«فَبَشِّرْ عِبَادِ  الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» ( زمر: 17،18)

متن حاضر حاصل گفت‌و گوی مجله‌ی راه‌ نو با استاد مصطفی ملکیان درباره‌ی آثار مباحث کلامی – فلسفی جدید بر حوزه‌های علمیه، روشنفکری دینی، سنت‌گرایی، عقلانیت، سکولاریسم و … است که نخستین بار در سال ۷۶ در همان مجله انتشار یافت. ملکیان در این گفت‌وگو درباره دل‌نگرانی‌های فرجامین خود گفت: من فقط دل‌نگران همين گوشت و خون داري ام كه مي‌آيند رنج مي‌برند و مي‌روند. سعي كنيم كه: اولاً انسانها هرچه بيشتر با حقيقت مواجهه يابند و به حقايق هرچه بيشتري دسترسي پيدا كنند؛ ثانياً: هر چه كمتر درد بكشند و رنج ببرند و ثالثاً: هر چه بيشتر به نيكي و نيكوكاري بگرايند و براي تحقق اين سه هدف از هر چيزي كه سودمند مي تواند بود بهره گيرند، از دين گرفته تا علم، فلسفه، عرفان، هنر، ادبيات و همة دستاوردهاي بشري ديگر.

 

* راه نو : در سالهاي اخير با موجي از توجه به مباحث جديد فلسفي و كلامي در حوزه‌هاي علميه مواجه هستيم. گواه آشكارش مقالات و مجلاتي است كه از طرف حوزويان منتشر مي شود. فكر مي كنيد چه چيزي اين موج را به راه انداخته است؟

قبل از پاسخ به اين سؤال، دو نكته را بايد متذكر شوم. نكتة اول اين است كه وقتي از حوزويان سخن گفته مي شود، يا في‌المثل از روحانيون يا روشنفكران يا دولتمردان، بايد توجه داشته باشيم به اينكه، در اين گونه موارد، با ابهام معاني سروكار داريم اين قبيل الفاظ، الفاظي نيستند كه به لحاظ معنايي كاملاً واضح باشند. مثلاً وقتي كه مي‌گوييم: « حوزويان »، دقيقاً مرادمان چيست؟ چه كسي « حوزوي » است و چه كسي نيست؟ براي اينكه كسي را بتوان حوزوي تلقي كرد آيا بايد معلومات خاصي داشته باشد يا عقايد خاصي يا گرايش خاصي يا شأن و كاركرد اجتماعي خاصي يا … ؟ من، در اين گفت و گو، به هر حال، با همين ابهام سر مي‌كنم، ولي توجه دادن به اين ابهام، به نظرم، ضرورت دارد.


نكته دوم اين است كه شما هرگاه حكمي دربارة يك جمع، مثلاً حوزويان يا روشنفكران يا پزشكان يا مهندسان يا كارمندان يا كارگران، صادر مي‌كنيد، معمولاً هميشه استثناهايي دارد. بنابراين، وقتي حكمي را اظهار مي‌كنيد هم خودتان بايد به آن موارد استثنا توجه داشته باشيد و هم كسي كه مي‌خواهد از حكم شما انتقاد كند. منتقد حق ندارد كه انگشت بر آن استثناها بگذارد به هر حال، حكم ما دربارة يك گروه، حكم دربارة اكثريت قريب به اتفاق افراد آن گروه است. اگر موارد استثنايي هم وجود داشته باشند حكم ما را از اعتبار ساقط نمي‌كنند، چون از اول هم حكم ما دربارة صد در صد افراد آن جمع نبوده، بلكه دربارة غالب افراد بوده است. بنابراين، در اين گفت‌و‌گو هم هر چه دربارة حوزه‌هاي علمية ديني يا دربارة حوزويان يا روحانيان گفته شود بايد به اين موارد استثنا توجه داشت و ناقدان هم نمي‌توانند بر موارد استثنا انگشت بگذارند.

اما دربارة اين سؤال، اگر مراد از «سالهاي اخير» سالهاي پس از انقلاب اسلامي ايران باشد، بايد عرض كنم كه وقتي در ايران نظام جمهوري اسلامي روي كار آمد، روحانيتي كه حكومت را در دست گرفته بود نخستين مواجهة جدي و عملي را با روزگار ما پيدا كرد. طبعاً حكومت اسلامي هم دستخوش يك سلسله مشكلات عملي شد و هم گرفتار يك رشته مشكلات نظري اين مشكلات نظري و عملي شايد در نگاه نخست، به صورت مسائل كلامي و فلسفي به نظر نمي‌آمدند ولي، در سير منطقي قهقراييشان، يعني وقتي كه تجزيه و تحليل مي‌شدند، آهسته آهسته به يك سلسله مسائل كلامي و فلسفي منجر مي‌شدند.

نكتة ديگر اينكه هر نظام حكومتي طبعاً مخالفاني هم دارد، هم مخالفاني در مقام نظر و هم مخالفاني در مقام عمل. مخالفان نيز شروع كردند به اينكه مواضع فكري و نظري حكومتگران را مورد نقّادي قرار دهند و بالطبع كساني هم كه در مقام تصدي حكومت بودند مي‌بايست، در حد وسع خود، جواب بدهند.

نكتة سوم هم اين است كه كساني كه از آنان به « روشنفكران ديني » تعبير مي‌كنيم نيز، بعد از انقلاب، به عنوان قشري كه هم با متدينان سنتي تفاوت داشتند و هم با روشنفكران غير ديني، كاملاً درگير اين مسائل و مشكلات شدند. بعد از انقلاب، روشنفكران غير ديني چندان مشكلي احساس نمي‌كردند، چرا كه از حكومت بركنار بودند. براي متدينان سنتي فارغ از امور سياسي هم مشكلي پيش نيامده بود، بخصوص كه جهان و روزگار ما را هم نمي‌شناختند تا احساس كنند كه مشكل دارند. روشنفكران ديني بودند كه هم به دين تعلق خاطر داشتند و طبعاً بايد از آن، تا آنجا كه توان داشتند، دفاع كنند و هم مي‌دانستند كه در چه دنيايي به سر مي‌برند.

از نظر من، روي هم رفته، اين سه عامل، يكي مشكلات نظري و عملي كه نفس ادارة يك مملكت حل و رفع آنها را الزام مي‌كرد، ديگري مخالفتهايي كه نسبت به مواضع سياستمداران و دولتمردان صورت مي‌گرفت، و سومي ظهور و بروز شاخص روشنفكري ديني، دست به دست هم دادند و به گفتة شما، موجي از توجه به مباحث جديد فلسفي و كلامي را در حوزه‌هاي علميه پديد آوردند. البته، به نظر من، در اين ميان، نقش روشنفكري ديني مهمتر است و در ميان روشنفكران ديني هم سهم دكتر سروش، به جهت مجموعة ويژگيهايي كه دارد، از همه بيشتر است.



* راه نو : به نظر شما، با رسوخ افكار و آراي فلسفي و كلامي جديد در حوزه‌هاي علميه بايد در انتظار چه تحولاتي در بينش علمي حوزويان و نيز در محصولات علمي آنان بود؟

به نظر من، بزرگترين و ارجمندترين تحول معنويي كه در حوزه‌هاي علميه ما به‌وجود آمد زوال احساس استغنا از غير بود؛ و اين زوال احساس بي‌نيازي و خودبسندگي، روز به روز، رو به افزايش است. حوزويان، چيزي را كه از آن به فهم متعارف و عرفي ( Commonsense ) تعبير مي‌كنيم منضم كرده بودند به ميراثي كه از گذشتگان داشتند، ميراثي كه آميزه‌اي از آرا و نظرات ارسطوييان، نوافلاطونيان، نوفيثاغوريان و رواقيان بود و با آن فهم متعارف و عرفي و اين ميراث، به سراغ كتاب و سنت مي‌رفتند و به همان چيزي كه از اين نوع مواجهه با كتاب و سنت حاصل مي‌آمد وقانع مي‌شدند و به هيچ كس و هيچ چيز ديگر احساس نياز نمي‌كردند. اما بر اثر پديد آمدن اين موج جديد، مهمترين خدمتي كه به حوزه‌هاي علميه شد از ميان رفتن همين احساس استغنا بود. زوال احساس بي‌نيازي هم، به نوبة خود، لوازم و نتايجي دارد و خواهد داشت، كه فعلاً با آنها كاري نداريم.

به لحاظ ذهني نيز به نظر مي‌رسد كه ما شاهد نوعي غلبة عقل‌گرايي ونص‌گرايي (Textualism ) هستيم. در گذشته، حوزه‌هاي ما بيشتر اتكايشان بر نقل و نص بود تا بر تفكر عقلي. اگر چه در ميان شيعيان، نهضت اخباريگري، در پي كوشش علمايي مانند مرحوم وحيد بهبهاني، به ظاهر شكست خورد، اما اين گرايش زود به سراغ نص رفتن و نوعي خودداري از تقكر و تحقيق آزاد، واقعاً در ميان ما رايج بود. اساساً، به نظر من، اخباريگري امري ذومراتب و مقول به تشكيك است و ما هيچ‌گاه از همة مراتب آن آزاد نبوده‌ايم. اين موج جديد در كار تضعيف اخباريگري، به اين معناي وسيع و عميق كلمه، است.

تحول ديگر، نقد سنت فرهنگي خودمان است امروزه، خصوصاً روحانيان جوانتر ما به سنت فرهنگي خود نقادانه‌تر نظر مي‌كنند. منظورم از نقد لزوماً عيب‌جويي نيست، بلكه غافل نبودن از امكان وجود ضعف در اين سنت است.

و اما تحول ديگري كه آن هم طلايه‌اش هم اكنون پديدار است اين است كه علم فقه كه در حوزه‌هاي علميه، احتشام و تسلط فراواني داشته، رفته رفته اهميت سابق خود را، در ازاي اهميت هر چه بيشتر ياقتن كلام و فلسفه، از دست مي‌دهد. توجه داريد كه مقصودم اهميت نسبي فقه، در قياس با كلام و فلسفه است.



* برخي، نياز حوزه‌ها را به آگاهي از معارف جديد، ناشي ا ز لزوم پاسخ به شبهه پراكني معاندان يا مثلاً دوستان نادان و كليشه‌هايي از اين دست مي‌دانند. اما به نظر مي‌رسد ما در جهاني زندگي مي‌كنيم كه خواهي نخواهي، دير يا زود به شكلهاي مختلف با پديده‌هاي فكري و عملي زندگي جديد مواجه خواهيم شد و بايد مسائلمان را با توجه به آنها حل كنيم و از اين روست كه بايد به سراغ بينشها و آگاهيهاي جديد رفت. نظر شما در اين باره چيست؟

به نظر مي‌آيد پاسخ به شبهه پراكني كمترين وجه حاجتي است كه ما به آشنا شدن با پديده‌هاي فكري جهان نو داريم. ولي، از اين گذشته، ما به جهات ديگري نيز به شدت نياز داريم كه با جهان كنوني و فراورده‌هاي فكري و فرهنگي آن آشنا شويم. جهت اول اينكه، از باب تعرفُ الأشياءُ بأضدادِها يا أغيارِها، ما براي شناخت فرهنگ خودمان نياز داريم كه فرهنگ ديگران را بشناسيم. من تا خانة ديگري به غير از خانة خودم نديده باشم خانة خودم را خوب نمي‌شناسم و يا تا غير از استاد خودم با استادان ديگري آشنايي نداشته باشم واقعاً نمي‌توانم بگويم كه، به معناي دقيق كلمه، استاد خودم را مي‌شناسم. ما با شناختن اغيار و اضداد است كه خود شيء را مي‌شناسيم؛ و بنابراين، براي شناخت فرهنگ ديني خودمان كاملاً ضرورت دارد كه فرهنگ‌هاي ديگر را بشناسيم، اعم از فرهنگهاي ديني ديگر و حتي فرهنگهاي غير ديني را.

وجه حاجت دوم اين است كه، با شناختن فرهنگهاي ديگر، مي‌توانيم نقاط ضعف فرهنگي خود را شناسايي و دفع كنيم و نقاط قوت فرهنگي ديگران را نيز بشناسيم و آنها را جذب كنيم.

و اما مطلب ديگر، مشاركت در فرهنگ جهاني است به هر حال معجوني، فرهنگي، در حال پديد آمدن است؛ آشي در حال پخته شدن است، كه وقتي پخته شد همة انسانها بايد از آن بخورند يا، دقيقتر بگويم، از آن خواهند خورد. براي اين كه ما هم در فراهم آمدن اين آش سهمي داشته باشيم و آميزه كه پديد مي‌آيد رنگ و بويي هم از ما داشته باشد، چاره‌‌اي نيست جز اينكه ما در پديد‌آمدن اين آميزه مشاركت كنيم. جدا نشستن و خود را از مجموعة فكر و فرهنگ دور نگه داشتن فقط به معناي كم كردن سهم خود در اين آميزه است. يا نبايد مشاركت در فرهنگي را كه در حال پديد آمدن است دست كم بگيريم. راه مشاركت اين است كه ما با دستاورد‌هاي ساير ‌مؤلفه‌هاي اين فرهنگ داد‌و ستد داشته باشيم و شرط اول اين داد و ستد، آشنايي با بقيه مؤلفه‌هاست.

بنابراين، به نظر من، كمترين حسني كه آشنايي با علوم و معارف جديد دارد همين پاسخگويي به شبه‌پراكني معاندان يا دوشتان نادان و امثال اينهاست.

* به نظر مي‌رسد حوزويان ما اغلب ميان دفاع از سنت با تصلب در سنت تفاوتي قائل نمي‌شوند. گواه بارز آن را مي‌توان در فقه جستجو كرد كه به رغم تأكيد بر اجتهاد فقها عملاً به حاشيه نويسي و تكرار آراي برجستگان تاريخي حوزه‌هاي فقهي مشغول‌اند و كمتر اثري از نوآوري، حتي با رعايت موازين سنتي، به چشم مي‌خورد. چرا؟

به نظر مي‌رسد كه تصور اصل مطلب بدان گونه‌كه شما به تصوير كشيديد جالب نيست. شما فرموديد كه حوزويان ما اغلب ميان دفاع از سنت با تصلب بر سنت فرقي قائل نيستند. به نظر من، وقتي ما در مقام دفاع از چيزي هستيم چاره‌اي جز تصلب بر آن نداريم، يعني من تا تصلب بر چيزي نداشته باشم مدافع آن نيستم و نمي‌توانم باشم. پس، بايد مطلب را به صورت ديگري تصور كرد. چيزي را كه شما احساس كرده‌ايد و به اين صورت بيان كرديد من به صورت ديگري به تصوير مي‌كشم.

اصل مسئله اين است كه به اين موضوع توجه داشته باشيم كه وقتي مي‌گوييم: «اسلام»، سه چيز مي‌تواند مراد باشد. اين مطلب اختصاص به اسلام هم ندارد. وقتي شما مي‌گوييد:« مسيحيت » يا «آيين بودا » و يا هر دين و مذهب ديگري را نام مي‌بريد بايد روشن كنيد كه كدام يك از اين سه پديده را اراده مي‌كنيد. البته اين نكته‌اي كه مي‌گويم و تفكيكي كه مي‌كنم، به هيچ وجه، ابتکار من نيست. نويسندگان ديگري، براي اغراض ديگري، همين تفكيك را قائل شده‌اند. به هر حال، اين سخن دربارة همة اديان و مذاهب عالم صادق است، ولي من، در اينجا، فقط دربارة اسلام حرف مي‌زنم. از لفظ « اسلام » سه چيز مي‌تواند اراده شود: اسلام يك، اسلام دو و اسلام سه. اسلام يك مجموعة متون مقدس مسلمين، يعني كتاب و سنت و به تعبير ديگر، مجموعة مكتوباتي است كه حكايتگر اقوال و افعال كساني است كه فوق سؤال و چون و چرا تلقي مي‌شوند. براي مثال، براي شيعيان، قرآن و مجموعه‌اي از احاديث و روايات كه از چهارده معصوم (ع) باقي مانده، اسلام يك است. اسلام دو يعني مجموعة شرحها، تفسيرها و تجزيه‌وتحليلهايي كه در طول 1400 سال گذشته دربارة اسلام يك از سوي مفسران قرآن، شارحان حديث، فيلسوفان، عارفان، متكلمان، عالمان اخلاق، فقها، اصوليون و …. فراهم آمده است. بنابراين، مجموعة همه كتب، رسائل، و مقالاتي كه از گذشتگان مسلمان ما باقي مانده و به دست ما رسيده اسلام دو است. ( در اين جملة اخير، اندك مسامحه‌اي هست كه وارد آن نمي‌شوم) و اما اسلام سه، اسلام در مقام عمل است؛ يعني دقيقاً مجموعة همة افعالي كه مسلمين، از آغاز تاكنون، انجام داده‌اند به علاوة همه اوضاع و احوالي كه از آن افعال ناشي شده‌اند. اين سه اسلام با هم كنش و واكنش جدي و پيچيده‌اي داشته و دارند كه من، در جاي ديگري، در باب آن بحث مفصلي داشته‌ام و چند و چون اين داد و ستد را نشان داده‌ام. مطلب مهمي كه در اينجا بايد گفت اين است كه هر چه در اسلام دو و اسلام سه پديد آمده است، اعم از اين كه خوب باشد يا بد، لزوماً ناشي از اسلام يك نيست، بلكه چه بسا به قيمت عدول از اسلام يك حاصل شده است؛ و هر نقطة قوتي كه در اسلام يك وجود دارد لزوماً به اسلام دو و اسلام سه سرايت نمي‌كند.



* عكس اين را هم اعتقاد داريد؟

البته چنين هم نيست كه هر نقطة قوتي كه در اسلام دو، يا حتي اسلام سه، وجود داشته باشد ضرورتاً مال اسلام يك باشد. كسي كه مي‌گفت:

اسلام به ذات خود ندارد عيبي                هر عيب كه هست از مسلماني ماست

در واقع، مي‌خواست بگويد كه اسلام سه و حتي شايد اسلام دو، ربطي به اسلام يك ندارد؛ يعني اسلام يك، چيز ديگري است واسلام دو و اسلام سه چيزهاي ديگري. به هر حال، ما بايد هم در باب تعامل اين سه اسلام تأمل جدي بكنيم و هم وقتي مي‌خواهيم دربارة آنها ارزش داوري كنيم. چون به نظر من ارتباط اين سه اسلام به اين سادگي نيست؛ يعني، مثلاً نمي‌توان گفت كه اگر مسلمين در عمل، فلان نقطة ضعف را نشان داده‌اند اين حتماً ربطي به آرا و نظرات عالمان دين ندارد، يعني اسلام سه لزوماً غير متأثر از اسلام دو است. خلاصه، مي‌خواهم بگويم: سه پديده مختلف هست كه به هر سه نام «اسلام» نسبت داده مي‌شود. اين سه پديده با يكديگر تأثير و تأثر متقابل دارند و در عين حال، هر نقطة قوتي كه در يكي از اين سه باشد، لزوماً به دو تاي ديگر سرايت نمي‌كند، ممكن است سرايت بكند و ممكن است نكند. دربارة نقاط ضعف هم عين همين سخن صادق است.



* آيا تجربة اسلام عاشقانه كه متعلق به عرفاي ماست برگرفته ا ز اسلام يك است؟ و در آن به همان شيوه‌اي كه فرموديد يك نوع جدايي از اسلام يك صورت گرفته است؟

در اين مورد، سخن دقيقي نمي‌توانم بگويم، ولي به نظرم مي‌آيد كه آنچه كه از آن به «عرفان اسلامي» تعبير مي‌كنيم تا حد وافري تحت تأثير اديان و مذاهب شرقي، مانند آيينهاي هندو، بودا، و دائو، و علي‌الخصوص آيين بودا، بوده است. به هر حال،آثار عرفاي ما جزو اسلام دو به حساب مي‌آيد.



* اگر اين تلقي را كه عرفان ما تحت تأثير نوعي تلقي بودايي بوده بپذيريم، در اين صورت، آيا اين بخش از اسلام دو، عدول از اسلام يك به حساب نمي‌آيد؟

چيزي كه مسلم است اين است كه آن غير از اسلام يك است. اگر سخن از عدول هم بگوييم، منظور عدول كلي نيست. ولي، به هر حال، به نظر مي‌آيد كه اسلام يك با همة آنچه عارفان مسلمان گفته و نوشته‌اند صددرصد موافق نيست.

به محور اصلي بحث برگرديم. مطلبي كه مي‌خواستم عرض كنم اين است كه مسلمان از آن حيث كه مسلمان است فقط بايد از اسلام يك دفاع كند، چون، طبق ادعاي او، فقط و فقط در اسلام يك است كه خطا راه ندارد. مشكلي كه حوزويان ما داشته‌اند و شما از آن به «تصلب بر سنت» ياد كرديد، در واقع، اين است كه، علاوه بر اسلام يك، دفاع از اسلام دو را نيز گويي بر عهده گرفته‌اند و طبعاً ميزان آرا و نظراتي كه بايد از آن دفاع كنند، به دست خودشان، بسيار حجيم و وسيع شده است. اگر كسي، به عنوان يك متفكر مسلمان، بگويد كه من فقط از اسلام يك دفاع مي‌كنم، مجموعة آنچه كه بايد از آن دفاع كند حجم بسيار بسيار كمتري دارد به نسبت زماني كه بخواهد دفاع از اسلام دو را نيز بر دوش خود بگذارد. آن چيزي كه شما از آن به « تصلب در سنت » تعبير مي‌كنيد، به نظر من، بخش اعظمش همان چسبيدن ناموجه به اسلام دو است. به عبارت ديگر،شيعيان اثني عشري آنچه به لحاظ نظري قائل‌اند، اين است كه فقط چهارده تن معصوم داريم و نه بيشتر؛ و طبعاً دفاع از قرآن و مأثورات اين چهارده معصوم بر آنان الزام مي‌شود. اما حوزويان ما عملاً از بسياري آرا و نظرات ديگر هم دفاع مي‌كنند.. وقتي شما آرا و نظرات فيلسوفان، عارفان، متكلمان، عالمان اخلاق، فقها، اصوليون و … را هم به مجموعة سخنان چهارده معصوم افزوديد و همان غيرت و حميتي را كه فقط بايد نسبت به سخنان چهارده معصوم داشته باشيد به آن آرا و نظرات هم ورزيديد طبعاً دفاع از مجموعه‌اي را برعهده گرفته‌ايد كه نه فقط به جهت حجم عظيمش بلكه مخصوصاً به سبب ناسازگاري درونيش و نادرستي بخشهايي از آن، مجموعه‌اي است غير قابل دفاع.بنابراين، مشكل حوزويان ما اين است كه خودشان را گرانبار كرد‌ه‌اند. حق‌طلبي، كه از هر چيز ديگر مهمتر است، و نيز مصلحت‌انديشي اقتضاي جدي دارند كه حوزويان ما، امروزه، سبكبار شوند.

در اينجا ممكن است بگوييد كه به محض اينكه يك شخص حوزوي و روحاني به سراغ اسلام يك مي‌رود تا از آن دفاع كند، باز چيزي كه عايدش مي‌شود اسلام دو است؛ يعني وقتي به سراغ كتاب و سنت رفت آنچه از كتاب و سنت استنباط مي‌كند او را وارد قلمرو اسلام دو مي‌كند. البته، همين طور است، ولي فرق عظيمي هست ميان دفاع از استنباط ضابطه‌مندي كه خود شخص از قرآن و رويات كرده است و دفاع از مجموعة ‌استنباطهايي كه گذشتگان از قرآن و روايات كرده‌اند. به عبارت ديگر، تفاوت فراواني هست ميان دفاع از اسلام دويي كه عالم ديني هر عصري، خود، حاصل آورده است و دفاع از اسلام دويي كه علماي سلف براي او به ارث نهاده‌اند.

خلاصه، يكي از عواملي كه سبب مي‌شود كه حوزويان، متصلب جلوه كنند دفاعشان از چيز‌هايي است كه ضرورتي در دفاع از آنها نيست، بلكه عدم دفاع از آنها ضرورت دارد.

اما عامل ديكر اين است كه اساساً دفاع وقتي پيش مي‌آيد كه شما وارد معركة مواجهة فكري و فرهنگي با ديگران بشويد. تا شما وارد اين معركه نشويد حمله‌اي صورت نمي‌گيرد و دفاع هم متوقف است بر وقوع حمله‌؛ و يكي از ويژگيهايي كه حوزويان ما داشته‌اند اين بوده كه خود را از معركه‌هاي فكري و فرهنگي جهان دور نگه ‌مي‌داشته‌اند. ناظر بيروني گمان مي‌كند كه حوزويان عليرغم علم و اطلاعي كه از حملات ديگران به خودشان دارند همچنان نابحق بر مواضع خود پاي مي‌فشرند و به همين علت حوزويان را متصلب و متعصب مي بينند، غافل از اينكه اينان اصلاً از حمله باخبر نشده‌اند.

اين اشكال كه چرا در فقه، به رغم تأكيد بر اجتهاد، فقها عملاً به حاشيه‌نويسي و تكرار آراي برجستگان تاريخي مشغولا‌اند و كمتر اثري از نوآوري به چشم مي‌خورد، به همين جا بر‌مي‌گردد. در واقع، نه فقط در علم فقه بلكه در هر علمي، زماني نو‌آوري پيش مي‌آيد كه: اولاً: شخص از عيب و نقص آرايي كه قبلاً در باب يك مسئله گفته شده باخبر شده باشد و ثانياً: رأي بديلي به ذهنش راه يافته باشد. هر دوي اين مراحل ممكن است با تفكر شخصي طي شود و ممكن است از راه مطالعة آثار ديگرانديشان پيموده شود. وقتي در آثار ديگرانديشان مطالعه و تحقيق نداشته باشيم، در واقع، خود را از بركات شق دوم محروم كرده‌ايم.

مي‌خواهم، در اينجا، نكته‌اي را عرض كنم كه شايد قدري از حوزة سؤال شما بيرون باشد. اگر كسي ادعا كند كه تيزتك‌ترين و چابكترين دوندة جهان است آيا در سر سويداي دلش، اعتقاد جازم و قطعي به اين مدعا دارد يا ندارد. براي تشخيص اينكه آيا به مدعاي خودش اعتقاد و ايقان دارد يا نه، راههايي هست، كه بهترين آنها اين است كه به او پيشنهاد مسابقه دهيم. اگر از اين پيشنهاد استقبال كرد نشان داده است كه به ادعاي خود واقعاً اعتقاد دارد و مطمئن است كه نتيجة مسابقه چيزي جز سرفرازي او نيست؛ اما اگر دستخوش قبض و تشويش و دل‌نگراني شد بايد دانست كه اعتقادش مطابق با ادعايش نيست. در مسائل فكري هم وضع دقيقاً به همين صورت است. اگر من به جد اعتقاد دارم كه كلمةُاللهِ هيَ العُليا (توبه/40) و الإسلامُ يعلُو و لايُعلي عليه (پيامبر«ص») و اسلام دين كاملي است يا كاملترين اديان است، بايد از هر نوع رقابت و مسابقه‌اي استقبال كنم؛ چرا كه يقين دارم كه هجوم و حملة طرف مقابل نتيجه‌اي جز برنده شدن و سربلند شدن من ندارد. اگر كسي از مواجهه،دل‌نگران و ترسان بود اعتقاد باطنيش خدشه‌دار است.

ما متأسفانه مي‌بينيم كه كساني كه از مواجهه استقبال مي‌كنند گويي سست اعتقادتر و بي‌تدين‌تر محسوب مي‌شوند وكساني كه استقبال نمي‌كنند صحيح الاعتقادتر ومتدين‌تر به حساب مي‌آيند. حال آنكه قضيه عكس اين است . آنكه از مواجهه استقبال نمي‌كند بيشتر دستخوش شك و ترديددر اعتقادات ديني خودش است، و آنكه استقبال مي‌كند ايمان باطني قويتري دارد.



* شما بر اساس يك پيش فرض فراديني گفتيد كه اسلام يك همان كلام خدا و كلام معصوم است. حال اگر كسي چنين پيش فرضي نداشته باشد و پيش فرض فراديني او اين باشد كه اين كلام خدا نيست، بلكه دين را محصول تجربة ديني شخص نبي‌بداند، آيا اين پيش فرض در دفاعش از دين تأثيري نمي‌گذارد؟ و آيا اين امر مشكل جديدي براي دينداري پديد نمي‌آورد؟ ديني كه كلام خداست با ديني كه گزارش تجربة امر قدسي است تفاوت دارد و لذا دفاع در يك جا معنا دارد امادر ديگري؟

بله اگر كسي پيش فرضي را كه گفتم نداشته باشد و محصول تجربة ديني شخصي نبي را هم ( به هر معنايي كه «تجربة ديني» داشته باشد) لزوماً مطابق با واقع نداند و خلاصه به خطاناپذيري كساني كه اقوال و افعالشان در متون مقدس ديني و مذهبي ثبت و ضبط شده است يقين نداشته باشد، صبعاً، براي او دفاع به آن معنا هم جايي نخواهد داشت.



* ممكن است كسي بگويد كه دين تجربة امر قدسي است و بعد هم دين اسلام يا هر دين ديگري را تجربه بنيانگذار ‌آن دين در متكامل‌ترين شكل آن تلقي نمايد و به حقانيت اين موضوع هم اعتقاد داشته باشد، آيا دفاع باز هم امكان‌پذير است؟

اگر كسي دين را تجربة امر قدسي بداند و اگر حاصل اين تجربه را در قالب گرازه يا گزاره‌هايي قابل بيان بداند و اگر به صدق آن گزاره‌يا گزاره‌ها يقين داشته باشد، آن گاه، چنين كسي به دفاع دست مي‌زند. اما، به نظر من، اثبات صدق اين گزاره يا گزاره‌ها امكان‌پذير نيست.



* آيا بر اساس پيش فرض فراديني گذشتگان دفاع امكان‌پذير است؟

بله، امكان‌پذير است.



* چگونه بر اساس پيش فرض گذشتگان كه سخن نبي را كلام خدا تلقي مي‌كنند اين مسئله امكان دارد، ولي در مورد پيش فرض فراديني جديد امكان ندارد؟

پيش فرض فراديني گذشتگان مبتني بود بر انديشة عصمت؛ يعني آنها مي‌گفتند كه كسي كه اين مطالب و احكام و تعاليم را به ما گفته لااقل در سه مقام: مقام تلقي، مقام حفظ و مقام ابلاغ پيام خدا، به معناي دقيق كلمه،معصوم و خطاناپذير است؛ يعني در دريافت پيام الهي، نگهداري آن، و رساندن آن دستخوش خطا نشده است. پس آنچه مي‌گويد عين واقع است، نه دريافت و استنباط شخصي خودش از واقع. البته قبول دارم كه اثبات خود اين مطلب سعي و رنج عظيمي مي‌طلبد.



* آيا اين سه مدعا،كه درتفكر سنتي ما، وجود دارد، اثبات پذير است؟

گذشتگان ما براي اثبات عصمت و خطاناپذيري پيامبر(ص) دليل پيشيني مي‌آوردند، نه دليل پسيني. مي‌گفتند كه خداي متعال داراي علم مطلق، قدرت مطلقه، و خيرخواهي علي‌الاطلاق است. چنين موجودي نمي‌تواند كه مردم را در سرگشتگي و گمراهي و كجروي باقي بگذارد؛ و طبعاً بايد مردم را هدايت كند. هدايت هم از راه وحي، بعثت و نبوت امكان‌پذير است. اما فقط زماني خداي متعال به مقصود مي‌رسد كه كسي كه خداي متعال به او وحي مي‌كند آن‌سه نوع عصمت را داشته باشد. اين دليل پسيني نيست؛ يعني به سراغ تك‌تك انبيا نمي‌رفتند تا ببينند كه اين سه نوع عصمت را دارند يا نه. مي‌گفتند كه علي‌القاعده بايد داشته باشند، زيرا در غير اين صورت هدايت الهي صورت نمي‌گيرد و مردم در ضلالت مي‌مانند. حال اگر مراد شما از اثبات‌پذيري اين است كه آيا خود اين استدلال قابل خدشه نيست يا هست، بايد گفت كه كساني قابل خدشه‌اش مي‌دانند و كساني غير قابل خدشه.



* فكر نمي‌كنيد كه ما يك مشكل اساسي‌تري داريم و آن همان مشكلي است كه ارنست كاسيرر نام مي‌برد. كاسيرر معتقد است كه ورود عقلانيت به عرصة دين چيزي از دين باقي نمي‌گذارد. به نظر مي‌رسد كه پروژة عقلانيت انتقادي كه وارد عرصة دين‌پژوهي شده، حداقل، از تلقي سنتي از دين، چيز زيادي باقي نگذاشته است. آيا به نظر شما مدعاي كاسيرر درست نيست؟

جواب،بستگي تمام دارد به معانيي كه از « عقل»، « عقلانيت»، « دين» و« تدين» مراد مي‌كنید و چون هيچ يك از اين الفاظ معاني واضحي ندارند و بهتر است بگويم، چون هر يك از اين الفاظ به چندين و چند معنا استعمال مي شوند جواب واحد قاطعي نمي توانم بدهم. همين قدر بگويم كه اگر مراد از « عقلانيت » اين است كه فقط تابع استدلال باشيم، از هر ادعا كننده‌ايي هر كه باشد، مطالبة دليل كنيم، هيچ كسي را فوق سؤال ندانيم، براي سنجشگري و پرسشگري خود حد يقفي قائل نباشيم و امكان بر خطا بودن را از هيچ كس نفي نكينم و اگر مراد از «تدين»، حالتي است كه اگر نگوييم همه، لااقل بخشي از آن، اعتماد به شخص يا اشخاص خاصي، در اين صورت، شك نيست كه عقلانيت چندان وفاقي با دين ندارد و روي خوشي به آن نشان نمي‌دهد. و به اين معنا مي‌توان سخن ابوالعلاء معري را تكرار كرد كه: اثنان أهلُ الأرضِ ذو عقلٍ بلادينٍ و آخرُ دينٌ لاعقل لهُ و اگر روشنفكر را كسي تلقي كنيم كه به جميع لوازم عقلانيت نقادي مدرن ملتزم است، در اين صورت، تعبير«روشنفكر ديني » هم تعبيري متنافي‌الاجزا ( Paradoxical ) خواهد شد. مگر اينكه نه « عقلانيت » را به آن معنا بگيريم و نه « تدين» و « روشنفكر » را. در اين گونه موارد، براي اينكه نزاعها لفظي نشوند و هياهوها بر سر هيچ نباشند لازم است كه دقيقاً تعيين مراد كنيم و الفاظ داراي معاني مبهم را در همان حال ابهامشان داد و ستد نكنيم.

بله، سنتگراياني مانند كوماراسوامي، گنون، شووان، بوركهارت، لينگز، هاستون اسميت و سيد حسين نصر، بين دو عقل فرق گذاشته‌اند: عقل جزئي ( Reason ) وعقل كلي ( Intellect ) يا به تعبير ديگر، عقل استدلالگر ( Discursive reason ) و شهود عقلاني ( Intellectual intuition ). عقل جزئي يا عقل استدلالگر آنان همين عقلي است كه الان مي‌گفتم و عقل كلي يا شهود عقلاني، در اصطلاح آنان، نيروي درّاكه‌اي است كه به هيچ وجهي، با دين و تدين سر ستيز ندارد، بلكه با آن كاملاً همسو است. اين سنت‌گرايان در تمجيد وتبجيل شهود عقلاني چيزي فروگذار نمي‌كنند و از سوي ديگر، در تحقير و تخفيف عقل استدلالگر هم، كه عقل نقادي مدرن است، سعي تمام دارند. من چون دقيقاً برايم معلوم نشده است كه اين شهود عقلاني چگونه چيزي است، حق‌طلبي اقتضا دارد كه دربارة آن نفياً و اثباتاً چيزي نگويم؛ اما از ذكر اين مطلب صرفنظر نمي‌كنم كه حجيت و واقع‌نمايي اين شهود عقلاني آيا نبايد براي همان عقل استدلالگر اثبات شود؟ ظاهراً، از چنگ عقل استدلالگر بيرون نمي‌توانيم بياييم.



* به اين ترتيب ما با عقلانيت انتقادي دوباره به نظر عرفا و فقهاي گذشته مي‌رسيم كه ادعا داشتند اين نوع عقلانيت از دينداري چيزي باقي نمي‌گذارد؛ منتها آنها اين را مي‌گفتند تا از عقلانيت بگريزند، اما ما امروز اين را مي‌گوييم تا به طرح عقلانيت انتقادي پناه بريم زيرا چاره و راه ديگري وجود ندارد. آيا وضع اين طور نيست؟

قبول دارم. اگر منظور از عقل همين عقل استدلالگر باشد براي عاقلان چاره‌اي باقي نمي‌ماند جز اين كه يا در جايي، عقل استدلالگرشان را به سكوت وادارند تا بتوانند وارد حريم دين شوند يا بگذارند كه همچنان پرسشگري و بوالفضولي كند كه، در اين صورت، از نعمت ورود به قلمرو دين محروم مي‌مانند. البته باز تأكيد مي‌كنم كه هم «عقل» معاني ديگري دارد و هم «دين». و ممكن است تلقيهاي ديگري از اين دو وجود داشته باشد كه بر طبق آن تلقيها اين دو كاملاً همزيستي مسالمت‌آميز داشته باشند.



* با توجه به پارادكسيكال بودن مفهوم «روشنفكري ديني» تكليف كساني كه خود را جريان روشنفكري ديني مي‌نامند چه مي شود؟ آيا شما مفهوم بهتري براي ناميدن اين جريان پيشنهاد مي‌كنيد؟

من، به هيچ وجه، قصد ندارم كه كاركرد اجتماعي و فرهنگي كساني را كه از آنان به «روشنفكران ديني» تعبير مي‌‌كنيم انكار كنم يا قدر و قيمت آنان را و خدماتشان را كم و ناچيز جلوه دهم؛ بلكه اعتقاد راسخ دارم كه اين قشر در اصلاح فرهنگ و انديشة ديني جوامع اسلامي نقش بسيار مهمي ايفا كرده‌اند. همة سخن من فقط دربارة خود اصطلاح «روشنفكري ديني» است. اگر بنا بر اين است كه، تا آنجا كه مي‌توانيم، گفته‌ها و نوشته‌هاي خود را از ابتلاي به دو بيماري مهلك «ابهام» و «ايهام» حفظ كنيم و به گفتة كنفسيوس، بر واژه‌ها ستم نكنيم كه اين ستم، مادرِ هر بيدادگري مي‌تواند بود، بايد گفت كه اين اصطلاح واضحي نيست، و اگر سعي در ايضاح آن بكنيم متنافي‌الاجزاء بودنش آشكار مي‌شود.

الفاظ و تعابير اروپاييي كه ما واژة «روشنفكر» ( يا معادل قديميتر آن «منورالفكر» ) را در ترجمة آنها به كار مي‌بريم، همه از نيمة دوم قرن هفدهم، و در جريان جنبش روشنگري، به اين معنا وارد زبانهاي اروپايي شده‌اند. اين الفاظ، كه لفظ انگليسي Enlightened يكي از آنهاست، همه بر كساني اطلاق مي‌شده‌اند كه از هر گونه ناداني و اطلاعات غلط، بري و فارغ باشند دستخوش هيچ گونه خرافه يا پيشداوري نباشند. و اطلاعات خود را فقط از طريق «نور عقل» به دست آورده باشند. به نظر كساني كه در جنبش روشنگري مشاركت و سهم داشتند، دين، احكام و تعاليم ديني از مصاديق تمام عيار « اطلاعات غلط» و « خرافه» بود، بنابراين، برائت و فراغت از دين و معتقدات ديني شرط اول لفظ « روشنفكر» بر اشخاص بود. روشنفكر كسي بود كه فقط از عقل تبعيت مي‌كرد، آن را يگانه ابزار حلّ مسائل و مشكلات نظري و عملي مي‌دانست و به مرجعي فوق عقل قائل نبود و از جمله، نسبت به احكام و تعاليمي كه از عالمي غيبي به انسانهاي خاصي القا شود و آن انسانها خود را مأمور ابلاغ آنها به سايرين بدانند سست مهر و بي‌باور بود و تسليم به اين آموزه‌ها را، در واقع، تسليم به بي‌عقلي و خروج از طور عقل تلقي مي‌كرد.

در نظر او، اقبال به هر منبع ديگري غير از عقل چيزي جز پاي نهادن در ظلمات جهل و خطا و وهم و خرافه نبود واگر خود را « روشنفكر» مي‌خواند فقط براي اِشعار به اين معنا بود كه از اين ظلمات گريخته است و اكنون جز در پرتو نور عقل قدم از قدم بر‌نمي‌دارد. من، در اينجا فقط پيشفرضهاي جنبش روشنگري اروپا و وجه تسمية قشر روشنفكران به « روشنفكر» را گزارش مي‌كنم و نه به تحليل اين پيشفرضها كاري دارم و نه، به طريق اولي به نقد آنها. اما يك نكته را مسلم مي‌دانم و آن اينكه روشنفكران ديني ما چنين نيستند. روشنفكري ديني ما، از اين حيث كه روشنفكرِ « ديني» است، به دين علقه و عقيده دارد. نهايت آنكه اين علقه و عقيده را به اسلام يك منحصر مي‌كند و به اسلام دو و اسلام سه سرايت نمي‌دهد. اين روشنفكر، تا آنجا كه در توان اوست، مطالعه و تحقيق مي‌كند و خود نيز تأمل و تفكر دارد و با اندوختة علمي و فكريي كه حاصل آن مطالعه و تحقيق و اين تأمل و تفكر است به اسلام يك، رو مي‌كند و آنچه را از اسلام يك در مي‌يابد، به عنوان فهم و استنباط خود از اسلام، عرضه و از آن دفاع مي‌كند. آنچه روشنفكر اسلامي بدان التزام ضروري ندارد اسلام دو و اسلام سه است و به همين جهت، نه فقط حق خود بلكه وظيفة خود مي‌داند كه در اسلام نوانديشي كند و خواستار تجديد نظر در اسلام دو و اسلام سه باشد. به اين معنا، روشنفكر اسلامي، به عميقترين و وسيعترين معناي كلمة « اجتهاد»، طرفدار اجتهاد و خود، يك مجتهد است.

( مي‌گويم: به عميقترين و وسيعترين معناي كلمه، تا از « اجتهاد» معناي مصطلح آن در حوزة «فقه» فهم نشود) و البته، مثل هر مجتهد ديگري و مثل هر انسان ديگري، در معرض خطا و جهل هم هست. اين نوع روشنفكري با اسلام خصوصاً و با هر دين عموماً سازگاري دارد ولي، به هر حال آن روشنفكريي نيست كه فرزند جنبش روشنگري است و در زمينة آن جنبش روييده وباليده و به بار نشسته است و، به همين دليل پيشنهاد اين بنده اين است كه آن را« روشنفكري ديني» نناميم، بلكه « نوانديشي ديني» يا « تجديد نظر طلبي» بخوانيم، البته كساني كه در مقام دفاع از همين تعبير جا افتادة « روشنفكري ديني» اند مي‌توانند بگويند كه: ما اصلاً به لفط «روشنفكري» معناي ديگري بخشيده‌ايم، غير از معنايي كه معادلهاي اروپايي اين لفظ افاده مي‌كرده‌اند و مي‌كنند، و به آن معنا، روشنفكري ديني، متنافي‌الاجزاء نيست. من، در جواب عرض مي‌كنم كه لامشاحّه في الاصطلاح؛ در وضع و جعل اصطلاح بخل و مضايقه‌اي نيست، ولي از كسي كه جعل اصطلاح مي‌كند انتظار مي‌رود كه تصريح كند كه جعل اصطلاح كرده است و تعيين كند كه لفظ مُصطَلَح را دقيقاً به چه معنايي به كار مي‌برد. توجه داريد كه بحث بر سر تعريف دقيق يا تعريف درست يا واقعي «روشنفكري» نيست. من خودم معتقدم كه، در سرتاسر علوم و معارف بشر، تعريف دقيق يا درست يا واقعي، در اكثريت قريب به اتفاق موارد، مصداق ندارد و خود مفهومش هم مبتني است بر رأيي نادرست در نظرية تعريف ( Theory of definition ). بحث بر سر تعيين مراد است: همين و بس.



* برخي بر آن‌اند كه حوزه‌هاي ما به بينش تاريخي مسلح نيستند و شايد به همين دليل، گرچه فقه و اصول، كلام وحديث داريم، اما تاريخ اين رشته‌ها را – به معناي جديد اصطلاح- نمي‌دانيم. آيا شما فكر مي‌كنيد كه نبود بينش تاريخي، ناشي از اين نگراني است كه تاريخي ديدن امور به تقدسشان لطمه مي‌زند يا اينكه اصولاً حوزويان ما به علوم جديد بي‌مهري نشان مي‌دهند؟

به نظر مي‌آيد كه بينش تاريخي دو معنا دارد كه شما، در سؤالتان، فقط به يكي از آنها اشاره داشتيد. بينش تاريخي گاهي در باب موضوع يك علم است و گاهي در باب خود آن علم. گاهي من زمين را مشمول تاريخيت مي‌بينم و گاهي علم زمين شناسي را. اينها دو چيز است: زمين، به عنوان يك پديده، دوره‌هايي راگذرانده و وضع حاضرش، در مقايسه با اوضاع سابقش، تغييراتي كرده است. اين يك نوع تاريخيت است. زمين شناسي هم، به عنوان يك علم، تطوراتي پيدا كرده است و وضع كنونيش مثل گذشته نيست. البته، بايد به اين نكته توجه داشت كه تفكيك ميان تاريخيت موضوع يك علم و تاريخيت خود آن علم در همة علوم به يك درجه از وضوح نيست. ولي اين مطلب ديگري است كه واردش نمي‌شوم.

شما گفتيد كه ما، در حوزه‌ها، فقه داشته‌ايم ولي تاريخ علم فقه نداشته‌ايم؛ يعني بينش تاريخي نسبت به خود علم وجود نداشته است. من معتقدم كه بينش تاريخي به هيچ يك از دو معنايي كه گفتم، در حوزه‌هاي علميه وجود نداشته است.

و اما در باب اينكه چرا بينش تاريخي وجود نداشته است، شما دو شق را احتمال داده‌ايد: يكي اينكه تاريخي ديدن امور به تقدسشان لطمه مي زند و ديگر اينكه اصولاً حوزويان ما به علوم جديد بي‌‌مهري نشان مي‌دهند دربارة كلمه «تقدس» كه شما به كار برديد بايد بگويم كه اين كلمه نوعي غموض و ابهام معنايي دارد. «تقدس» گاهي به معناي «از جانب خدا آمده» است، گاهي به معناي كامل و بدون عيب و نقص، گاهي به معناي فوق سؤال وچون و چرا ناپذير و گاهي به معناي نقض ناشدني يعني قانوني كه نمي‌توان آن را زير پا گذاشت. اين كلمه ممكن است معاني ديگري هم داشته باشد، كه من نيافته‌ام. بنابراين، دربارة اصل اين سخن كه تاريخي ديدن امور به تقدس آنها لطمه مي‌زند يا نه، به سادگي داوري نمي‌توان كرد. ولي اساساً به نظر مي‌آيد كه از دو شقّي كه شما احتمال داده‌ايد دومي درست است. يعني علت اينكه حوزويان ما به تاريخ علوم بها نمي‌داده‌اند اين است كه اساساً به علوم جديد بي مهري داشته‌اند. از جملة اين بي‌مهريها يكي بي‌مهري به تاريخ علوم است. اما اينكه بها ندادن به تاريخ علوم معلول اين باشد كه مي‌ترسيده‌اند كه تقدسها از ميان برود درست نيست. چون اصلاً توجهي به رابطة ميان بينش تاريخي و از ميان رفتن تقدسها نبوده است.



* ولي در سالهاي اخير، به نظر من، اين «توجه» دارد حاصل مي‌شود؛ يعني روحانيت ما از بيرون كه به رويكرد روشنفكران ديني نگاه مي‌كند مي‌بيند كه طرح روشنفكري ديني كه يكي از لوازمش نگاه تاريخي به دين است، به هر چهار معنايي كه فرموديد، از دين تقدس زدايي مي‌كند؛ به عبارت ديگر،طبق تفكيك شما از اسلام، آنها مي‌بينند كه نه تنها تاريخي ديدن از اسلامِ دو قداست زدايي مي‌كند، بلكه از اسلام يك نيز قداست‌زدايي خواهد كرد. چرا كه از نظر روشنفكري ديني اصل دين هويت تاريخي دارد و به مرور بسط و تكامل تاريخي پيدا مي‌كند، معلوم نيست كه دين خاتميت داشته باشد و احياگران بعدي كارشان فقط فهم و شرح دين نيست، بلكه آنها تجربيات دينيي داشته‌اند كه بر دين افزوده و آن را متكاملتر كرده‌اند. مولوي، ابن عربي و حافظ فقط شارحان دين نبودند آنها تجربيات خود را بر دين افزوده‌اند. از طرف ديگر روشنفكري ديني به دليل اينكه تعيين مصداق را وظيفة نبي نمي‌داند، كل تاريخ دين را بلا موضوع كرده و از حيطة دين خارج مي‌كند. بدين ترتيب، در اين نوع دين‌پژوهي ختم نبوت اصلاً معنا نخواهد داشت. چنين تاريخ‌نگري دربارة دين منتهي به قداست‌زدايي از دين، به هر چهار معنا ( از ناحية خدا آمدن، كامل بودن، بي‌چون و چرا بودن و نقض ناپذيري)، مي‌شود. روشنفكري ديني نه تنها از دين قداست زدايي مي‌كند، بلكه با ادعاي افزودن به دين، به نوعي ادعاي پيامبري مي‌كند. اين خطري است كه روحانيت، در حال حاضر، در مواجهه با روشنفكران ديني احساس مي‌كند.

به فرض كه روحانيت الان به آستانة آگاهي از اين خطر رسيده‌باشد اين آگاهي در تلقي آيندة روحانيت نسبت به تاريخ علوم اثر خواهد كرد، ولي نمي‌تواند عدم توجه به تاريخ علوم در گذشته را توجيه و تبيين كند.



*  به نظر شما، با توجه به روند جهاني و ملي- چه در سطح نظري و چه در سطح اجتماعي و عملي – چه چيزهايي از سنت ما توان ماندگاري و مقاومت دارد و چه ‌چيزهايي ندارد. در ضمن، اصولاً ما بايد دل‌نگران ماندنِ چه چيزهايي باشيم؟

«ماندگاري» يك لفظ مبهم است. شما به چقدر از ماندن، «ماندگاري» مي‌گوييد؟ منظورتان از «ماندگاري»، ماندن تا چه زماني است؟ تا فردا؟يا سال آينده يا ده سال ديگر يا قرن آينده يا… ؟ چون سؤال مبهم است نمي‌توانم بگويم كه چه چيزهايي توان ماندگاري دارد و چه چيزهايي ندارد.

اما مطلب ديگري هست كه توجه دادن به آن برايم مهم است و آن اين است كه توان ماندگاري داشتن عين حق بودن نيست و توان ماندگاري نداشتن هم عين باطل بودن نيست، اينها دو چيزند. علت اين امر اين است كه در ساحت عقيده غير از عقل دو امر ديگر نيز دخيل‌اند: يكي احساسات و عواطف، و ديگري اراده. بگذريم از اينكه كساني مانند هيوم، ماركس، نيچه، فرويد و فوكو، هر كدام به نحوي و از راهي، خواسته اند نشان بدهند كه در بنِ همة عقايد، آرا و نظرات ما احساسات، عواطف و اراده نهفته است و اين دو پديده، يعني يكي احساسات وعواطف و ديگري اراده، منشأ و علت همة باورهاي ماست. اما حتي اگر سخن اينان را هم نپذيريم لااقل بايد بپذيريم كه فقط بخشي از باورهاي ما معلول عقل است و بخشهاي ديگر معلول احساسات و عواطف يا اراده‌اند. در اين صورت، ممكن است گزاره‌اي در عين اينكه حق است، يعني در عين اينكه اگر ما بوديم و فقط عقلمان، و مي‌توانستيم مطابقت با واقع آن را در يابيم، از آستانة باورمندي ما بگريزد، زيرا باورمنديهاي ما معلول منشأهاي ديگري هم هست. بنابراين، صرف اينكه رسوخ و نفوذ عقيده‌اي در اذهان و نفوس آدميان كم شود يا بكلي زوال يابد نشان‌دهندة اين نيست كه آن عقيده ناحق بوده است.

اين نكته را هم ياد‌آور شوم كه حق بودن به معناي استدلالي بودن هم نيست. چون حتي اگر حجيت عقل به معناي نيروي استدلالگر را هم بپذيريم، باز هم فقط از قوت دليل مي‌توانيم صحت مدعا را نتيجه بگيريم و از سقم مدعا مي‌توانيم ضعف دليل را نتيجه بگيريم اما هرگز نمي‌توانيم از ضعف دليل، سقم مدعا را نتيجه بگيريم يا از صحت مدعا، قوت دليل را. بنابراين، چه بسا ادعاي من صحيح وحق باشد اما من دليل قوتي به سود آن نداشته باشم. البته در اين صورت حق ادعا ندارم، چون فقط كسي حق دارد ادعا كند كه مدعايش صحيح است كه دليل قويي به سود آن داشته باشد، ولي، به هر حال، ممكن است كه باوري از باورهاي من، في‌نفس‌الامر، حق باشد ولي من استدلالي به سود آن نداشته باشم.

و اما قسمت دوم سؤالتان كه ما اصولاً بايد دل‌نگران ماندن چه چيزهايي باشيم. اگر از من مي‌پرسيد، بايد بگويم: فقط دل‌نگران انسان باشيم. دين هم براي انسان آمده است و دغدغه‌اش نجات انسان است و بنابراين، خادم انسان است. من نه دل‌نگران سنتم، نه دل‌نگران تجدد، نه دل‌نگران تمدن، نه دل‌نگران فرهنگ و نه دل‌نگران هيچ امر انتزاعي ديگري از اين قبيل. من فقط دل‌نگران همين گوشت و خون داريم كه مي‌آيند رنج مي‌برند و مي‌روند. سعي كنيم كه: اولاً انسانها هرچه بيشتر با حقيقت مواجهه يابند و به حقايق هرچه بيشتري دسترسي پيدا كنند؛ ثانياً: هر چه كمتر درد بكشند و رنج ببرند و ثالثاً: هر چه بيشتر به نيكي و نيكوكاري بگرايند و براي تحقق اين سه هدف از هر چيزي كه سودمند مي تواند بود بهره گيرند، از دين گرفته تا علم، فلسفه، عرفان، هنر، ادبيات و همة دستاوردهاي بشري ديگر.

* شما فرموديد كه حق بودن با استدلالي بودن ملازمه ندارد و ممكن است نكته‌اي حق باشد ولي در ميان ما ماندگار نشود. سؤال من اين است كه آيا ما براي حق بودن يك مدعا راهي جز عقلانيت جمعي و يا به تعبير صحيحتر عقلائيت داريم؟ گويا ما در اينجا اندكي به پست مدرنها نزديك مي‌شويم. اگر ما حقانيت يا بر حق بودن را آن چيزي بدانيم كه عُقلا بر آن صحه مي‌گذارند، در اين صورت، هرچه عقلا بر آن صحه بگذارند، عقلاني و در نتيجه ماندگار خواهد بود. حال آيا ما مي‌توانيم از حق بودن آن امر دفاع كنيم؟

اگر بخواهيم ادعا كنيم كه مطلبمان حق است البته راهي جز استدلال، يعني رجوع به عقلانيت جمعي، نداريم. يعني اگر استدلال قويي به سود مدعايي اقامه نشد حق نداريم كه آن مدعا را حق بدانيم؛ اما هنوز هم ممكن است آن مدعا في‌نفس‌الامر حق باشد. حق بودن يك گزاره يك چيز است و حق ادعاي حق بودن آن گزاره را داشتن چيز ديگري است. اگر استدلال قويي به سود ادعايتان نداريد حق ادعاي حقانيت آن را هم نداريد، هر چند مدعايتان حق باشد.



* كسي كه استدلالي براي مدعاي خود ندارد، ولي براساس علم حضوري و يا مشاهدة دروني به امري رسيده است، به لحاظ فردي مشكلي ايجاد نمي‌كند؛ اما اگر احساس رسالت تاريخي كند و بخواهد كه ديگران را هم براساس تجربة شهودي خود به صراط مستقيم هدايت كند، اگر بخت با او يار باشد وبا مردم يار نباشد و به حكومت دست يابد، مي‌تواند يك نظام توتاليتر و قاشيستي ايجاد كند. در اين صورت، تكيه بر شهود فردي در عرصة عمومي بسيار خطرناك است و زمين را به جهنم تبديل مي‌كند.

كاملاً درست است. من،به عنوان يك فرد، گزاره‌هايي را حق مي‌بينم كه يا از طريق شهود به آنها رسيده باشم يا از طريق استدلال. اما در برابر شما فقط حق ادعاي صدق گزاره‌هايي را دارم كه به سود آنها استدلال داشته باشم.



* يعني نظامهاي ديني نيز موقعي كه بامردم مواجه مي‌شوند بايد صرفاً برمبناي استدلال كارشان را پيش برند، نه اينكه تابوها و انگاره‌هايي را به زور به مردم القا كنند كه براي آنها استدلالي وجود ندارد؟

- بله



* راسل مي‌گويد دين صد جان دارد. چه چيز در دين وجود دارد كه آن را اين چنين ماندگار كرده است كه بشريت حتي پس از تجربه خشونتهاي وسيع و گسترده حاملان رسمي دين، دين را رها نمي‌كند؟

كسي كه مي‌گويد: دين، در طول تاريخ بشري، سخت جاني نشان داده است، بايد سه مطلب را مفروض گرفته يا اثبات كرده باشد: اول اينكه شيء واحدي، به نام «دين»، در طول تاريخ استمراد وجود داشته است؛ دوم اينكه اين شيء واحد، يعني دين، با تضادها، مخالفتها و دشمنيهايي مواجه بوده است؛ سوم اينكه اين عوامل متضاد و مخالف و دشمنخو چنان قوي و عظيم بوده‌اند كه بر اساس ظواهر امور، انتظار نمي‌رفته است كه دين بتواند از عهدة آنها برآيد. اين سه مدعا نه خودشان وضوح مفهومي دارند و نه به سودشان دليل قويي وجود دارد.

همان پيشفرض اول را در نظر بگيريد. آيا شيء واحدي به نام «دين» در طول تاريخ استمرار وجود داشته است؟ براي اين كه بتوانيم جواب مثبت يا منفيي بدهيم، نخست بايد بدانيم كه مراد از «دين» چيست؟ واقعيت اين است كه از لفظ «دين» آن قدر معاني متعدد و متفاوتي اراده و فهم شده است كه شخص در مي‌ماند كه آن پرسش را چگونه پاسخ دهد. ما امروزه، در اواخر قرن بيستم، بسياري از انسانها را«متدين» مي‌ناميم. در دو يا سه هزار سال پيش هم انسانهاي «متدين» مي‌زيسته‌اند، چه چيز يا چيزهاي مشتركي ميان اين دو دسته از انسانها سراغ داريم كه هر دو دسته را «متدين» مي‌خوانيم؟ گيلبرت چسترنون، نويسندة انگليسي، در كتاب من حيث المجموع ( All things considered ) خود، جملة زيبايي دارد. مي‌گويد: «متدينان قديم به خدايشان نيازمند بودند. متدينان جديد به موجودي نيازمندند كه خدايشان شود.» ميان اين دو دسته انسانهايي كه هر دو را «متدين» مي‌ناميم چه وجه اشتراكي مي‌بينيم؟ تامس پين، ميهن پرست انقلابي و نظريه پرداز سياسي امريكايي، مي‌گفت: «دين يعني اخلاق همراه با عاطفه». جيمزباري، نمايشنامه‌نويس و رمان‌نويس اسكاتلندي، مي‌گفت: «دين يعني آنچه بيش از هر چيز ديگري بدان علاقه داري». وايتهد مي‌گفت: « دين همان كاري است كه فرد با تنهايي خودش مي‌كند.» ادوارد تايلور، انسان‌شناس انگليسي مي‌گفت: «دين يعني اعتقاد به موجودات مجرد» و اميل دوركم مي‌گفت: «دين يعني نظام واحدي از عقايد و اعمال كه به امور مقدس ربط دارند» مي‌بينيد كه هر كس از لفظ «دين » چيزي اراده مي‌كند و اين چند تايي كه گفتم فقط مشتي است از خروار، واين سلسله را مي‌توان، بدون ذره‌اي مبالغه، تا صدها گفتة ديگر ادامه داد. حالا سؤال من اين است كه كدام يك از اينها را مي‌توان ادعا كرد كه در طول تاريخ استمرار وجود داشته است؟

اما بياييد از منظر ديگري نظر كنيم. فرض كنيم كه مرادمان از دين وجوه مشترك ميان اديان نهادينه و استقرار يافتة تاريخي، مانند اسلام، مسيحيت، يهوديت، آيين زرتشت، آيين هندو، آيين بودا و آيين دائو باشد و از اين وجوه مشترك نيز به وجوه مشترك عقيدتي كار داشته باشيم، و از وجوه مشترك اخلاقي و وجوه مشترك عباديشان نيز صرفنظر كنيم، و اين وجه مشترك عقيدتي را هم، به تبع استيس، سه فقرة عقيدتي بدانيم: اعتقاد به خدا، اعتقاد به هدفداري جهان و اعتقاد به اينكه جهان نظامي اخلاقي است. اگر همة اين فرضها را بپذيريم. شايد بتوان گفت كه رمز سخت‌جاني و ماندگاري دين، يعني در واقع، اين سه عقيده، اين است كه آدمي خود را همواره با درد و رنجهايي امحا ناشدني و زوال ناپذير مواجه ديده و مي‌بيند. بر صفت« امحا ناشدني و زوال ناپذير » تأكيد دارم تا درد و رنجهاي دفع و رفع ناپذير را از محل بحث بيرون كرده باشم. به عبارت ديگر، بر خصلت تراژيك ( Tragic ) خود زندگي انگشت مي‌گذارم. دين، يا به تعبيري آن سه فقرة عقيدتي، اين درد و رنجها را دفع و رفع نمي‌تواند كرد اما به آنها معنا مي‌تواند داد. نيرويي كه به آن نامي هم نمي‌توانم بدهم، اگر چه ديگران آن را به نامهاي گونه‌گون خوانده‌‌اند، آدمي را الزام مي‌كند كه درد و رنج را يا دفع و رفع كند يا اگر چاره ناپذير و جز لاينفك سرشت زندگي‌اند معنايشان ببخشد تا از تحملشان لااقل نوعي رضايت باطن دست دهد، دين اين كار دوم را مي‌كند، و اين است رمز ماندگاري دين ( به اين معنا ). به نظر من، سر ّ اينكه، در تاريخ، انسانها گوششان چندان بدهكار كساني نبوده است كه مي‌خواسته‌اند، به زعم خودشان، كذب سه گزاره را نشان دهند همين است كه آگاهانه يا نا‌آگاهانه مي‌دانسته‌اند كه اين سه گزاره، كاركردي بديل‌نا‌پذير دارند و اگر از دست بروند چيز ديگري هم در كف نمي‌ماند. بر اين مدعايم، البته، دليلي ندارم و چه بسا فقط قياس به نفس مي‌كنم.



* برخي بر آن‌اند كه بينش علمي حوزويان چنان است كه دغدغة آثار نظري و عملي ناشي از يك رأي، گاهي به تنها معيار درستي و نادرستي آن نظر بدل مي‌شود. اين دغدغه گر چه ممكن است ديني و ايماني باشد، اما فكر نمي‌كنيد كه با شأن علم ورزي منافات داشته باشد؟

ما در مواجهه با يك رأي بايد چهار مقام را از هم تفكيك كنيم: مقام اول اين كه چه علل و عواملي دست به دست هم داده‌اند و اين رأي را در ذهن و ضمير شخص پديد آورده‌اند و راسخ كرده‌اند؟ چرا اين رأي در ذهن اين شخص به وجود آمد؟ اگر بخواهيم با اصطلاحات فلاسفه سخن بگوييم، عقيده و رأي هم يك امر ممكن‌الوجود است و مانند هر ممكن‌الوجود ديگري نيازمند علت است اين كار روانشناسي باور است كه تعيين كند چه علت يا عللي موجب پيدايش عقيده و رأيي در ذهن كسي مي‌شوند. چه بسا پديد آمدن و رسوخ رأي و عقيده در ساحت ذهن آدمي امري اختياري هم نباشد. مقام دوم اينكه چرا شخص رأي خود را اظهار كرده و با ديگران، از طريق زبان و قلم، در ميان گذاشت؟ چرا ما برخي از آراي خود را در دل نگه مي‌داريم و با كس يا كساني در ميان نمي‌گذاريم و برخي ديگر را كتمان نمي‌كنيم و افشا مي‌كنيم؟ اين باز مي‌گردد به انگيزه‌ها، انگيزشها، اهداف و نيّات ما. در همين جاست كه كساني داستان حسن نيت وسؤ نيت را پيش مي‌كشند. مقام سوم اينكه رأي مورد نظر، صرفنظر از اينكه به چه علت يا عللي در ذهن شخص پديد آمده و صرفنظر از اينكه چرا آن شخص آن را گفته و نوشته است، حق است يا باطل، صحيح است يا سقيم، مطابق با واقع است يا غير مطابق با واقع؟

و مقام چهارم اينكه اگر كس يا كساني به اين رأي معتقد شوند نفس اعتقادشان به اين رأي چه اثر يا آثاري خواهد داشت؟ به عبارت ديگر، آثار فردي و اجتماعي مترتب بر اعتقاد به اين رأي كدام‌اند؟

آنچه بسيار مهم است اين است كه اين چهار مقام هيچ ربطي به يكديگر ندارند. مثلاً: اگر در مقام دوم معلوم شد كه فردي اظهار عقيده‌اش از سرِ سؤ نيت بوده است، نمي‌توان در مقام سوم نتيجه گرفت كه عقيده‌اش باطل يا كاذب است. همان طور كه از اينكه كسي از سر حسن‌نيت عقيده‌‌اي اظهار كرده است نمي‌توان حقانيت يا صدق آن عقيده را استنتاج كرد. عقايدي كه از روي سؤ نيت بيان مي‌شوند ممكن است كاذب باشند و ممكن است صادق باشند. عقايدي هم كه از روي حسن‌نيت بيان مي‌شوند باز ممكن است صادق يا كاذب باشند. از كشف آثار مترتب بر اعتقاد به يك رأي، در مقام چهارم، هم نمي‌توان حقانيت يا بطلان و صدق يا كذب آن رأي را، در مقام سوم، نتيجه گرفت.

مطلب ديگر اينكه عالمان وعلم ورزان، از اين حيث كه عالم و علم‌ورزند، فقط دغدغة مقام سوم را دارند، يعني مقام صدق وكذب، حق و باطل و صحيح و سقيم؛ و بخصوص به شدت مي‌پرهيزند و بايد بپرهيزند، از خلط اين مقام سوم با دو مقام دوم و چهارم و هر كسي، اعم از حوزوي و غير حوزوي كه در رويارويي با يك رأي بي‌درنگ به سراغ مقام دوم و چهارم رود، يا راه را گم كرده است يا مي‌خواهد ديگران را گمراه كند. آنكه علم‌ورز و حق‌طلب است، به جاي اينكه بپرسد كه فلان كس چرا اين رأي را اظهار كرد يا اگر كسي به اين رأي معتقد شود چه مي‌شود، مي‌پرسد كه اين رأي حق است يا باطل.

ممكن است گفته شود كه پرداختن به آثار مترتب بر اعتقاد به يك رأي ( مقام چهارم ) ناشي از دغدغة ديني و ايماني است. اما، به نظر من، كساني كه دغدغة ديني و ايمانيشان آنان را به عطف توجه انحصاري به مقام چهارم كشانده است بايد از خود دو سؤال بكنند: سؤال اول كه بيشتر به قلمرو‌هاي كلام و فلسفة دين مربوط مي‌شود اينكه: آيا حقيقت نجات‌بخش هست يا نه؟ سؤال دوم كه به قلمرو اخلاق تعلق دارد، اين كه: آيا مصلحتي فوق كشف و اظهار حقيقت وجود دارد يا نه؟

اگر ما حقيقت را بالمآل نجات‌بخش مي‌دانيم ديگر نبايد دغدغة آثار و نتايج ا ظهار واشاعة آن را داشته باشيم. بايد بگذاريم كه حقايق منتشر شوند و در اختيار همه قرار گيرند، زيرا معتقديم كه حقيقت بالاخره ثمره‌اي جز نجات بشر نخواهد داشت. مگر اينكه اعتقاد داشته باشيم كه حقيقت نجات‌بخش نيست يا هر حقيقتي نجات‌بخش نيست يا هر نجاتي از طريق كشف حقيقت حاصل نمي‌آيد، يا در مواردي خطا و توهم نجات‌بخش است.

گاهي شنيده مي‌شود كه كساني مي‌گويند: فلان مطلب حقيقت است اما نبايد گفته يا نوشته شود. در پاسخ اينان بايد گفت: اول اثبات كنيد كه مصلحتي فوق اظهار حقيقت هست. فلان مطلب حق را نگويم تا چه مصلحت اقوايي حاصل شود يا فوت نشود؟ مگر مصلحتي بالاتر از اظهار حقيقت هم هست؟ البته شك ندارم و مي‌دانم كه هم در باب نجات‌بخش بودن يا نبودن حقيقت و هم دربارة اينكه آيا اظهار حقيقت بزرگترين مصلحت هست يا نه، هم موافقان وجود دارند و هم مخالفان. آرتور كلاف، شاعر انگليسي قرن نوزدهم مي‌گويد:

" It fortifies my soul to know

That though I perish Thuth is so"

«اين به من قوت قلب مي‌دهد كه بدانم كه، گر چه نابود مي‌شوم، حقيقت اين است.» يعني من براي فهم حقيقت والاترين ارزش را قائل‌ام و برايم هيچ ارزشي فوق ارزش فهم حقيقت نيست. در اين تلقي، والاترين ارزش ( Supreme Value ) از آن دريافت حقيقت است بنابراين، به هنگام تعارض اين ارزش با ارزشهاي ديگر، بايد پاس اين يكي را داشت. از سوي ديگر، كسي مانند استيس، فيلسوف انگليسي نيمة اول اين قرن، مي‌گويد كه سعادت ما به اين است كه حقيقت را در نيابيم. كشف حقيقت نتيجه‌اي جز درد و رنج نحواهد داشت. آنان كه در تو هم به سر مي‌برند خوش و خرم و بهروزند. توهمها را هم تقسيم مي‌كند به توهم اعظم و توهمهاي كوچكتر، و مي‌گويد كه الان كه بشر از توهم اعظم به در آمده است ونمي‌تواند بدان بازگردد لااقل بگذاريم كه توهمات كوچكتر محفوظ بمانند، كه فعلاً فرصت تفصيل اين مطلب نيست.

به هر تقدير، مي‌خواهم بگويم كه كسي كه دغدغة ديني و ايمانيش او را به التفات به ‌آثار ونتايج مترتب بر آراي و عقايد سوق مي‌دهد بايد اول تكليفش را با آن دو مسئله يكسره كند.



* شايد روحانيان ما به تفكيك اسلام يك و دو و سه قائل نباشند و بگويندكه ما يك اسلام داريم، آن هم اسلام يك است؛ و اين طرح روشنفكري ديني اصلاً از اسلام يك هم چيزي باقي نمي‌گذارد. شما الان مي‌بينيد كه روشنفكري ديني ما – كه به نظر شما« روشنفكر ديني » هم يك مفهوم پارادكسيكال است – مي‌گويد بين دين و ليبراليسم مي‌توان جمع كرد، بين دين و پلوراليسم مي‌توان جمع كرد، بين دين و سكولاريسم هم مي‌توان جمع كرد، وهمين طور جلو مي‌آيد. آنگاه روحاني ما ممكن است بگويد كه اينها فردا خواهند گفت كه بين دين و بي‌ديني هم مي‌توان جمع كرد و بين ايمان و شك و ايمان و الحاد هم‌مي‌توان جمع كرد. در اين صورت، آيا اين دغدغة ديني بيجاست؟


بيجا نيست. اما روحاني ما بايد درپي اثبات اين باشد كه رأي آن روشنفكر مفروض شما باطل است و سقيم، نه اين كه اگر اين رأي منتشر شود چه آثاري خواهد داشت. مگر اين كه معتقد باشد كه پاره‌أي از آرا چنان‌اند كه ولو حق وصحيح باشند نبايد اظهار شوند و اشاعه يابند، كه، در اينصورت، باز بايد به سراغ آن دو سؤالي كه گفتم برود و در آنجا اتخاذ موضع كند و موضع خود را، براي ديگران،اثبات كند.



* پس ما طرحي داريم كه روشنفكري ديني به دنبال آن است. اين طرح بين دين و مدنيته، ( سكولاريسم، پلوراليسم، ليبراليسم، حقوق بشر، جامعه مدني، عقل خود بنياد،اومانيسم، دمكراسي و…) نوعي سازگاري ايجاد مي‌كند وخودش را نيز « اسلام حقيقت » معرفي مي‌كند. و از آن سو، تلقي سنتي از دين وجود دارد كه مي‌‌گويد من اسلام حقيقي هستم و حقيقت هم اين است كه دين با سكولاريسم، ليبراليسم، پلوراليسم، اومانيسم و دمكراسي قابل جمع نيست. هر دوي اينها نيز حقيقت را رهايي بخش مي‌دانند، ولي مي‌گويند حقيقت آن چيزي است كه من مي‌گويم. منتها روشنفكري ديني به دليل اعتقاد به پلوراليسم، حقيقت را منتشر در اديان و مكاتب مختلف مي‌داند و راههاي وصول به حقيقت را متعدد مي‌داند و دليل‌گرايانه به دنبال تقرب به حقيقت است؟


بله، وما هم به عنوان ناظران حق‌طلب ازهر دو مطالبة دليل مي‌كنيم ودليل هركه را قويتر يافتيم مدعايش را صحيحتر مي‌دانيم.



* فرموديد كه روشنفكران ديني به دين تعلق خاطر داشتند و تا آنجا كه توان داشتند از دين دفاع كرده‌اند. اما روشنفكران ديني دين را كاملاً به حوزه خصوصي و فردي تحويل كرده‌اند. و در حوزه عمومي و حيات جمعي كاري جز ساخت شكني دين نكرده‌اند. از اين نظر آيا تفاوتي بين روشنفكري ديني و روشنفكري سكولار ديده مي‌شود؟


البته دربارة همة روشنفكران ديني سخن شما صادق نيست، ولي قبول دارم كه گزينش غالب در ميان روشنفكران ديني همين است كه شما تصوير كرديد؛ يعني مي‌توان گفت كه اينان غالباً حوزه دين را منحصر كرده‌اند به ارتباطات انسان با خدا و با خودش، و ارتباط سوم، يعني ارتباط انسان را با انسانهاي ديگر از اين حوزه بيرون برده‌اند و بخصوص مناسبات حقوقي ( در برابر مناسبات اخلاقي ) آدميان با يكديگر را از قلمرو دين خارج دانسته‌اند. براي اين ديدگاه، روشنفكران ديني ممكن است به يكي از اين سه توجيه دست بيازند.

الف) دين، از روز نخست، براي تنظيم مناسبات حقوقي (به وسيعترين معناي كلمة « حقوقي») ميان انسانها نيامده است. دين براي بيان چند و چون ارتباط انسان با خودش و با خدا آمده است. آنچه از اقوال و افعال بنيانگذار دين است، به عنوان يك انسان،نه به عنوان شارع و قانونگذار الهي.

ب) ممكن است دين براي بيان مناسبات حقوقي هم آمده باشد، اما اقوال و افعال بنيانگذار دين در زمانها، مكانها، و اوضاع و احوال خاصي صادر شده است و ما هيچ طريقي براي كشف حيثيتي كه سبب صدور يك قول يا فعل خاص شده است نداريم. اگر مي‌توانستيم آن حيثيت را در يابيم آن گاه در هر موردي كه آن حيثيت تحقق پيدا مي‌كرد آن حكم حقوقي را به آن مورد هم تسري مي‌‌داديم. به بيان ديگر، فقط كشف حيثيت دخيل در صدور حكم حقوقي است كه به ما قدرت تعميم آن حكم را مي‌دهد و چون ما روش و سازوكار كشف حيثيت‌هاي دخيل در صدور احكام حقوقي را فاقديم، قدرت وحق تعميم آنها را نداريم. اين نكته را من با تفصيل بيشتري در جواب اقتراحية شمارة اخير مجلة « نقد و نظر » گفته‌ام.

ج) ممكن است احكام حقوقي دين را كشف هم كرده باشيم، اما مي‌بينيم كه در اوضاع و احوال كنوني قابل اجرا و اعمال نيست. براي مثال، كاركرد حكومت در طول تاريخ كما بيش تغيير كرده است. امروزه حكومت يك ساختار سياسي است از آن يك ملت كه در آن مسلمان و غير مسلمان، مسيحي و غير مسيحي، همه فقط يك عنوان دارند: « شهروند»، يعني داراي حقوق و مسئوليتهاي برابرند. در چنين ساختاري سياسيي نمي‌توان همان احكامي را به مناسبات حقوقي حاكم كرد كه دين خواسته است.

من نمي‌گويم كه اين توجيهات موجه‌اند يا نه. فقط مي‌گويم كه راههايي را كه روشنفكران ديني طي كرده‌اند قابل اندراج در اين سه راه كلي مي‌بينم.

اما اينكه مي‌فرماييد كه، از اين منظر، آيا تفاوتي بين روشنفكري ديني و روشنفكري سكولار ديده مي‌شود يا نه، بايد عرض كنم كه پاسخ بستگي دارد به معنايي كه از واژة « سكولار» مي‌خواهيد، چون اين واژه هم چندين معنا دارد. اگر مرادتان از « سكولار » كسي است كه در اخلاق و بخصوص، حقوق اجتماعي به نظامي اعتقاد دارد كه پيش‌فرضش اين است كه معيارها و رفتارهاي ما را منحصراً با رجوع به زندگي اين جهاني و رفاه اجتماعي تعيين بايد كرد و در اين باب، به دين نبايد متوسل شد، در اين صورت، مي‌توان گفت كه روشنفكر ديني با روشنفكر سكولار تفاوتي ندارد، بلكه دقيقتر بگويم روشنفكر ديني همان روشنفكر سكولار است. اما اگر مرادتان از « سكولار » كسي است كه ديدگاهش نسبت به زندگي و هر چيز ديگري مبتني بر اين مقدمه است كه دين و ملاحظات ديني را بايد مورد غفلت قرار داد يا عالماً و عامداً نفي كرد، در اين صورت، مي‌توان گفت كه روشنفكر ديني نيمه سكولار است؛ چون فقط در خصوص مناسبات حقوقي ميان انسانها به غفلت ورزي از دين فتوا مي‌دهد.



* در ابتداي گفت و گو فرموديد كه ايجاد حكومت ديني منتهي به ايجاد سؤالها و معضلات كلامي و فلسفي شد يكي از اين سؤالها درباره معناي « حكومت ديني » و حدود و ثغور آن است. چه چيز يك حكومت را ديني يا اسلامي مي‌كند. از نظر فلسفي حكومت ماهيتاً سكولار است يا حكومت ديني هم معناي محصلي دارد؟


به نظر من نه مي‌توان گفت كه حكومت ماهيتاً غير ديني ( سكولار = Secular ) است. زيرا اين هر دو قول پيشفرضهاي مشتركي دارند كه آن پيشفرضها، هيچ يك قابل دفاع نيستند. براي توضيح مطلب، چاره‌اي جز اين نيست كه اندكي وارد قلمرو مابعدالطبيعة (Metaphysics ) شوم. ارسطو معتقد بود كه هر نوعي از انواع موجودات ( مراد « نوع » منطقي است ) داراي يك سلسله ويژگيهاي عيني و مستقل از ادراكات و باورهاي ما آدميان است كه مجموع آن ويژگيها آن نوع را آن نوعي مي‌سازد كه هست. براي مثال، آنچه اسب را اسب مي‌كند رشته‌اي از ويژگيهاي عيني و واقعي است كه مجموع آن ويژگيها در همة اسبهاي جهان هست و در هيچ موجود ديگري نيست. اين ويژگيها را ممكن است ما بشناسيم و ممكن است نشناسيم، اما به هر حال، در عالم واقع تحقق دارند. . هر يك از اين ويژگيها اگر متعلق علم ما واقع شود، يعني اگر شناخته شود، در ذهن ما چيزي پديد مي‌آورد كه به آن « مفهوم‌» يا « كلي » مي‌گويم. ارسطو به مجموع همة ويژگيهاي عيني كه يك نوع را همان نوعي مي‌كنند كه هست، نام « ذات » مي‌داد و به هر يك از آن ويژگيها، به صورت جداگانه، نام « ذاتي » مي‌داد. ارسطو همواره يا در بيشتر موارد انواع موجودات؛ را داراي « ذات » مي‌دانست، نه اشخاص موجودات را؛ به عبارت ساده‌تر،مي‌گفت كه آنچه همة اسبهاي جهان را از همة موجودات ديگر كه اسب نيستند جدا مي‌كند ذات اسب بودن است، و اين ذات امري است كه در ميان همة اسبها به يكسان مشترك است. اما اينكه چه امري اين اسب را از آن اسب جدا مي‌كند و به هر يك تشخص و شخصيتي مي‌دهد، متمايز از تشخص و شخصيت ديگري، يا اصلاً مورد توجه ارسطو نبوده است يا كمتر بوده است. بعدها، شارحان ارسطو، و در غرب بخصوص دانس اسكوتوس، عالم الهيات و فيلسوف مدرسي اسكاتلندي، به مسئلة ذات فردي موجودات هم عطف توجه جدي كردند؛ يعني به ذاتي كه مثلاً به يك اسب خاص تعلق دارد و آن اسب را از هر اسب ديگري متمايز مي‌كند. اما، به هر حال، ذات داشتن در نظر غالب فيلسوفان اختصاص داشت به انواع يا اشخاص موجودات طبيعي. اما بودند فيلسوفاني كه مدعي بودند كه اموري غير از انواع يا اشخاص موجودات طبيعي هم ذات دارند. مهمترين آنها سقراط است كه سؤالاتي از اين قبيل دارد كه: واقعاً و حقيقتاً و بدون لحاظ آراي و عقايد ما انسانها، شجاعت چيست؟ يا عدالت چيست؟ دينداري چيست؟ يا زيبايي چيست؟ گويي هر يك از اينها داراي ذاتي‌اند كه چه بشناسيمش و چه نشناسيمش و چه در باب آن دستخوش خطا باشيم و چه نباشيم، به هر تقدير، وجود دارد. شك نيست كه اگر چيزي داراي ذات باشد، يعني اگر يك رشته ويژگيهاي واقعي و عيني وجود داشته باشند كه مجموعاً آن چيز را آن چيز كرده باشند، در اين صورت، مي‌توان هر يك از آن ويژگيها را بر خودِ آن چيز حمل كرد. مثلاً فرض كنيد ( و اين چيزي بيش از يك فرض نيست) كه طلا داراي ذات باشد و ذات آن، يعني مجموع همة ذاتيات آن عبارت باشد از : فلز مُتَلألي چكش‌خوار. در اين صورت براي مثال، مي‌توان گفت:« طلا ماهيتاً فلز است » يا « طلا ماهيتاً يا ذاتاً چكش‌خوار است » و نمي‌توان گفت: « طلا ماهيتاً يا ذاتاً شبه فلز است ».

حال به سؤال اصلي برگرديم. كسي كه معتقد است: « حكومت ماهيتاً غير ديني است » و نيز كسي كه بنا به فرض مخالف اوست و اعتقاد دارد كه: « حكومت ماهيتاً ديني است » هر دو، در اين جهت مشترك‌اند كه به معناي ارسطويي « ذات »، معتقدند كه حكومت داراي ذات است و تفاوتشان در اين است كه يكي از ‌آن دو مي‌گويد كه يكي از ذاتيات حكومت، غير ديني بودن ان است و ديگري مي‌گويد كه ديني بودن از ذاتيات حكومت است. و به نظر من، اين جهت مشترك غير قابل دفاع است. به عقيدة من، انواع موجودات طبيعي، داراي ذات، به معناي ارسطويي اين واژه نيستند. بله، براي انواع موجودات طبيعي ذات ديگري مي‌توان قائل شد كه همان چيزي است كه جان‌لاك ذات اسميش (Nominal essence ) نام مي‌داد و آن را در برابر ذات ارسطويي مي‌نهاد كه از آن به ذات واقعي ( Real essence ) تعبير مي‌كرد. (البته خود لاك، علاوه بر ذات اسمي، ده ذات واقعيي هم قائل بود ولي آن ذات واقعي غير از ذات واقعي ارسطويي بود). اما حتي اگر مي‌پذيرفتيم كه انواع موجودات طبيعي داراي ذات، به معناي ارسطويي‌اند، مانند عدالت، آزادي، تمدن، فرهنگ، و از جمله حكومت نمي‌پذيرفتيم.

خلاصه آنكه اگر ديدگاه ذاتگرايي ( E ssentialism ) را، اعم از ذاتگرايي وجود شناختي وذاتگرايي در مقام تعريف مي پذيرفتيم و آن را حتي به امور انتزاعي، مثل حكومت هم تسري مي‌داديم آن گاه نوبت به بحث دربارة اين مسئله مي‌رسيد كه آيا حكومت ماهيتاً و ذاتاً ديني است يا غير ديني؟ ولي چون من اين ديدگاه ذاتگرايانه را قبول ندارم حكومت را نه ذاتاً ديني مي‌دانم و نه غير ديني. اما لفظ « حكومت ديني» مي‌تواند به چند معنا استعمال شود:

الف) حكومتي كه متصديان و دست‌اندركاران آن مقامات رسمي ديني و روحانيان باشند و اين روحانيان خود را تصريحاً يا تلويحاً نمايندگان خدا بر روي زمين، يا بخشي از زمين بدانند.

ب) حكومتي كه در پي آن است ( يا واقعا يا در مقام ادعا) كه همة حقوق انسانها را، اعم از حقوق اساسي، حقوق سياسي، حقوق اقتصادي، حقوق قضايي، حقوق جزايي، حقوق بين‌المللي و … بر اساس احكام وتعاليم دين خاصي تعيين و اعمال كند؛ چنين حكومتي، البته دو پيش‌فرض بسيار مهم دارد: يكي اين كه دين در مقام بيان جميع حقوق انسانها، براي همة مكانها، همة زمانها و جميع اوضاع و احوال بوده است، و ديگر اين كه روش و شيوه‌اي وجود دارد كه به مدد آن مي‌توان احكام و تعاليم بنيانگذار دين را، كه همه در مكان، زمان و اوضاع و احوال خاصي بيان شده‌اند، از رنگ تعلق به آن مكان، زمان و اوضاع و احوال آزاد كرد تار در هر مكان، زمان، و‌اوضاع و احوال ديگري نيز قابل اعمال و اجرا باشد. مثالي از مسيحيت بزنم. در عهد جديد، احكام و تعاليمي راجع به حكومت آمده است، از جمله در رسالة پولس رسول به روميان، باب سيزده، آيات 1 تا 7 و رسالة اول پطرس، باب دوم، آيات 13 تا 17 و مكاشفة يوحنا، باب سيزدهم. اما به نظر مي رسد كه اين احكام و تعاليم طبيعتاً اختصاص داشته باشند به امپراطوري رومِ آن زمان و وظايف و تكاليفي كه مسيحيان آن عصر نسبت به آن امپراطوري داشته‌اند و شايد نتوان از اين سنخ احكام و تعاليم، دستورالعملهايي همه‌جايي، هميشگي و همگاني، براي مسيحيان استخراج كرد. ولي، به هر تقدير،اگر كسي مدعي صحت استخراج چنين احكام و تعاليم فراگير و جهانشمولي است بايد نشان دهد كه چگونه و با چه روشي از اين احكام و تعاليمي بسيار كلي بيرون كشيد.

ج) حكومتي كه رفتار كار‌گزاران آن با مردم منطبق باشد به موازين اخلاقي و ارزشي دين..

د) حكومتي كه چنان سامان گرفته است و زندگي مردم را چنان سامان مي‌بخشد كه اوضاع و احوالِ عموميِ جامعه بيشترين مساعدت را با نيل مردم به غايات و آرمانهاي ديني داشته باشد. از اصطلاح متكلمان اسلامي استفاده كنم و بگويم كه حكومت، خود، از مصاديق « لطف » باشد: يعني اوضاع و احوالي پديد آورده باشد كه در آن ميل و رغبت مردم به غايات و آرمانهاي ديني بيش از ميل و رغبتشان به غايات و آرمانهاي غير ديني باشد. توجه داريد كه مي‌گويم: « ميل و رغبت »، يعني با حالت روحي و باطني واقعي مردم كار دارم، نه با ظاهر سازيهاي بيرونيشان.

اين چهارمعنا، در عالم واقع، با يكديگر مانعةالجمع نيستند؛ ولي از حيث مفهومي، با هم مغايرت دارند. از ديدگاه كسي كه علقه و دغدغة راستين ديني دارد آنچه كمال مطلوب است حكومت ديني به معناي چهارم است

* خيلي ممنون از اينكه وقتتان را در اختيار ما گذاشتيد وخسته نباشيد.

 

منبع: مجله راه نو. سال 76

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید