشند که خدا وجود دارد اما یکی انسان سالمی باشد و دیگری سالم نباشد چون فرآیندی که آن‌ها با طی آن به این اعتقاد رسیده‌اند مهم است و این‌که در یک زندگی اصیل رسیده‌اند به این که «خدا وجود دارد» یا در یک زندگی عاریتی؟ این سه فرق مهم‌ترین فرق‌هایی است که معنویت با دین نهادینه شده‌ی تاریخی دارد. البته این به معنای آن نیست که هرکس که متدین به دین نهادینه‌ی تاریخی است، معنوی نیست. ممکن است کسی به یک دین نهادینه اعتقادی تام داشته باشد و بسیار هم انسان معنوی باشد. بستگی به این دارد که از دین چه مفهومی اراده کنید. به یک معنا باید بگویم پاسخ سوال شما مثبت است و به یک معنا منفی است. از این زاویه مثبت است که هر انسان معنوی یک دین دارد اما مهم این است که مراد ما از دین چه باشد. مراد ما از دین اولاً نگرشی نسبت به جهان هستی ثانیاً نسبت به وضع انسان در جهان هستی و ثالثاً دستورالعملهایی است مبتنی بر نگرشی که به جهان هستی و نگرشی که به موضع انسان در جهان هستی داریم. اگر به این معنا نگاه کنیم هر انسان معنوی نسبت به جهان نگرشی دارد و همینطور نسبت به موضع خود در جهان هستی و بر اساس این دو، یک دستورالعمل برای خود وضع کرده است به این معنا هر انسان معنوی دین‌دار است.



* دین به طور کلی بر مبنای نوعی متافیزیک قوام می‌یابد به طوری که دین‌داران هم در حوزه‌ی اعتقادات و هم در زمینه‌ی فرامین و دستورات دینی امیدوار به سرانجامی هستند که در متون دینی از آن به عنوان «پاداش آخروی» یاد شده و کیفر پاداش آن جهانی اعمال تلقی می‌شود. حال آن‌که در معنویت چنین رویکردی در اعمال وجود ندارد. به خصوص آن‌که به نظر نمی‌آید پروژه‌ی معنویت به این نوع متافیزیک مبتنی باشد. سوال این است که اولاً: آیا معنویت به چنین اعتقاد متافیزیکی دچار است یا خیر؟ و ثانیاً: تکلیف سرانجام اعمال در پروژه‌ی معنویت کجا و چگونه مشخص می‌شود؟ و اصلاً آیا انسان معنوی نیز از اعمال خود نتیجه‌ای انتظار دارد؟

به گمان من انسان معنوی هم به دلیل اینکه انسان است خودش را دوست می‌دارد و به دلیل این حب ذات، صیانت ذات می‌کند یعنی می‌خواهد ذات خود را حفظ کند. برای حفظ این ذات، طبعاً نفع را جذب و ضرر را دفع می‌کند. انسان معنوی به این لحاظ هر کاری که می‌کند برای دفع ضرر و جلب نفع است. بنابراین او هم از کارهای خود پاداش می‌طلبد. به تعبیر دیگر خردترین تا کلان‌ترین حرکات و سکنات هر انسان معنوی به منظور آن است که نتیجه‌ای از آن حرکات حاصل آید. در نهایت اما نتیجه‌ای که انسان معنوی از اعمال خود انتظار دارد با نتیجه‌ای که در دین نهادینه و تاريخي موجود است تفاوت‌هايي دارد. من سعي مي‌كنم اين تفاوت‌ها را شرح دهم. تفاوت اول اين است كه از ديدگاه معتقدان به دين نهادينه و تاريخي نتايج اعمال - مثبت يا منفي - پس از مرگ ظاهر مي‌شود چه به صورت پاداش چه به صورت كيفر. انسان معنوي به اين معنا اصلاً اهل نسيه‌كاري نيست و طالب معامله‌ي نقدي است. بنابراين مي‌خواهد پاداش و كيفر اعمالش در زندگي اين جهاني حاصل شود، نه به اين معنا كه انسان معنوي منكر وجود آخرت است. انسان معنوي مي‌گويد اگر اخرت وجود ندارد بايد پاداش و كيفر من اين‌جايي باشد و اگر وجود دارد آن‌چه در آن‌جا ظاهر خواهد شد جلوه‌اي است از آنچه در اين‌جا ظاهر شده است. يعني به تعبير قرآني «من كان في هذه اعمي و هو في آخره اعمي» قرآن مي‌گويد: اگر در دنيا كور بودي و چيزي نديدي در جاي ديگر نيز چيزي نخواهي ديد. اين معنايش آن است كه آنجا تحقق همين جاست. بنابراين از ديد انسان معنوي نتايج در همين جا بايد ظاهر شود. فرق دوم اين است كه ازلحاظ انسان متدين به دين تاريخي پاداش و كيفرها غالباً جنبه‌ي قراردادي دارد يعني خدا قرارداد كرده است كه اگر چنين كردي فلان پاداش را به تو مي‌دهم و اگر چنان كردي اين كيفر را به تو مي‌دهم. از لحاظ انسان معنوي پاداش و كيفرها مطلقاً قراردادي نيست؛ كاملاً طبيعي و تكويني است. اصلاً با وضع و واضعه و قرارداد كاري ندارد. اين دو خيلي با هم متفاوت است، اينكه شما به نتايج اعمالتان به عنوان نتايج لابدمنه، اجتناب‌ناپذير و طبعي و تكويني بنگريد متفاوت است با اين‌كه به اين نتايج به چشم قرارداد نگاه كنيد. من يك مثال خيلي ساده مي‌زنم، فرض كنيد من به فرزندم بگويم: «اگر دستت را نزديك بخاري ببري از اتاق بيرونت مي‌كنم» حالا شما در نظر بگيريد بچه من اگر دستش را به بخاري نزديك كرد يك سلسله نتايج طبيعي و تكويني و غيرقراردادي بر اين عمل او مترتب مي‌شود يعني دستش چه بسا مي‌سوزد. يك سلسله نتايج قراردادي و وضعي (غيرطبيعي و غيرتكويني) هم بر اين عمل مترتب است و آن اين است كه او را از اتاق بيرون كنم. اما اين دو خيلي با هم فرق مي‌كنند. يك فرق اين است كه چنان‌چه بچه توانست مرا فريب دهد به طوري كه دستش را به بخاري نزديك كند و من با خبر نشوم در اين صورت آن نتيجه قراردادي ديگر بر عمل او مترتب نيست، ولي نتيجه طبيعي هست؛ نتيجه طبيعي را چه من بدانم چه ندانم مترتب است چرا كه هركس دستش را به بخاري نزديك كند مي‌سوزد. فرق دوم اين است كه اگر فرزند من دستش را به بخاري نزديك كرد و سوخت و لاجرم داد و فريادش بلند شد، ممكن است من از نتيجه قراردادي كه بر عمل او مترتب كرده بودم، صرف‌نظر كنم يعني به جهت دلسوزي او را از اتاق بيرون نكنم. اما آيا از نتيجه طبيعي مي‌توان صرف‌نظر كرد؟ نمي‌شود. به همين ترتيب معتقدان به دين نهادينه و تاريخي گمان مي‌كنند پاداش و كيفر امري قراردادي است به همين جهت گمان مي‌كنند وقتي دروغي گفتند يا ظلم و خيانتي كردند، همان‌گونه كه من ممكن است به خاطر اظهار عجز فرزندم او را از اتاق بيرون نكنم و دلم برايش بسوزد، خدا هم ممكن است آن نتيجه قراردادي را بر گناه آنان مترتب نكند. اما انسان معنوي ار آنجا كه گمان مي‌كند نتايج، اموري طبيعي هستند، معتقد است هر عمل كارش را با من مي‌كند. خدا جهان را به صورتي ساخته كه دروغ اثر خود را خواهد گذاشت؛ اثر دروغ مانند اثر سوختن دست است هنگامي‌كه در بخاري فرورفته است؛ نه مثل اثر بيرون كردن فرزند توسط پدر به خاطر نزديك كردن دستش به بخاري. خدا قرارداد نكرده است كه بتواند از آن صرف‌نظر كند. و اما نكته سوم اين است كه انسان معنوي نتايجي را كه از اعمالش مي‌خواهد آن چيزهايي نيست كه انسان‌هاي متدين عادي مي‌خواهند؛ چيزهايي مانند ورود به بهشت و عدم ورود به جهنم و قس علي هذا. انسان معنوي از نتيجه اعمالش آرامش مي‌طلبد، شادي و رضايت باطن مي‌طلبد. مي‌خواهد زندگي اميدوارانه و قرين رضايت باطن داشته باشد و معتقد است اگر آخرتي هم وجود داشته باشد، بهشت چيزي جز تحقق آرامش همين‌جا نيست. بهشت اخروي يعني تجسم همين رضايت باطن اين‌جايي. بنابراين اگر ديد اين‌جا رضايت باطن و شادماني و آرامش ندارد گمان نمي‌كند كه اين امر مربوط به اين‌جاست و در عوض بهشت آن‌جا در انتظار ماست. او مي‌داند كه اگر اين‌جا خبري نيست در آن‌جا هم خبري نخواهد بود. بنابراين انسان معنوي هم به دنبال پاداش و كيفر است اما پاداش و كيفر اين جهاني، طبيعي و كاملاً معين و مشخص.



* پس شما معتقد به نوعي رويكرد نتيجه‌گروانه هستيد؟

بله، من همواره از رويكرد نتيجه‌گروانه دفاع كرده‌ام و اساساً معتقد به رويكرد وظيفه‌گروانه نيستم. من در فلسفه اخلاق قائل به تئودولوژيسم هستم نه ديانتولوژيسم و كاملاً معتقدم انسان از آن رو كه انسان است نمي‌تواند به دنبال سود و زيان نباشد.



* در برخي متون ديني اين رويكرد وجود دارد كه همه‌ي آلام و رنج‌ها براي كساني است كه مقرب‌تر هستند بر مبناي همان موضوع كه «هركه در اين بزم مقرب‌تر است / جام بلا بيشترش مي‌دهند». اين تقرب به‌واسطه‌ي تحمل رنج‌ها و آلام با رويكرد نتيجه‌گروانه‌اي كه شما مي‌فرماييد تا اندازه‌اي متفاوت است. نظرتان چيست؟

در اين‌جا بايد سه نكته را از هم تفكيك كرد. اگر اين تفكيك صورت نگيرد خود مطلبي كه شما گفتيد به جهت ايهام و ابهام كاملاً غير قابل فهم مي‌شود. اگر شما مي‌گوييد «البلاء للبلاء» و يا «هركه در اين بزم مقرب‌تر است / جام بلا بيشترش مي‌دهند»، آيا مراد اين است كه مقرب بودن علت درد كشيدن مي‌شود يا درد و رنج كشيدن علت مقرب بودن مي‌شود؟ يعني وقتي كسي مقرب خداست چون مقرب است درد مي‌كشد و يا انسان از طريق درد و رنج بردن به خدا نزديك مي‌شود؟ مقرب بودن علت رنج است يا معلول آن؟ اين موضوع در بياناتي كه از دين نهادينه آورديد اصلاً مشخص نيست. تفكيك دوم اين است كه آيا شما مرادتان از درد و رنج، درد و رتج دروني است يا اسباب درد و رنج بيروني؟ اين دو نيز بايد از هم تفكيك شود. وقتي كسي عزيزي را از دست مي‌دهد ما در عرف و طبق فهم عرفي مي‌گوييم او به درد و رنج افتاد. حال شما چه مي‌فرماييد در باب كسي كه در فيزيك زندگي به آن‌چه شما درد و رنج مي‌دانيد، گرفتار شده اما اين مساله اصلاً به درون او رخنه نكرده است؟ او در اين صورت رنج مي‌كشد يا نه؟ ما در عرف وقتي درد و رنج به صورت فيزيكي در زندگي كسي تحقق يافت مي‌گوييم او درد و رنج مي‌كشد با اين‌كه اين غلط است. كساني هستند كه در بيرون هيچ اسباب درد و رنجي ندارند، اما در درون درد و رنج مي‌كشند و كساني هستند كه در بيرون اسباب درد و رنج دارند اما در درون هيچ دردي نمي‌كشند و كساني هم در بيرون و هم در درون اسباب درد و رنج آنان فراهم است و كساني هستند كه نه در بيرون و نه در درون رنجي ندارند. اين‌كه گفته مي‌شود خدا بر مقربان درد و رنج مي‌سازد منظور اسباب بيروني درد و رنج است يا درد و رنج دروني؟



* يعني شما مي‌فرماييد «ان الله شاء ان يراك قتيلاً» متضمن الم فيزيكي و فرح و شادي دروني است؟

دقيقاً؛ اگر درست باشد آن جمله‌اي كه گفتند «ان الله شاء ان يراك قتيلاً» در عين حال در باب همين افراد هم گفته‌اند: «ما مسوا الم الحديد قطو» نقل شده از امام صادق كه به خدا قسم اين‌ها ضربه شمشير را بر بدن احساس نمي‌كردند. آيا اين به اين معني است كه شمشير خاصيت خود را از دست داده بود و نمي‌بريد؟ چنين نيست. یا يعني بدن در مقابل زخم شمشير ديگر منفعل نبود؟ اين طور هم نيست. اسباب رنج فيزيكي بود اما در درون شاد بودند. پس نبايد خلط كنيم بين آنچه كه اسباب درد و رنج است در بيرون زندگي و آن‌چه درد و رنج است در درون. تفكيك سومي هم بايد صورت داد و آن اين‌كه شما چه چيز را اسباب درد و رنج مي‌دانيد؟ بسياري چيزهاست كه چنان‌چه براي شما پيش آيد اسباب رنج به حساب مي‌آيد اما اگر براي من پيش بيايد اسباب درد ورنج نيست. به قول شاعر كه گفت: هر‌كه نقش خويش مي‌بيند در آب / برزگر باران و گازور آفتاب. برزگر مي‌خواهد هميشه باران بيايد اما گازور كه فرش و موكت مردم را مي‌شويد مي‌خواهد آفتاب باشد كه زود بخشكد و تحويل دهد. اكنون اين باران كه در بيرون مي‌بارد اسباب درد و رنج است يا نيست؟ بايد گفت: «براي چه كسي؟» براي يكي اسباب درد و رنج است و براي ديگري اسباب خوشي و خرمي. اسباب درد و رنج به حسب وضع و حال آدميان متفاوت است.

وقتي اين تفکيک انجام گيرد معلوم مي‌شود اين سخن وجوه نادرست بسياري دارد و چه‌بسا وجوه درستي هم در آن باشد. با اين تفکيکات به يک معنا اين سخن درست به‌نظر مي‌آيد و آن اين‌که هرکه به تعبير شما نزد خدا مقرب‌تر است و به تعبير بنده هرکه معنوي‌تر است، براي اين‌که اين آرمان‌هاي معنوي براي او مهم هستند در فيزيک زندگي به تنگناهاي بيشتري دچار مي‌شود. انساني که بخواهد چنان زيست کند که تمام زندگي او همراه با صداقت و تواضع و احسان و حقيقت‌طلبي و عشق‌ورزي باشد، فيزيک زندگي برايش تنگ مي‌شود. يعني شما که عدول کرده‌ايد از اين آرمانها ماهي دو ميليون تومان درآمد داري و ديگري که از آنها عدول نکرده ماهي صد هزار تومان هم درآمد ندارد. شما ثروت و قدرت و شان اجتماعي داريد و او از همه اينها محروم مي‌شود. چون اساساً حفظ آرمانها هزينه دارد و انسان به ميزان التزام و تقيدش به آرمانهاي اخلاقي معنوي بايد هزينه بپردازد. اين هزينه، هزينه‌هايي است که از ماديات زندگي پرداخت مي‌شود. به همين لحاظ اوامر و نواهي اخلاقي را تکليف مي‌نامند. تکليف يعني به کلفت انداختن و به زحمت انداختن. اگر راست‌گويي لذت داشت و دروغ‌گويي هميشه خسارت مالي هم براي انسان پديد مي‌آورد، کسي دروغ نمي‌گفت. ارزش راست‌گويي به آن است که نسبت به کساني که دروغ می‌گويند انسان را از بسياري چيزها محروم مي‌کند. بنابراين، آن سخن به اين معنا درست است که انسانهاي کاملاً ملتزم به آرمانهاي اخلاقي، به میزان التزامی که به آرمانهای اخلاقی دارند، زندگي مادي بر آنها تنگ مي‌شود. تنگ شدن زندگي مادي هم يعني کم‌شدن ثروت و قدرت و شهرت و محبوبيت و حيثيت‌اجتماعي. ولي در عين حال همين افراد که در برون به چنين تنگناهايي دچار شده‌اند در درون خود فراخنايي را احساس مي‌کنند که هرگز بيرونيان تصور آن را نيز نکرده‌اند. پس اگر به تعبير ديني که شما گفتيد برگرديم ماحصل اين مي‌شود که مقربان در بيرون تنگنا دارند و بيشتر جام بلا مي‌نوشند اما در درون هميشه شادند. «الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون».



* نتيجه‌اي که بر دروغ در بيرون مترتب است با توجه به رويکرد نتيجه‌گروانه‌اي که مطرح کرديد چيست؟ يا به طور کلي‌تر نتايجي که بر سيئات در اين‌جا و اکنون مترتب است، چه مواردي است؟

پنج مورد است. وقتي من يکي از اعمال خلاف را انجام مي‌دهم (البته با دو قيدي که بعدها خواهم گفت) اول اين‌که مضطرب مي‌شوم، دوم اين که اندوهگين مي‌شوم، سوم اين‌که نااميد مي‌شوم، چهارم اين‌که از خودم نفرت پيدا مي‌کنم و پنجم اين‌که زندگي من معنايش را از دست مي‌دهد. يعني اضداد و نقايض يک امر دروني يعني آرامش، شادي، اميد، رضايت باطن و معناي زندگي.

در مورد اخير زندگي من موزاييکي است و تکه‌تکه، نه هرمي و مخروطي که تمام آن به سمت يک نوک (هدف) سير مي‌کند. نوعي زندگي موزاييکي که در آن قطعات همه در عرض هم هستند، هيچ‌کدام براي ديگري نيستند. برخلاف انسانهاي معنوي که زندگي مخروطي دارند و کل زندگي آنها به سمت نوک مخروط حرکت مي‌کند، اين نوک رو به بالاست. من بارها گفته‌ام صراط مستقيم افقي نيست، عمودي است. مستقيم از قيام مي‌آيد يعني ايستادن. صراط مستقيم نه فقط صراطي راست است (به لحاظ هندسي) بلکه رو به بالا دارد.



* گاهي گفته مي‌شود معنويت گوهر و لباب اديان است و به نوعي ناظر به حقيقت دين است. هر چند مي‌توان در باب حقيقت دين و واقعيت مجاز آن بحث کرد. با اين‌حال به نظر مي‌رسد در گفتار شما برخي مولفه‌هاي معنويت شکل بازسازي شده آموزه‌هاي ديني است. سوال اول من اين است که آيا چنين مدعايي را مي‌پذيريد يا قائل به اين هستيد که معنويت چيزي فراتر از آموزه‌هاي دين نهادينه است؟ و پرسش دوم اين است که اساساً معنويت امري مکشوف است يا مجعول؟

شما در واقع پنج سوال مطرح کرديد که من به طور جداگانه به هرکدام پاسخ مي‌دهم. در سوال اول فرموديد آيا مي‌شود گفت معنويت گوهر (لب لباب) اديان است؟

بنده مقدمتاً عرض مي‌کنم در باب تعريف دين من به مجموعه‌ای از متون مقدس یک دین به «دين اول» تعبير مي‌کنم و به همه شرحها، تفسيرها، بيانها و تاويلهايي که در طول تاريخ، عالمان آن دين از آن متون مقدس ديني کرده‌اند مي‌گويم «دين دوم» و به تحقق تاريخي و عملي دين يعني مجموعه همه افعالي که مومنان به اين دين، در طول تاريخ انجام داده‌اند به اضافه آثار و نتايج آن اعمال مي‌گويم «دين سوم». بنابر اين، اسلام يک داريم، اسلام دو، اسلام سه، مسيحيت يک، مسيحيت دو، مسيحيت سه. بودايي‌گري يک، بودايي‌گري دو، بودايي‌گري سه و قس علي هذا. اگر مرادتان در اين سوال دين يک باشد يعني مجموعه متون مقدس اديان و مذاهب، من واقعاً قبول دارم که مي‌شود گفت که معنويت گوهر دين است. اما اگر مرادتان دين دو و دين سه باشد من نمي‌پذيرم. يعني نمي‌شود گفت هر چه عالمان یک دین و فقها و عالمان اخلاق و متکلمان يک دين و ... گفته‌اند معنويت است و آن‌چه را که در ظرف تحقق تاريخي رخ داده نمي‌توان گفت گوهرش معنويت است. اما اولي را مي‌توانم قبول کنم.

سوال دوم شما اين بود که آيا آن‌چه شما گفته‌ايد بازسازي برخي مفاهيم و گزاره‌هاي ديني نيست؟ بنده عرض مي‌کنم تا حد فراواني درست است و معنويت بازسازي مفاهيم و گزاره‌هاي ديني است. منتها نه بازسازي گزاره‌هاي ديني خاص، بلکه بازسازي مفاهيم و گزاره‌هاي مشترک اديان. نه آن‌چه اختصاصاً در يک دين خاص هست، بلکه آن‌چه در همه اديان مشترک است. شما مسلم باشيد آن را مي‌پذيريد. بودايي هم باشيد همين طور، مسيحي هم باشيد مي‌پذيريد.

سوال سوم شما اين بود که آيا پروژه معنويت مجعول است يا مکشوف؟ من مي‌گويم هميشه جعل و کشف را بايد ديد در ارتباط با چه چيز گفته مي‌شود. اگر مراد اين است که بگوييم آيا شما اينها را از درون متون مقدس ديني و مذهبي کشف کرده‌ايد، این یک جواب دارد و اگر مرادتان جهان هستی باشد و بگویید آیا این‌ها را از جهان هستی کشف کرده‌اید یا مستقل از جهان هستی جعل کرده‌اید؟ این پاسخ دیگری دارد.



* منظور من بیشتر کشف و جعل نسبت به متون دینی است؟

بله، بنده عرض می‌کنم که اگر سوال شما این است که اینها از متون دینی کشف شده یا خود من جعل کرده‌ام؟ در پاسخ عرض می‌کنم که غالب این مفاهیم و گزاره‌ها از متون دینی و مذهبی قابل کشف هستند. اما برخی دیگر هم از این متون کشف نشده‌اند و به تعبیری (البته تعبیری که بار منفی نداشته باشد) جعل شده‌اند. یعنی خود ما ابتکار کرده‌ایم. از خود ما منظورم من نیستم، مقصود معنویان جهانند. فرض کنید قرآن می‌گوید: «الا بذکر الله تطمئن القلوب» ( بهوش باشید که با یاد خدا دل آرام می‌گیرد) معنایش این است که من نویسنده یا گوینده قرآن می‌دانم که شما در طلب آرامش هستید و می‌گویم اگر آرامش می‌خواهید راه کسب آن یاد خداست. مثل این است که من به فرزندم بگویم با درس خواندن دوچرخه خریده می‌شود. یعنی من می‌دانم که تو دوچرخه می‌خواهی، پس من راهش را به تو نشان می‌دهم. والا اصل دوچرخه خواستن از درون خودت می‌جوشد. اما طریق برآورده شدن نیاز درونی تو درس خواندن است. یا در جایی دیگری می‌گوید به خدا رجا (امید) داشته باشید و بعد اضافه می‌کند که «جز انسانهای پلید، هیچ‌کس از خدا مایوس نمی‌شود» یعنی یاس هم چیز مطلوبی نیست. می‌خواهم بگویم به این معنا می‌توانیم در همه کتابهای مقدس دینی و مذهبی چنین اموری را بیابیم.

اما یک سوال دیگر از سخنان شما استنباط می‌شود که من آن را به عنوان سوال چهارم پاسخ می‌دهم. ممکن است شما مرادتان این بوده که آیا می‌شود امری جعلی را در مقابل امری که خدا وضع و مقرر فرموده بگذاریم؟ اگر پرسش این باشد دو پاسخ دارم. یک پاسخ این است که کتب مقدس ادیان و مذاهب خیلی باهم اختلاف دارند و همه هم می‌گویند ما از بالا آمده‌ایم. ظاهراً چاره‌ای جز این نیست که بالاخره انسان کمترین کاری که می‌کند، مشترکات اینها را به دست بیاورد و راهنما هم در این زمینه عقل انسان است. خدا خود آن عقل را به ما داده. نمی‌شود این عقل خداداده وقتی از آن استفاده می‌کنیم، تبدیل به یک امر شیطان داده و تحت تاثیر شیطان شود. این عقل به ما نشان می‌دهد که پروژه معنویت قابل دفاع است. ما مولفه‌هایی از معنویت را که - به تعبیر شما - جعل کرده‌ایم تنها با عقلمان می‌توانیم از آن دفاع کنیم. ما از آنها دفاع عقلانی می‌کنیم. من همیشه در این گونه موارد سخن گالیله را تکرار می‌کنم. گالیله می‌گفت: شما به من ساعتی هدیه می‌کنید و من بسیار خرسند می‌شوم و از شما تشکر می‌کنم. آن‌گاه به من بگویید هر گاه خواستی بدانی وقت کی است به ساعت نگاه نکن، از فلانی بپرس. خوب این ظاهراً هدیه است و تنها یک جسم سنگین را به دست من آویزان کرده. این هدیه هنگامی ارزشمند بود که می‌شد به آن رجوع کرد. گالیله آن‌گاه خطاب به روحانیون - البته روحانیون مسیحی - می‌گفت: شما نیز از کودکی در ذهن ما می‌خوانید بزرگ‌ترین هدیه خدا عقل است ولی به محض این‌که می‌خواهیم از عقلمان استفاده کنیم، می‌گویید به کتاب مقدس رجوع کنید. از کتاب مقدس بپرسید آدم چگونه است و آخرت چیست و جملگی مسایل پیش و پس از مرگ را. پس این هدیه سنگین یعنی عقل را از روی دوش ما بردارید! من نمی‌توانم بپذیرم خدا پدیده‌ای به نام عقل را در اختیار ما بگذارد و در مقام شعار، بزرگ‌ترین نعمت الهی باشد اما به محض استفاده از آن به پدیده و کاردستی و صنایع شیطان تبدیل شود. بنابراین اگر از «جعلی» مرادتان این است (چون جعلی لغتی دارای بار منفی هم هست) منظور من چنین نیست.

این هم یک نکته. اما نکته پنجم که می‌خواستم عرض کنم این است که ما نباید توجه کنیم که یک فکر از کجا آمده، جعل شده یا نشده، از غرب است یا شرق. ما راجع به افکار فقط باید ببینیم حق است یا باطل. من بارها گفته‌ام در فلسفه اسلامی به ما آموخته‌اند فکر مجرد است. یعنی زمان و مکان ندارد. ما این حرف مابعدالطبیعی، متافیزیکی و فلسفی را جدی گرفتیم و برای فکر زمان و مکان قایل نیستیم. چون برایش زمان قایل نیستیم نه عاشق فکر نو هستیم - به صرف نو بودن - و نه عاشق فکر کهنه‌ایم - چون کهنه است - و چون معتقدیم فکر مکان ندارد شرقی و غربی هم نمی‌کنیم و به صرف غربی یا شرقی بودن عاشق یا متنفر از آن نیستیم. برای ما فقط مهم این است که این فکر حق است یا باطل. اگر حق باشد تفاوتی ندارد که از شرق آمده باشد یا غرب و بالعکس چنان‌چه باطل بود، نو بودن و کهنه بودن و شرقی و غربی آن هم تفاوتی ندارد؛ آن را نمی‌پذیریم. بنابراین، به این لحاظ در بحث معنویت مثل همه مباحث دیگر باید سوال را معطوف به این کرد که آیا این مطالب حق است یا نه. و چه متدولوژی و روشی برای حقانیت آن وجود دارد. دغدغه این را داشته باشیم نه این که من آن را از کجا گرفته‌ام. البته من هرگز طوری سخن نگفته‌ام که گویی مبدع معنویت هستم. بنابراین، مرادم از من شخص ملکیان نیست. منظورم کسی است که دم از معنویت می‌زند؛ هر که هست و گرنه معنویت مقوله نوینی نیست. از قدیم‌الایام کسانی بوده‌اند که دم از معنویت می‌زندند و حتی از دین نهادینه و تاریخی هم معنویت می‌طلبیدند.



* حق و باطلی که می‌گویید همان حق و باطل و معیاری نیست که در دین نهادینه شده تاریخی وجود دارد؟

نه.



*  در آن‌جا هم این دو قطبی وجود دارد، تفاوت‌های این دو چیست؟

به نظر من دو تفاوت عمده با هم دارند. در دین نهادینه و تاریخی بسیاری از حق و باطل‌ها با عطف توجه به ماوراء عالم طبیعت معلوم می‌شود، و بسیاری از حق و باطل‌های دیگر هم پس از مرگ معلوم مي‌شود. بنابر اين، بسياري گزاره‌ها وقتي در برابر پرسش «حق است يا باطل؟» قرار مي‌گيرند پاسخ مي‌دهند پس از مرگ معلوم مي‌شود و در عالم طبيعت ملاک و ميزاني براي حق و باطل آن وجود ندارد، مگر اين که به مافوق طبيعي قايل باشيم. به تعبيري يک قسمت از حق و باطل‌ها قيامتي و اخروي هستند و بسياري دیگر فوق طبيعي هستند. حق و باطلي که در معنويت گفته مي‌شود اين گونه نيست، بلکه همين حالا و در درون توست. بنابراين، نوعي سهل‌الوصول بودن حقانيت در اين‌جا هست که در آن‌جا نيست. مي‌گويد در درون خودت آن‌ها را بيازما تا ببيني واقعاً همين طور است يا نه.



* يعني باز هم ارجاع به عقلانيت است؟

بله! عقلانيت به معناي وسيع آن. چون علاوه بر عقل، شعور اخلاقي ما نيز در اين داوري مهم هستند. اما اگر شما به مجموعه حس، به اضافه حافظه، به اضافه شهود عقلي، به اضافه درون بيني، به اضافه نيروي استدلال بگوييد عقل، حق با شماست و مجدداً به عقلانيت ارجاع داده مي‌شود.



* شما درباره پروژه معنويت، ويژگي‌ها و ارتباطاتش و وجوه فارق آن با دين تاريخي و نهادينه بسيار سخن گفته‌ايد. اما آن‌چه مرا واداشت در ابتدا پرسشي در باب «دين شخصي شده» مطرح کنم کنکاش پيرامون رابطه انسان با خداست. من پيش از آن‌که بخواهم با طرح سوالي جهت پاسخ در اين باب را مشخص کنم مايلم انديشيده شده‌هاي شما در باب رابطه انسان و خدا ذيل پروژه معنويت را بدانم.

پاسخي که خواهم داد پاسخ شخص من است نه اين که همه معنويان به چنين چيزي قايل‌اند. من غالباً در زمان توضيح اين مساله اين مثال را تکرار مي‌کنم. فرض کنيد کسي يک سرشماري و آمار از موجودات جهان هستي تهيه کند. بعد به او بگوييد خدا را فعلاً در آن سرشماري راه ندهيد و کنار بگذاريد و به بقيه بپردازيد. فرض کنيم آن شخص سرشماري را انجام داد و آمد و گفت: تعداد موجودات جهان هستي n عدد بودند. بعد به او بگوييد: خدا را هم اضافه کن. اگر گفت حالا که خدا را هم اضافه مي‌کنم تعداد موجودات هستيn + 1 مي‌شود، در اين صورت معلوم مي‌شود او خدا را هم يکي از موجودات جهان هستي مي‌داند چرا که وقتي او را به حساب نياورديم تعداد موجودات n تا بودند و با محاسبه خدا شدند n + 1. اين يعني خداي متشخص؛ اما چنان‌چه او بگويد اگر خدا را هم به حساب بياوريم تعداد موجودات هستي همان عددn است، به خداي غير متشخص قائل است. اگر به خداي متشخص هم قايل باشيم، موضوع شباهت خدا به انسان پيش مي‌آيد و پرسش‌هايي از اين قبيل که آيا همان طور که ما خشم و خشنودي و اراده و کراهت داريم او هم دارد؟ آيا حالات انساني در او ولو به نحو کامل‌تري وجود دارد يا ندارد؟ کما اين‌که بشقاب هم موجود من الموجودات است، اما انسان‌وار نيست. در اينجا ممکن است به دو قول قايل باشيد. اگر بگوييد شبيه انسان است، آن‌گاه خداي شما هم متشخص است و هم انسان‌وار است. اما چنان‌چه بگوييد مثل انسان نيست آن‌گاه خداي شما متشخص هست، اما انسان‌وار نيست. پس سه تصور از خدا مي‌توان داشت. اين که امري غير متشخص باشد يا متشخص باشد و بعد آن امر متشخص، متشخص ناانسان‌وار باشد يا انسان‌وار. البته درباره وصف انسان‌واري عده‌اي آنقدر افراط مي‌کردند که اعتقاد داشتند خدا مي‌تواند مثل مجسمه باشد. در فرهنگ اسلامي عده‌اي معتقد بودند که خدا جسم دارد و ريش دارد و حتي رنگ ريش خدا را هم تعيين مي‌کردند يا فاصله دو چشم او را هم تخمين مي‌زدند. منظور من اين مقدار خام انديشي نيست يعني همان طور که ما رضا و غضب داريم. او هم رضا و غضب دارد. ما لطف و قهر داريم او هم دارد. بنده به شخصه راي بسياري از عرفا را مي‌پذيرم، که مي‌گفتند خدا موجودي غير متشخص است. خدا يکي از موجودات هستي نيست. پس چيست؟ اين‌جاست که کساني که به خداي غيرمتشخص قائلند، حدس‌هاي مختلفي مي‌زنند. راي من اين است که خدا نفس وجود است. موجود نيست وجود است. از باب تشبيه بگويم که در خيلي از غذاها آب است اما هيچ کدام از غذاها آب نيست. خدا خود هستي است، نه داراي هستي. موجود يعني داراي هستي، به تعبيري گويا همه ما حسه‌هايي از او داريم. بهره‌هايي از او داريم. فرض کنيد دريا پر از آب است و غير از آب هم چيزي در دريا نيست. بعد هر کدام از ما به اندازه ظرفمان آب از دريا برمي‌داريم. ما آب نيستيم، صاحب آب هستيم. موجوديم؛ خدا هم خود وجود است. اگر چنين باشد مورد سوال شما يعني رابطه انسان و خدا به اين صورت تفسير مي‌شود که ما حسه‌اي از خداييم. ما غير خدا نيستيم. خدا هم غير ما نيست. ولي خدا منحصر در ما نيست. چون اگر خدا منحصر در من بود، شما حسه‌اي از او نداشتيد. اما من گفتم همه ما حسه‌اي از خداييم. من براي اين که اين رابطه را نشان بدهم، معمولاً از مثال استفاده مي‌کنم که البته فقط مثال است و در اديان شرقي هم گاهي به کار رفته و به نظر من مثال بسيار خوبي است. شما يک درخت را در نظر بگيريد با اين فرض که از بيرون هيچ چيز دريافت نمي‌کند. نه نور و نه حرارت، نه آب، نه خاک، نه هوا و .... از طرفي چيزي هم به بيرون از او پرتاب نمي‌شود. يعني اگر از او شکوفه‌اي پرپر شد يا ميوه‌اي از او پلاسيد و افتاد، باز در پاي ريشه مي‌افتد و بلافاصله از ريشه جذب درخت مي‌شود. اين درخت فرضي را تصور کنيد که هيچ گونه داد و ستدي با بيرون ندارد. اگر من به شما گفتم درخت را به من نشان بدهيد، شما با انگشت خود به سوي او اشاره مي‌کنيد. ولي اگر من دقيقاً امتداد انگشت شما را ادامه دهم، به يک شاخه‌اي از اين درخت يا به يک گل يا به قسمتي از ساقه يا ميوه مي‌رسم. با اين همه شما براي نشان دادن درخت چاره‌اي جز اشاره کردن نداريد ولو اشاره شما نمي‌تواند کل درخت را در بر بگيرد. اگر شما به من بگوييد آن چه نشان دادي تکه‌هايي از درخت بوده و مثلاً گل و شکوفه و ساقه آن بوده، حالا خود درخت را به من نشان بده. آن‌گاه من به شما مي‌گويم درخت چيزي غير از اين مجموعه نيست. کسي نمي‌تواند جايي از درخت را نشان بدهد که نه ساقه باشد، نه برگ، نه جوانه و .... پس غير از اين مجموعه چيز ديگري به نام درخت وجود ندارد. اين هم يک نکته که از تمام اين‌ها مي‌خواهم درباره خدا استفاده کنم. نکته ديگر اين‌که اگر در هنگام نشان دادن درخت به شکوفه اشاره کنم و شکوفه سر بلند کند و بگويد: من درخت هستم و بقيه اجزا درخت نيستند، چون ملکيان به من اشاره کرد، او هم اشتباه کرده. چرا که او درخت نيست. اگر او درخت بود، بقيه اجزا درخت نبودند. با اين که به کل بايد به او گفت: تو درختي. يعني از درخت بودن در تو چيزي هست. اما نه اين که باقي اجزا درخت نيستند. نکته ديگر، حجم اين درخت مقدار ثابتي است. چون اگر يک قسمت از آن مثلاً يک گل به بيرون افتاد درست است که مقداري از حجم آن کم مي‌شود، اما در عوض مجدداً جذب خودش مي‌شود. نکته ديگري که البته ممکن است نتوانم در زبان فارسي آن را درست بيان کنم، اين است که شما وقتي ربط و نسبت درخت را با يکي از اجزايش مي‌خواهيد بيان کنيد، چه مي‌گوييد؟ از سويي شکوفه که درخت نيست، از سويي هم درخت جز مجموع اين اجزا نيست. پس آيا بايد گفت درخت شکوفه را آفريد؟ نمي‌شود گفت. چرا که اين به معناي آن است که قبلاً درخت وجود داشت و شکوفه نبود و اکنون درخت شکوفه را به وجود آورد. اين‌طور نيست. درخت خود را اين چنين جلوه داد و شد شکوفه. خود را طور ديگري جلوه مي‌دهد و مي‌شود برگ. جايي ديگر خود را به صورت ساقه و ... جلوه مي‌دهد. هيچ‌کدام را به‌وجود نمي‌آورد. مثل اين که آب رطوبت خود را به وجود نمي‌آورد. رطوبت يک جلوه از آب است. کما اين‌که مايع بودن هم جلوه ديگري از آب است و قس الي هذا. اينها جلوه‌هاي آب هستند نه پديدآمدگان توسط آب. در زبان فارسي وقتي درخت شکوفه مي‌کند مي‌گوييم: «درخت شکفت يا شکوفيد» وقتي هم درخت گل مي‌کند بايد گفت: «درخت گليد» اين است که مي‌گوييم در زبان فارسي بيان آن مشکل است. يا در زماني که ساقه مي‌کند بايد گفت: «درخت ساقيد» درخت مي‌گلد و مي‌جواند و مي‌ساقد. و امثال ذلک . ما به ازاي هر جلوه از درخت نامي ‌مي‌گذاريم.

اين تصور من درباره خداست. من مي‌گويم جهان هستي يک موجود است؛ اين خداست. و چون برون از جهان هستي وجود ندارد (يعني نيست) او ديگر نمي‌تواند با بيرون از خود داد و ستد داشته باشد، چون بروني وجود ندارد. هيچ موجودي با نيستي نمي‌تواند داد و ستد کند. اين جهان است. يکي شکوفه اين درخت است، ديگري گل، يکي ساقه و ديگري ميوه‌ی اين درختند. وقتي آب پديد مي‌آيد، خدا به صورت آب جلو مي‌کند. اين‌جا بايد بگوييم: خدا آبيد. و وقتي يک انسان پديد مي‌آيد مي‌گوييم: خدا انسانيد. کما اين‌که وقتي خرگوشي پديد مي‌آيد مي‌گوييم: خدا خرگوشيد. پس انسان، خرگوش، آب و ... جلوه‌هايي از خدا هستند. برگرديم به همان بحث «اشاره» که گفتيم. من اگر اشاره را جدي بگيرم و امتداد بدهم به يک قسمت از درخت مي‌رسم. اکنون اگر به من بگوييد خدا را نشان بده، من اشاره مي‌کنم، نمي‌توانم به جايي اشاره نکنم و بگويم اين خداست. منظورم تنها اشاره انگشت نيست. اشاره ذهني هم هست. اما از سوي ديگر همان‌طور که گفتم به محض اشاره، شکوفه نبايد به خود غره شود که درخت است. به همين ترتيب به محض اشاره من به يک شخص، نبايد چنين شود؛ در عين اين‌که همه خدا هستند و جلوه‌هايي از خدا هستند. با تمام اين مثال‌ها معلوم مي‌شود که انسان نسبت به خدا مثل گلي است بر يک درخت. يا جوانه و شکوفه‌اي بر يک درخت. اين شکوفه اما يک فرق با شکوفه قبلي دارد و آن اين که اگر شکوفه مثالي من خبر داشته باشد که جزيي از درخت است يا خبر نداشته باشد، در وضعش تاثيري ندارد. اما شکوفه دوم (انسان) استثنائاً اين فرق را دارد که اگر خبر داشته باشد که جزيي از خداست، آرامش مي‌يابد و براي او رضايت و ابتهاجي پديد مي‌آيد که وقتي خبر ندارد اين چيزها برايش پديد نمي‌آيد.

اگر اين درست باشد، خدا را دوست داشتن يعني هستي را دوست داشتن. بنابراين ، براي دانستن اين‌که کسي خداپرست و خداگرا هست يا نيست بايد ديد آيا به کل اين نظام راضي است يا نه. هرکه به کل اين نظام رضايت دهد (که رضايت دادن به يک قسمت از آن بسيار مشکل است) خدادوست است. قسمت مشکلي که نمي‌توان به آن رضايت داد، شرور هستي است. بنابراين، به نظر من انسان معنوي به شرور هم رضايت مي‌دهد. يعني تمام بدي‌هاي طبيعي چه بدي‌هاي اخلاقي، چه بدي‌هاي عاطفي (و اگر به بدي‌هاي مابعدالطبيعي هم قايل باشيم) به تمام اين بدي‌ها رضايت مي‌دهد. يعني در عين اين‌که مي‌بيند فراوان بيگناهاني هستند که رنج مي‌برند و بسا نيکوکاراني هستند که به حسب ظاهر پاداشي نمي‌گيرند، در عين اين‌که مي‌بيند ظلم و فريبکاري و خشونت و بيماري و زلزله و رعد و برق و همه شرور طبيعي و عاطفي (مثل دندان درد و ...) هست، همه‌ی آن‌ها را روي‌هم‌رفته دوست مي‌دارد، اما روي‌هم‌رفته رضایت می‌دهد یا دوست می‌دارد به معناي آن نيست که با اين شرور مقابله نمي‌کند. چون يکي از چيزهايي که بايد به آن رضا بدهد، اختياردار بودن انسان است وآن را اعمال مي‌کند.

پس انسان معنوي در عين اين‌که هم در بيرون و هم در درون خود مشغول مقابله با پلشتي‌ها و بدکاري‌هاست، به کل نظام رضا داده و تسليم کل نظام است. اين تلقي من از رابطه انسان و خداست.



* مي‌شود گفت رابطه انسان و خدا رابطه‌اي شخصي است. به گونه‌اي که هنجارهاي اين رابطه را دو سوي اين رابطه تعيين مي‌کند و نه يک معيار بيروني؟

بله کاملاً مي‌توانم قبول کنم. و مي‌توان اضافه کرد آن سويي که مربوط به انسان مي‌شود تعيين‌کننده است و آن سو عقل آدمي‌است، وجدان و شهودهاي اخلاقي آدمي ‌است.



* جايگاه تجربه قدسي در اين ميان چگونه است و کجاست؟

اگر بخواهم با مثال درخت عرض کنم، بايد بگويم هرگاه شکوفه نتوانست به ساير اجزاي درخت طوري بنگرد که گويي شکوفه‌اند و به خودش طوري بنگرد که گويي ساير اجزاي درخت است آن گاه شکوفه تجربه عرفاني پيدا مي‌کند. من به اين صورت عرض مي‌کنم که تواضع يعني من به خودم طوري نگاه کنم که گويا شما هستم و احسان يعني به شما طوري نگاه کنم که گويا خودم هستم. اگر واجد اين دو شدم من کشف و شهود عرفاني پيدا مي‌کنم. اگر شما در بليط بخت‌آزمايي صد ميليون تومان برنده شويد، من شاد نمي‌شوم. تواضع اين است که چنان‌چه من نيز مبلغي را برنده شدم شاد نشوم. احسان درست خلاف اين است. اگر من دستم خون بيفتد به سرعت براي رفع آن مي‌دوم، حالا اگر دست شما خون افتاد و من به همان سرعت رفتم، يعني طوري به شما مي‌نگرم که گويي منم. اين يعني احسان. بنابراين، اگر اين تواضع و احسان، در ما راسخ شود و به خوبي‌هاي خود طوري نگاه کنيم که گويي خوبي‌هاي ديگري است و به مصبيت‌هاي ديگران چنان نگاه کنيم که انگار بر ما وارد شده، در اين صورت تجربه‌اي که گفتيد حاصل مي‌شود. چرا که کم‌کم در فرآيند تواضع و احسان، انسان از خود خالي شده است.



* يعني به تجربه امر قدسي مي‌رسد؟

بله.



* بنابر آن‌چه شما گفتيد، انسان معنوي لابد واجد ويژگي‌هايي است که او را از دين‌داران و ديگر انسانها متمايز مي‌کند. لطفاً اين ويژگي‌ها را بفرماييد؟

کار مشکلي است. البته من سعي خودم را مي‌کنم. اما شروط لازم و کافي آن را نمي‌توانم ذکر کنم. من شروط لازم آن را ذکر مي‌کنم نه شروط کافي را. اولين ويژگي انسان معنوي اين است که «چه بايد بکنم؟» اولين مساله زندگي اوست و هر مساله ديگري غير از «چه بايد بکنم؟» تنها زماني برايش اهميت مي‌يابد که حل آن در پاسخ اين سوال تاثير داشته باشد. به ميزان تاثيري که حل هر مساله ديگري در حل اين مساله «مادر» دارد براي آن مسايل اهميت قايل است و به آنها مي‌پردازد. اگر مسايلي باشند که حل آنها در حل مساله «چه بايد بکنم؟» هيچ تاثيري ندارد، اصلاً به آنها نمي‌پردازد. حتي اگر مي‌پردازد به اين‌که آيا خدايي هست يا نه، آيا زندگي پس از مرگ هست يا نه و آيا جهان متناهي است يا نامتناهي، نظام جهان اخلاقي است يا نه و ....

نکته دوم اين‌که زندگي انسان معنوي اصيل است، عاريتي نيست. زندگي اصيل يعني زندگي‌اي فقط بر اساس فهم و تشخيص خود. بنابراين، در اين زندگي تقليد، تبعيت از افکار عمومي‌، تحت تاثير هيجانات عمومي ‌قرار گرفتن، تعبدهاي بلادليل و ... وجود ندارد و انسان فقط بر اساس عقل و وجدان اخلاقي خود زندگی می‌کند هرچه را بر اساس عقل و وجدان اخلاقی، درست تشخيص داد به آن عمل مي‌کند وگرنه آن را پس مي‌زند.

ويژگي‌هاي سوم انسان معنوي آن است که به کل جهان هستي رضا داده است، از جمله به درد و رنج‌ها و شرور اين جهان. در عين اين‌که همه تلاش خود را براي بردن امور به سمت و سوي نيکوتر انجام مي‌دهد، به کل نظام هم رضا داده است. درست مثل اين‌که شما کل خانه‌تان را دوست داريد، اما البته اگر آجري در آن ميان لق شد يا شکست، سعي مي‌کنيد آن را بر جاي خود بگذاريد.

ويژگي چهارم اين‌که براي انسان معنوي بسيار مهم است که امور تغييرپذير را از امور تغييرناپذير تفکيک کند، تا تمام هم و غم خود را صرف امور تغييرپذير کرده و با امور تغييرناپذير کلنجار نرود. آن‌گاه در ميان امور تغييرپذير هر کدام را به بهترين صورت تغيير مي‌دهد.

ويژگي پنجم انسان معنوي اين است که تفاوت‌ها را کاملاً هضم کرده و پذيرفته که خود با تمام انسانهاي ديگر متفاوت است. اين مساله را هم به لحاظ اخلاقی و هم به لحاظ روانشناختي پذيرفته است.

ويژگي ششم اين است که انسان معنوي با هيچکس مسابقه نمي‌دهد. فقط با خودش مسابقه مي‌دهد. اين مسابقه هم در سمت و سوي خاصي قرار دارد. متاسفانه من و امثال من که انسان معنوي نيستيم اولاً در تمام زندگي مشغول مسابقه دادن با ديگرانيم و اين مسابقه هم در «داشتن»‌هاست. انسان معنوي اما هميشه خود را فقط با خودش در حال مسابقه مي‌بيند و آن هم نه در «داشتن»‌ها بلکه در «بودن»‌ها. آن‌گاه نتيجه اين مي‌شود که مدام از خود مي‌پرسد: آيا من بهتر از اين که هستم مي‌توانم باشم؟ اگر نمي‌توانم باشم معلوم است که از امور تغييرناپذير است. اگر مي‌توام بايد با خود مسابقه بدهم و همين طور به طور متوالي از خودم پيش بيفتم. چنين انساني طبعاً چون با کسي رقابت ندارد واجد دو ويژگي احسان و تواضع با دو معني پيش گفته، مي‌شود.

ويژگي هفتم انسان معنوي اين است که در مقام نظر حقيقت‌طلبي، در مقام عمل عدالت‌طلبي و در مقام احساس و عاطفه نيز عشق‌ورزي پيشه کرده است. اين به نظر من شروط و حدود لازم است، اما ممکن است موارد ديگري هم باشد.



* مي‌پذيريد که در صورت طرح گسترده اين نظريات نوعي فروپاشي اجتماعي رخ خواهد داد؟

نه. من نمي‌پذيرم. به اين دليل که شما يک ويژگي انسان معنوي را در نظر مي‌گيريد و به خاطر آن است که گمان مي‌کنيد جامعه را به سمت فروپاشي مي‌برد و آن ويژگي دوم است. آن ويژگي که انسان معنوي زندگي اصيل دارد. به اين معنا که بر اساس فهم و تشخيص خودش عمل مي‌کند. بنابراين، نتيجه مي‌گيريد که چنان‌چه هرکس بر اساس فهم و تشخيص خودش عمل کند سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. غافل از این‌که من نمی‌گویم کسی فقط بر اساس فهم و تشخیص خودش عمل کند بلکه مي‌گويم علاوه بر عمل بر اساس فهم خود، واجد احسان و تواضع و حقيقت‌طلبي و عدالت‌طلبي و عشق‌ورزي هم هست. به تعبير ديگر اگر شما اين ويژگي را از ديگر ويژگي‌ها منتزع کنيد البته انساني که تنها آن ويژگي را دارد در بافت و ساختار اجتماعي جا نمي‌گيرد و يک آنارشيست کامل مي‌شود. اما اگر اين ويژگي را يکي از مجموعه ويژگي‌هايي بدانيد که شرط انسان معنوي بودن، داشتن همه آن ويژگي‌ها باشد، ديگر چنين نيست و آن آنارشي پيش نمي‌آيد. مانند اين که شما بگوييد همه انسان‌ها فقط به دنبال نانوايي بروند سپس از من بپرسيد آيا نظام عالم از هم نمي‌پاشد؟ پاسخ من اين است که چرا، اگر همه مردم دنيا به دنبال نانوايي بروند، نظام عالم از هم مي‌پاشد. اما ما مي‌دانيم که همه مردم دنيا به دنبال نانوايي نمي‌روند و نظام عالم هم از هم نمي‌پاشد. به همين ترتيب اگر همه عالميان تنها يک ويژگي زندگي اصيل را داشتند، نظام و بافت اجتماعي تهديد مي‌شد. اما ويژگي‌هاي ديگري هم هست. بنابراين، تهديد موضوعيت ندارد. اعتقاد خود من اين است که انسان‌هاي معنوي علاوه بر اين‌که بر اساس درک و تشخيص خود عمل مي‌کنند، ملاط و چسب زندگي اجتماعي هستند و آنها مي‌توانند زندگي اجتماعي را با عدالت‌طلبي و عشق‌ورزي و ... به هم متصل کنند و به ميزاني که انسانهاي معنوي کاهش مي‌يابند، جامعه ملاط خود را از دست مي‌دهد و متفرق مي‌شود.



* به گمان شما ظرفيت دين‌داران امروز چنين نظرياتي را فهم و هضم مي‌کند؟

اول چيزي که آدم عاقل در طرح نظريات به آن توجه دارد، در نظر گرفتن فهم و ظرفيت مخاطبانش است. انسان عاقل هميشه دغدغه فهم مخاطبان را دارد. هر چند اگر معنوي باشد دغدغه قبول مخاطبان را ندارد. بنابراين الگو، انسان عقلاني و معنوي که من از آن دفاع مي‌کنم هميشه اين دغدغه را دارد که چيزي طرح نکند که اصلاً ديگران فهم نمي‌کنند، اما دغدغه قبول آن را ندارد. يعني اگر فهميدند و آن‌گاه مخالفت کردند، ديگر مهم نيست. بنابراين، چون دغدغه فهم را داريم، طبعاً در نظر مي‌گيريم که آيا بايد يک مساله را براي مخاطبان طرح کرد يا نه. مطلب ديگر اين است که هرگز مردم دنيا تن به اين نوع معنويت نمي‌سپرند تا ما نگران باشيم که چه خواهد شد. چون معنوي زندگي کردن بسيار کار دشواري است. گمان نکنيد مردم اين قدر دشواري طلبند. مردم به تمام معناي کلمه در زندگي خود عافيت طلبند. به همين دليل هرگز نترسيد از اين‌که راي مردم نگراني ايجاد کند. اين راي اصلاً مقبول نخواهد شد.



* پس لزوم طرح آن چيست؟

اتفاقاً اين سوال جالبي است. به نانواها بگوييد تبليغ شغل خودتان را بکنيد، اما دغدغه اين را نداشته باشد همه مردم عالم نانوا شوند و نظام عالم از هم بپاشد. و اما مساله‌اي که شما مي‌پرسيد، طرح اين مساله براي انسان‌هايي است که به دليل غلبه عقلانيت بر آنها از دين روي‌گردان شده‌اند، يا به دليل احساس و عواطف ديني از عقلانيت روي‌گردان شده‌اند. چون گمان کرده‌اند جمع اين دو با هم امکان‌پذير نيست. من بارها گفته‌ام که من پروژه عقلانيت و معنويت را براي کساني طرح مي‌کنم که به دليل شديداً عقلاني بودن مادي شده‌اند يا به دليل شديداً معنوي بودن دست از عقلانيت برداشته‌اند. به گمان اين‌که اگر کسي شديداً عقلاني باشد، ديگر جايي براي معنويت باقي نمي‌ماند. اين انسانها در روزگار ما به گمان من روز به روز تعدادشان افزون‌تر مي‌شود. کساني که گمان مي‌کنند ميان تدين و استدلال‌گرايي تضاد وجود دارد و بايد يا استدلال‌گرا باشند و نامتدين يا متدين و غير استدلال گرا. به تعبير ابوالعلاء معري که مي‌گفت: مردم را در عالم دو دسته ديدم؛ يا دين داشتند و عقل نداشتند يا عقل داشتند و دين نداشتند. من مي‌گويم اين سخن ابوالعلاء دارد بيشتر مصداق مي‌يابد. بايد نشان بدهيم اين عقلانيت و معنويت قابل جمع‌اند. به شرط اين‌که مرادمان از تدین، معنویت و مرادمان از استدلال‌گرايي معناي جامع و عميق آن باشد. علت طرح اين است و گرنه من يقين دارم اين پروژه در مقام عمل از همه کم‌طرفدارتر خواهد بود.



* اين تعبير شخصي من است ببينيد تا چه حد منطبق با نظريات شماست؟ معنويت ترکيبي است از حس و انديشه.

بله و من مي‌توانم به صورت ديگري هم بگويم. اين پروژه مال کساني است که عميقاً عاطفي هستند و عميقاً واقع بين. چنين انساني مي‌تواند راه چاره خود را در پروژه معنويت بيابد. عاطفي را شما گفتيد حس، که به نظر من تعبير درستي است.

منبع: آبان، شماره 144، بهمن 81 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

ما 129 مهمان و بدون عضو آنلاین داریم