«فَبَشِّرْ عِبَادِ  الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» ( زمر: 17،18)

محمد ميلاني ـ اشاره: مصطفي ملكيان نسبت به چند سال‌گذشته هيچ تغييري در وجوهات اخلاقي نكرده است؛ همچنان آرام با نگاه‌هاي عميق، تمركز قبل از اداي سخن و همان تبسم زيبا و از همه مهم‌تر اين‌كه هنوز هم مايل نيست تصويري از وي در مصاحبه‌ها نشان داده شود. آن‌چه مي‌خوانيد گفت‌وگوي مفصلي است با ايشان درخصوص سنت علمي و تأثير آن در روشن‌فكري ما كه مصطفي ملكيان بسيار دقيق و موشكافانه، آراي خودش را هم در لابه‌لاي مصاحبه نقد كرده است.



اشاره: مصطفي ملكيان نسبت به چند سال‌گذشته هيچ تغييري در وجوهات اخلاقي نكرده است؛ همچنان آرام با نگاه‌هاي عميق، تمركز قبل از اداي سخن و همان تبسم زيبا و از همه مهم‌تر اين‌كه هنوز هم مايل نيست تصويري از وي در مصاحبه‌ها نشان داده شود.آن‌چه مي‌خوانيد گفت‌وگوي مفصلي است با ايشان درخصوص سنت علمي و تأثير آن در روشن‌فكري ما كه مصطفي ملكيان بسيار دقيق و موشكافانه، آراي خودش را هم در لابه‌لاي مصاحبه نقد كرده است.

o جناب آقاي ملكيان! با تشكر از اين‌كه دعوت ما را براي اين گفت‌وگو پذيرفتيد. اجازه بدهيد بحث را اين‌گونه آغازكنم كه سنت علمي روشن‌فكري ما در چه طيف‌ها و ابعادي خلاصه مي‌شود. به اين مفهوم كه ما تقريباً از ابتداي دهه‌ي شصت به بعد با امواج مختلف تفكرها و نحله‌هاي متعدد فكري و علمي اعم از تفكرات غرب و تفكرات جامعه‌ي اسلامي در ابعاد گسترده‌ي كلمه مواجه شديم؛ ناگهان به‌طور خيلي جدي "پوپر" ظهوركرد و شديداً براي ما اهميت پيدا كرد، از "ماركس" تأويل‌هاي جديدي ارايه شد، "نيچه" جايگاه ويژه‌اي پيدا كرد. جنابعالي در دهه‌ي هفتاد از اولين كساني بوديد كه "مكينتاير" را به‌صورت جدي وارد فضاي فكري جامعه‌ي ما كرد. "جان راولز"، "هايك"، "هابرماس" هركدام به انحاء مختلف وارد فضاي فكري ايران شدند. از مسلمانان هم مي‌توانم به "نصر حامد ابوزيد" و "حسن حنفي" اشاره‌كنم. با توجه به اين جريان‌ها و جريان سازي‌ها، احساس من بر اين است كه درست است اين تفكرات و موج‌هاي فكري وارد جامعه‌ي ما شد و موضع‌گيري‌هاي درست پژوهشي، فكري و اجتماعي يا سياسي هم درمورد آن‌ها صورت‌گرفت و فرهنگ در ابعاد مترقي جامعه‌ي ما هم آن‌ها را پذيرفت اما نوعي تشويش در اين فضا مشاهده مي‌شود؛ از اين حيث كه اين آرا و تفكرات هنوز در جامعه‌ي ما طبقه‌بندي مشخص و بومي ندارند و از سوي ديگر جامعه‌ي روشن‌فكري اعم از سياسي، فرهنگي و ديني ما آن‌قدر وسعت و گستردگي ندارد كه بتوان اين تفكرات را سروسامان داد و خيلي عميق و موشكافانه به آن‌ها پرداخت و نقادي آگاهانه از آن‌ها به‌عمل آورد. اين بحث خود مجال ديگري را مي‌طلبد و بنده آن‌را صرفاً به‌عنوان ورود به بحث طرح‌كردم. حال مايلم از شما بپرسم كه به‌نظر شما در دهه‌هاي شصت، هفتاد و ابتداي هشتاد چه جريان‌هاي غالب فكري اعم از غربي و اسلامي در فضاي فكري جامعه‌ي ما رخ نمايان كردند؟

با تشكر از شما. اكنون كه در حال گفت‌وگو با هم هستيم، احساس من بر اين است كه در محافل روشن‌فكري كشور ما روي هم رفته دو جريان غالب روشن‌فكري، جريان فكري غالب‌تر هستند. به اين معنا كه تعداد آثار ترجمه‌شده از اين دو جريان فكري بيش‌تر شده است. اهتمام خوانندگان آثار روشن‌فكري، فكري و فلسفي ما به اين آثار بيش‌تر است و در فضاي رسانه‌ها و مطبوعات ما اين افكار بيش‌تر دادوستد مي‌شود؛ يكي جريان فلسفه و تفكر تحليلي است كه ترجيح مي‌دهم بگويم فلسفه‌ي زباني و جريان فلسفه‌ي زباني و آثاري كه در اين جريان، هم در معرفت‌شناسي و هم در فلسفه‌ي اخلاق و هم در فلسفه‌ي سياسي ترجمه شده‌اند، خيلي بيش‌تر از ساير جريان‌هاي فكري است. شاخه‌ي دوم كه هم‌پايه‌ي فلسفه‌ي زباني نمود دارد، شاخه‌ي تفكر پُست‌مدرن است. بالاخص پست‌مدرن‌هاي فرانسوي، مثل "ليوتار" و "دلوز"، اين‌ها هم به‌نظر بنده با يك اقبال جدي در فضاي فكري جامعه‌ي ما مواجه شده‌اند. اگر مي‌گويم اين دو جريان، منظورم اين نيست كه اين دو جريان منحصر به‌فرد هستند؛ بلكه معتقدم اين دو جريان نسبت به ساير جريان‌هاي فكري و روشن‌فكري موجود در جامعه‌ي ما، غلبه‌ي بيش‌تري دارند. اين‌هم بدان معني نيست كه بقيه‌ي جريان‌ها حكم بي‌كار دارند و تاكنون هيچ كاري انجام نداده‌اند. گمان مي‌كنم اين داوري، داوري درستي باشد.

o جريان فكري فلسفه‌ي زباني، اگرچه تأثير خاص و عميق خود را در كنش‌هاي روشن‌فكري جامعه‌ي ما نمودار كرده است ولي تأثيري عميق و بنيادي هم در جريان روشن‌فكري ديني ما به‌معناي خاص كلمه نداشته است. خود شما از يك‌سو با ورود مفاهيم و شاكله‌هاي اين نحله‌ي فكري در بطن مفاهيم ديني، به‌ويژه در كلام جديد ديني ما، باب تازه‌اي را گشوده‌ايد. "دكتر سروش" در اين قالب، منتها در رويكردي ديگر و در دوره‌اي خاص از تفكر خود، بسيار از اين مدل تفكر استفاده‌كرد. "دكتر محمد مجتهد شبستري" هم اگرچه هرمونوتيك، آن‌هم از نوع آلماني، در آثارشان نمودار بود ولي در فضاي چالشي و گفتماني با شما و دكتر سروش بي‌تأثير از اين مدل فكري نبود. حال سؤالم اين است كه شما به‌عنوان يكي از چهره‌هاي بارز اين سنت فكري در ايران چه چيزي را در درون اين فلسفه يافتيد كه احساس‌كرديد اين مفاهيم در جدال ميان سنت و مدرنيته يا كلام جديد و كلام سنتي ما در عالم روشن‌فكري، راه‌گشا، اثربخش و حتي ايجادكننده‌ي پرسش و مسأله و حتي حلّال بسياري از مشكلات است؟

گمان مي‌كنم كه در فلسفه‌ي تحليلي چهار سود بزرگ براي تفكر ما و ازجمله براي تفكر ديني ما و به‌تعبير ديگر براي روشن‌فكري ما و از جمله براي روشن‌فكري ديني ما وجود دارد. بنده به فلسفه‌ي تحليلي و به اين چهار مورد گرايش شخصي شديد و مؤكدي دارم و علاوه بر اين، اميدوارم به اين چهار جهتي كه در تفكر تحليلي وجود دارد، جريان فكري و روشن‌فكري ما از ادامه‌ي راه در روش فلسفه‌ي تحليلي وانماند و بتواند از بركات و نعمات آن كمال استفاده را ببرد.

نخستين نكته‌اي كه به‌نظرم در فلسفه‌ي تحليلي اهميت دارد اين است كه ما اگر به جلد يك فيلسوف تحليلي وارد شويم، مي‌فهميم بسياري از چيزها هست يا لااقل محتمل است كه وجود داشته باشد و به‌هر‌حال نمي‌توانيم وجود آن‌را نفي بكنيم ولي درعين‌حال نمي‌توانيم درمورد آن صحبت‌كنيم. خوب است بدانيم كه درمورد چه اموري نمي‌توانيم سخن بگوييم و وارد قلمرو چيزهايي كه نمي‌توانيم در مورد آن سخن بگوييم، نشويم. اين همان مرزشناسي معرف‌شناختي است كه بسيار دقيق است؛ يعني ما بايد مرز گفتني‌ها را از نگفتني‌ها جدا بكنيم كه اين عمل از اتلاف نيروي فكري يك جامعه كم مي‌كند. ما بايد بدانيم كه در بعضي زمينه‌ها قدرت سخن‌گفتن نداريم. توجه داشته باشيد كه در اين‌جا صحبت از قدرت سخن‌گفتن است، نه اذن سخن‌گفتن؛ و اين به‌اين ‌معنا نيست كه كساني به ما اجازه نمي‌دهند كه در قلمروهايي وارد بشويم بلكه ما در اين قلمروها قدرت سخن‌گفتن نداريم. اين مفهوم كه به‌قول الهي‌دانان مسيحي چيزهايي را miseryيا راز تلقي بكنيم، نكته‌ي مهمي است؛ و راز از اين منظر به‌اين‌معنا است كه ما در آن قلمروها سخني براي گفتن نداريم. بنابراين با ديدن اين قلمرو و تلاش بر اين‌كه رازها را تبديل به امور گفتني بكنيم يا تبديل به سرّ يا secretبكنيم و سپس اين سرّ را فاش‌كنيم يا رازها را تبديل به معما يا puzzleكرده و اين معماها را حل‌كنيم، بخشي از نيروي فكري ما به هدر مي‌رود.

اين‌كه بدانيم خدا يك راز است و در باب آن سخني براي گفتن وجود ندارد و اين به آن معنا نباشد كه خداوند وجود ندارد. يا اين‌كه بدانيم درباره‌ي زندگي قبل از اين جهان سخني براي گفتن وجود ندارد و طبعاً بدانيم كه براي زندگي پس از اين زندگي هم سخني براي گفتن نداريم؛ آن‌هم به اين معني كه سخن استدلالي نداريم و بي‌جهت براي سخن‌گفتن وارد اين قلمروها نشويم و چون سخن ما معطوف به جريان روشن‌فكري است، سعي‌كنيم همه‌چيز را در قلمرو دين به سخن تبديل نكنيم و پيرو آن سعي‌كنيم از برخي از موارد ديني دفاع عقلاني نكنيم؛ كه به‌نظر‌من نكته‌ي خيلي مهمي است.

نكته‌ي دومي كه در فلسفه‌ي تحليلي وجود دارد اين است كه همان قلمروي مورد اشاره را بايد بتوانيم به روشن‌ترين وجه ممكن بيان‌كنيم. يعني سعي‌كنيم مدعياتمان ابهام نداشته باشد و هرآن‌چه در درونشان مهم است، مهم جلوه‌كند و آن‌چه كم‌اهميت است كم‌اهميت جلوه‌كند و زياده‌گويي و درازه‌گويي‌هاي بي‌معنا نداشته باشيم و به‌تعبير ديگر، اخلاق سخن‌گفتن را رعايت‌كنيم. درخصوص اخلاق نوشتار هم به‌همين نحو است. اين دو اصل در فلسفه‌ي تحليلي وجود دارد؛ يعني يك فيلسوف تحليلي به آن ميزان فيلسوف تحليلي است كه به روش‌هاي تحليلي التزام داشته باشد و مدعيات خود را بدون ابهام، ايهام و اطناب كلام، آن‌هم بي‌سود و بيهوده و بدون غبارانگيزي‌هاي نابه‌جا و غيرضرور بيان بكند.

نكته‌ي سوم در باب دليل است. در نزد يك فيلسوف تحليلي، دليل يك مدعا بسيار اهميت دارد. فيلسوف تحليلي فقط گزارش نمي‌كند كه مثلاً من جهان را چه‌طور مي‌بينم يا در باب فلان امر چه‌گونه مي‌انديشم بلكه سعي مي‌كند آن‌چه را در باب آن امر يا موضوع خاص دارد، مستدل كند.

بسياري از نوشته‌هاي پست‌مدرن‌ها، به‌گمان من مثل يك درد دل يا مانند يك شكواييه‌ي فلسفي است؛ يعني اين‌كه من جهان را اين‌گونه مي‌بينم و اگر من اين‌گونه مي‌بينم، طبعاً طرف مقابل من بايد از من دليل اين امر را بخواهد. به‌تعبير ديگر هركسي از شما مي‌خواهد كه درد دلش را گوش بدهيد؛ اما اگر كسي بخواهد به آن‌چه مي‌گويد باور بياوريد، دراين‌صورت هركدام از شما كه قبول‌كرد، مي‌تواند مطالبه‌ي دليل كند. اگر فقط بخواهيد صحبتش را گوش دهيد و فقط بخواهيد بدانيد كه در ذهن و ضمير آن شخص چه مي‌گذرد يا اين‌كه مي‌خواهيد بفهميد كه طرف شما جهان را از چه پنجره‌اي مي‌بيند، خوب! دراين‌صورت بگذاريد هر‌چه بخواهد بگويد؛ اما بعد از آن‌كه گفت و سپس توقع داشت كه شما هم جهان را از منظر و پنجره‌ي او ببينيد و هر‌چه او به آن باور دارد بپذيريد، در اين‌جا است كه شما حق داريد طلب دليل كنيد.

به‌نظر‌من پست‌مدرن‌ها در اين جهت ضعف دارند كه سخنانشان را بيان مي‌كنند و چه‌بسا از ما هم مطالبه قبول مي‌كنند و حاضر نيستند كه ما از آن‌ها مطالبه‌ي دليل بكنيم. امري كه در فلسفه‌ي تحليلي بسيار مهم است؛ و اين‌هم به‌نظر‌من به رعايت اخلاق تفكر و اخلاق متقاعدسازي مربوط مي‌شود.

اما نكته‌ي چهارمي كه در فلسفه‌ي تحليلي وجود دارد اين است كه فلسفه‌ي تحليلي به هيچ سنتي وابستگي ندارد. در فلسفه‌ي تحليلي، شما هستيد و مدعيات و ادله‌ي خاص، و نقد و قبول و رد آن ادله؛ شما در اين روش اتوريته autorityنداريد، ولي در سنت هگلي، اگر بخواهيد فكر بكنيد، هگل اتوريته‌ي شما مي‌شود يا در سنت اگزيستانس، "كي‌يركه‌گور" اتوريته‌ي شماست؛ اما در فلسفه‌ي تحليلي، اتوريته نداريم. اگر شما فيلسوف تحليلي باشيد، معنايش اين نيست كه شما به كس خاصي انتصاب داريد و چيزهايي را كه آن فرد گفته است مبناي كار خودتان قرار مي‌دهيد؛ بنابراين تاجايي كه فرصت نقادي داشته باشيد، مي‌توانيد نقادي را ادامه بدهيد. به‌تعبير ديگر شما در فلسفه‌ي تحليلي با چيزي مواجه هستيد كه در فلسفه‌هاي ديگر با آن مواجه نيستيد و آن اين است كه وقتي منبع سؤال طرف مقابل‌تان نخشكيده باشد، شما هم منبع جواب‌تان نبايد بخشكد. اين‌كه جايي طرف مقابل شما سؤال بكند و شما بگوييد كه مثلاً اين‌را بايد قبول بكني چون "هگل" يا "هايدگر" گفته است، در فلسفه‌ي تحليلي چنين طرحي وجود ندارد. من فكر مي‌كنم كساني كه از ورود فلسفه‌ي تحليلي به قلمرو فلسفه‌ي دين يا فلسفه‌ي اخلاق و سياست هراس دارند، به‌اين‌جهت است كه در اين وادي نمي‌شود گفت كه اتوريته‌ي فلان كس را بپذير و اين چند گزاره را هم ناگزير بپذير. اين‌جا باز در فلسفه‌ي تحليلي گفته مي‌شود كه به چه دليل و اگر باز دليل آورده شود، باز فيلسوف تحليلي خواستار دليل جديدتري است.

من اين چهار امر ضروري را براي سلامت و بهداشت فكري جامعه‌مان لازم مي‌بينم.



o مايلم بدانم شما كدام يك از چهره‌هاي تفكر تحليلي را بيش‌تر و نزديك‌تر به اين مفاهيم مطرح شده مي‌دانيد؟ از سوي ديگر در ذهن بسياري شايد اين مفهوم شكل بگيرد كه تفكر پوزيتيويست‌هاي منطق يا اصحاب وين كه متأثر از "تراكتاتوس ويتگنشتاين"، رأي بر گزاره‌هايي دادند كه وجود ندارد، بي‌معني است. البته واضح است كه در بسياري از موارد به‌تعبير خود شما ويتگنشتاين سكوت مي‌كرد يا پاسخ قاطعي مي‌داد. اگر اشتباه نكنم در نقد و انتقاد حلقه‌ي وين و پوزيتيويست‌هاي منطقي، ويتگنشتاين براي "شليك" نوشت كه مايلم بدانم طرد متافيزيك همچون امري كه از ديد شما اكنون وجود ندارد، چه‌طور حاصل شد. همان‌طور كه مي‌گوييد و مدعي هستيد، همان‌طور هم بايد اثبات‌كنيد. آقايان (اعضاي حلقه‌ي وين) بايد بدانند كه مشغول چه كاري هستند. خوب! اين برخورد در درونش چيزهايي دارد كه نمي‌توان به‌راحتي از كنارش گذشت. بگذريم! اگر از ويتگنشتاين صرف‌نظركنيم، شايد اين سؤال پيش بيايد كه مصطفي ملكيان سواي ويتگنشتاين، چه‌گونه با اين ساختار فلسفه‌ي تحليلي به‌عنوان يك روشن‌فكر ديني يا كسي كه به اين جريان اشراف كامل دارد، كنار مي‌آيد.

بنده درعين‌حال كه آثار بسياري از فيلسوفان تحليلي را تا آن‌جا كه در توان داشته‌ام خوانده‌ام و سعي‌كرده‌ام آن‌را درك‌كنم، شكي هم ندارم كه بيش‌ترين نزديكي و همدلي و قرابت فكري را به ويتگنشتاين داشته‌ام و تقريباً مي‌توانم بگويم آن‌چه را كه ويتگنشتاين مي‌ديد، هم به‌لحاظ شأن و كاركرد فلسفه و هم به‌لحاظ اين‌كه فلسفه چه‌گونه بايد به دين تقرب پيداكند يا اين‌كه چه‌گونه بايد به دين نگاه‌كند، جملگي مي‌پذيرم. براي من گزاره‌ي هفتم رساله‌ي فلسفي-منطقي ويتگنشتاين خيلي اهميت دارد. بايد از كنار آن‌چه نمي‌توان درباره‌اش ‌سخن‌گفت خاموش گذشت. از اين‌ر‌وي همان‌طور كه در بخش قبل هم گفتم، بايد از كنار بخش عظيمي از دين خاموش‌وار گذشت. نه به‌اين‌معنا كه بايد نفي‌كرد يا در مورد آن تشكيك‌كرد؛ فقط به‌اين‌معنا كه بايد فهميد كه به حوزه، ساحت و گونه‌اي روش تعلق دارد كه در آن حوزه و ساحت و روش و طور مشخص، عقل بشر سخني براي گفتن ندارد، نه به‌صورت نفي و نه به‌صورت اثبات. به‌معناي ديگر قلمروي است كه در آن قلمرو ما نمي‌توانيم نه چيزي را قاطعانه اثبات‌كنيم و نه چيزي را قاطعانه نفي‌كنيم. از اين‌روي ما به قلمرو خِرَد‌گريزها وارد مي‌شويم و نه قلمرو خردستيزها يا در نقطه‌ي مقابل خِرَد‌پذيرها. خوب! وقتي از اين نكته‌ي ساده آغاز مي‌كنيم كه درعين سادگي بسيار مهم است و درعين‌حال بسيار هم مغفول واقع مي‌شود و تا وقتي بسياري ديگر از مطالب مربوط به شأن فلسفه و فريب‌خوردگي ما از زبان و بسياري از مسايل فلسفي (اگر نگويم همه‌ي مسايل فلسفي) ناشي از سرگيجه‌اي است كه ما به‌جهت فريب زبان برايمان عارض شده است، اگر بسياري از امور را شهود نكنيم، با هيچ استعدادي نمي‌توانيم كسي را متقاعد بكنيم و اگر شهود هم كنيم، براي متقاعدكردن كه ديگر هيچ استعدادي مورد حاجت نيست. نكته‌ي ديگر آن‌كه ما در بسياري از حيطه‌ها از راه ديدن، سروكار داريم. همه‌ي اين‌ها چيزهايي است كه من در ويتگنشتاين مي‌بينم و مي‌پذيرم. ولي درعين‌حال همان‌طور كه عرض‌كردم فيلسوفان زباني ديگر هم برايم بسيار اهميت دارند. من در ميان فيلسوفان زباني به "مور"، "جان آستين"، "سرل" و تاحدي به "كواين" علاقه‌مند هستم. ولي يك فيلسوف ديگر هم هست كه بايد از او نام ببرم، چرا كه چيزهاي فراواني از او آموختم و متأسفانه در ايران اصلاً شناخته شده نيست. "چارلز دون باربراد" فيلسوف نيمه‌ي اول قرن بيستم كه بسيار به اين فيلسوف علاقه‌مند هستم ولي با اين‌حال همان‌طور كه گفتم بنده از هرحيث همدلي خاصي با ويتگنشتاين دارم.



o يك خطاي بزرگ تاريخي در جريان روشن‌فكري جامعه‌ي ما اتفاق افتاد كه امروز براي همه اين خطا آشكار شده است. اما فضاي حاكم بر روشن‌فكري ما باعث شده است كه هنوز ياراي ايستادن در برابر اين خطا وجود ندارد. از طرف اگزيستانس و بالاخص "مارتين هايدگر" دردهه‌ي پنجاه و شصت با تلقي‌ها و آراي مرحوم "احمد فرديد" فضايي ايجاد شد كه تفكر هايدگر شديداً عرفاني تلقي‌شد و حتي اعتقاد موجود در اين فضا با بسياري از اعتقادات ناب و سنتي ما رقم خورد و به پيش آمد تا اين‌كه در نوشته‌هاي واپسين مرحوم "محمد مددپور" كار به جايي كشيد كه اگزيستانس با مفهوم مهدويت شيعه علناً و آشكارا گره خورد. البته مرحوم مددپور ديگر در ميان ما نيست تا اين انديشه را بسط و گسترش دهد و كشفيات تازه‌اي را به ما ارزاني دارد، از سوي ديگر شما در وجوهات تفكر تحليلي از مفهوم سلامت جامعه و فرد سخن‌گفتيد، حال سؤالم از شما اين است كه در اين ديدگاهي كه از ويتگنشتاين در جامعه‌ي ما شكل گرفته است (از آن حيث كه عرفاي ما هم در باب برخي از امور متافيزيكي سكوت مي‌كردند و ويتگنشتاين هم سكوت مي‌كرد)، آيا تصورنمي‌كنيد كه ما با يك كج‌فهمي بزرگ ديگر در آينده‌ي فكري و فلسفي خود مواجه شويم؟ اتفاقي كه مثلاً در باب كي‌ير كه‌گور در دوره‌‌اي به‌وجود آمد ولي دوام چنداني نداشت. حال براي دوام و برقراري اين سلامت فكر درخصوص اين مسأله در جامعه‌ي روشن‌فكري و فلسفي خودمان چه پيشنهاداتي داريد؟

متشكرم! سؤال بسيار جالب و موشكافانه‌اي مطرح‌كرديد. به‌طور‌كلي نه‌فقط در‌خصوص ويتگنشتاين و هايدگر، بلكه در مورد هر متفكري اگر بخواهيم عرضه‌داشت‌مان به‌واقع از آن متفكر فاصله نگيرد و عرضه‌داشت ما، عرضه‌داشتي حتي‌المقدور نزديك به واقعيت انديشه‌ها و خود متفكر باشد، به‌نظر مي‌آيد كه در‌خصوص هر تفكر و متفكري ما چهار چيز را بايد رعايت بكنيم كه طبعاً به‌تعبير شما اگر نخواهيم تصويري عارف‌مسلكانه از ويتگنشتاين ارايه شود، بايد موارد زير رعايت شود:

اول اين‌كه آثار اين متفكر را به خودمان (مثلاً درمورد ما به مخاطب فارسي‌زبان) بدون واسطه و با دقت و امانت هر چه بيش‌تري در لباس ترجمه عرضه‌كنيم. اين‌كه هايدگر را مي‌توان حتي طرفدار ولايت فقيه هم تلقي‌كرد يا يك مبشر آخرالزمان و كسي كه گويا در يك مكاشفه‌ي يوحنا‌وار، دارد آخر‌الزمان ما شيعيان را نشان مي‌دهد، به‌اين‌دليل است كه خواننده‌ي فارسي‌زبان ما آثار شخصي هايدگر را نخوانده است و در غياب خود هايدگر، هركسي مي‌تواند خودش را سخن‌گو، مفسر و نماينده‌ي شخص هايدگر بنامد. اما فرض‌كنيد اگر در جامعه‌ي ما، اگر نگوييم تمام آثار اما اَهَم آثار هايدگر ترجمه‌ي دقيقي شده بود، آن‌وقت هركسي كه خود را نماينده‌ي هايدگر مي‌دانست و ادعاي چيزي را داشت، مورد اين سؤال قرار مي‌گرفت كه مدعايي كه مي‌گويي در كجاي آثار هايدگر است؟ آن‌وقت بسياري از مفسران التزام دقيق به اصل آثار مي‌يافتند. من تصور مي‌كنم رمز اين‌كه به‌اصطلاح طرفداران هايدگر در ايران، هيچ اقدام جدي و تلاش دامنه‌داري درخصوص ترجمه‌ي آثار هايدگر نمي‌كنند، يا اگر در موارد نادري هم ترجمه‌اي ارايه‌كرده‌اند، ترجمه‌ي درستي نبوده است بلكه تفسيري است كه خودشان از متن هايدگر دارند، به‌اين‌دليل است كه مي‌خواهند مدعياتي را به نمايندگي از سوي هايدگر مطرح كنند كه در اصل چنين نيست و به‌واقع مي‌خواهند روش تحقيق ديگران دراين‌خصوص بسته باشد. بنابراين اگر بخواهيم جلوي بد ارايه‌شدن هايدگر يا ويتگنشتاين يا هر فيلسوف ديگري را در جامعه بگيريم، اول بايد همه‌ي آثار وي و اگر نمي‌شود دست‌كم اَهَم آثار وي را به زبان فارسي، ترجمه‌اي دقيق و متقن بكنيم، تا شخص يك مرجع چارچوب‌واري داشته باشد و بتواند به آن رجوع بكند و ببيند آيا اين چيزي كه به او نسبت داده مي‌شود، درست است يا نه.

مسأله مثل اين است كه اگر شما قرآن را به زبان فارسي ترجمه نكنيد يا براي انگليسي‌زبان هم همين اتفاق بيفتد، چه‌بسا آن‌وقت هركسي مي‌تواند در برابر شماي فارسي‌زبان يا انگليسي‌زبان ادعا بكند كه دارم از قرآن صحبت مي‌كنم و ادله مي‌آورم. اما وقتي كه اين‌كار صورتپذيرفت، آن‌وقت هر‌كسي نمي‌تواند خودش را براي شما شارح قرآن معرفي‌كند.

كار دومي كه بايد انجام داد كه آن‌هم بسيار لازم است تا تفسيرهايي اين‌چنين صورت نگيرد، اين است كه تبار‌شناسي فكري يك شخص لحاظ‌گردد؛ يعني اين‌كه اين شخص از نظر فكري يا مكتب فكري و حتي گرايش فكري به چه گروهي تعلق دارد، بايد كاملاً به آگاهي مخاطب برسد. تا اين‌طور نشود كه اگر كسي در سنت هگلي مفسراست، از او مفسر فارابي ساخته شود يا اگر كسي در سنت پديدارشناسي كار مي‌كند، طوري جلوه‌اش ندهيم كه گويي از شارحان سنت توماس آكوييني است. پس تبارشناسي و دودمان‌شناسي يك شخصيت را چنان خوب ارايه دهيم تا معلوم شود كه در كجا قرار مي‌گيرد. آيا در جغرافياي وسيع فرهنگ بشري جاي دارد يا در محدوده‌ي فلسفي خاص خودش. وقتي شما تبارشناسي را به‌كناري مي‌گذاريد، آن‌وقت مي‌توانيد فرد را به‌صورت بريده از تبارش طوري تفسيركنيد كه كسي نفهمد كه اين فرد از كجا آمده بود و چه مي‌خواست بگويد.

كار سوم اين است كه ما اساساً تزوير و ريا را در عالم فكر كنار بگذاريم. بسياري از اين دگرنمايي‌هايي كه راجع به چهره‌هاي فلسفي وجود دارد، به‌اين‌دليل است كه آن شخصيتي كه متوسل به آن روشن‌فكر يا فيلسوف خاص است، اهل تزوير و ريا مي‌باشد. به‌اين‌معنا كه گاه فرد از دين يك تلقي دارد و اين تلقي نه به‌جهت شخصيت فرد و نه به جهت نيروي استدلال‌گر او، تلقي قابل قبولي براي مخاطب نخواهد بود، نه فرد شخصيتي كامل با آن درجه و عظمت فكري دارد كه مخاطب به حساب شخصيت او سخن او را بپذيرد (كه البته اين غلط هم است؛ چرا كه ما نبايد به حساب شخصيت يك فرد، چيزي را بپذيريم) و نه نيروي استدلال‌گري دارد تا مخاطب را قانع‌كند؛ اين‌جا راه سومي پيش مي‌آيد، به اين نحو كه فرد بگويد اين سخني كه من مي‌گويم را هايدگر هم گفتهاست. به‌تعبيري در اين حالت خود را به دُم هايدگر، ويتگنشتاين يا متفكر ديگري مي‌بندد تا خود را از طريق حجيت و اتوريته‌ي او نزد مخاطب بقبولاند. من بدون آن‌كه مثال بياورم، مي‌گويم كه اين مسأله در كشور ما مصداق دارد. كساني هستند كه چيزي براي گفتن ندارند و از طرفي هم مي‌خواهند طرف مقابل، حرفشان را بپذيرد. از‌اين‌روي با تحريف سخنان هايدگر يا هر متفكر ديگري، مي‌گويند اين سخني كه ما مي‌گوييم مثلاً سخن هايدگر هم هست. و دراين‌صورت مخاطب هم فكر مي‌كند كه اگر هايدگر هم چيزي در اين‌خصوص گفته است، لابد قصور از طرف عقل من است و شايد نقصاني در معلومات يا قوه‌ي تفكرم دارم. به‌نظر‌من اين به همان تزوير و ريا باز‌مي‌گردد. من بايد سند و مدرك سخنم را همپاي خودش بفرستم تا مورد پذيرش ساحت آگاهي ديگران قرار بگيرد. قوّت سخن بايد همراه خودش باشد، نه اين‌كه عنوان شود فلان‌كس هم اين را گفته است.

نكته‌ي چهارم در‌خصوص اين‌كه، اين چهره‌سازي‌ها صورت نگيرد، اين است كه بازار نقد هميشه گرم باشد تا اگر كسي مثلاً گفت كه هايدگر به ولايت فقيه قايل بوده يا هايدگر ظهور حضرت امام زمان (عج) را پيش‌گويي كرده است، كسي هم حق داشته باشد كه سخن او را نقدكند. اگر بازار نقد گرم شود، آن‌وقت هر‌كسي هر ياوه‌اي نمي‌تواند بگويد. اما وقتي‌كه من پُشتم به يك‌سري تأييدات غيراستدلالي گرم است و طبعاً مخالفم سركوب يا متهم به مخالفت با نظام سياسي و امثال آن مي‌شود، طبيعتاً بازار نقد از رونق مي‌افتد. آن‌وقت من در آن بازار بدون رقيب، مي‌توانم هر سخني را به هايدگر نسبت دهم و كسي هم نمي‌تواند بگويد كه با چه سند و مدركي اين حرف را مي‌زني.

اين‌كه كساني به‌جاي اين‌كه وعاظ سلاطين بشوند، تبديل به متفكران و انديشمندان سلاطين يا يك‌سري متفكران درباري شوند، آن‌وقت كسي كه در برابر مدعيات آن‌ها قد علم‌كند، مخالف نظام خوانده مي‌شود و عرصه براي ياوه‌گويي باز مي‌شود؛ چون ديگر كسي نيست كه در برابر آن‌ها بايستد. من بارها و بارها گفته‌ام و اين‌جا هم به شما مي‌گويم كه انسان بايد از سه چيز پروا داشته باشد تا ياوه نگويد. يكي اين‌كه بايد از خدا پروا داشته باشد، يعني تفكر ديني و مذهبي داشته باشد و خدا را ناظر بر همه‌ي امور ببيند و او را طرفدار حق و حقيقت و عدالت بداند كه درآن‌صورت طبعاً وقتي سخن مي‌گويد يا دست به قلم مي‌برد، چون پارسايي نسبت به خدا دارد اين پروا را در كارش لحاظ مي‌دارد و هر ياوه و سخن بيهوده‌اي نخواهد‌گفت؛ چون معتقد است قدرت و ناظر عالمي آن‌چه مي‌گويد را مي‌بيند. اگر كسي در مقامي باشد كه از خدا پروا نداشته باشد، لااقل بايد وجدان اخلاقيِ بيدار، زنده و حساسي داشته باشد، تا وقتي سخن نادرستي مي‌گويد يا كلام نادرستي مي‌نويسد، وجدانش او را ملامت‌كند و آن‌قدر اين ملامت‌گر دروني قوي باشد كه فرد در برابر آن توان مقاومت نداشته باشد تا از آن به بعد در سخنش بيش‌تر مداقه بكند. اما در غياب اين دو، شخص بايد از رسواشدن نزد خلق بترسد و پرواي از دست‌دادن آبروي خود را داشته باشد. براي كساني كه خدا در نظرشان جايگاهي ندارد و وجدان آن‌ها ديري است كه به خواب رفته و صداي خُروُپُف آن بلند است، ترس از مردم آخرين حربه است. اما اين ترس از رسوايي نزد مردم چه موقع پيش مي‌آيد؟ وقتي كه نقادان قوي بتوانند در مقابل فرد قد علم‌كنند و بگويند كه به اين دلايل، گفته‌ها و نوشته‌هايت غلط است. اين‌گونه است كه رسوايي پيش مي‌آيد. اما اگر اين ناقدان خاموش باشند يا سركوب و تهديد شده باشند، آن‌وقت ديگر ناقدي وجود ندارد تا آبروي طرف را نزد خلق به‌خطر بيندازد. خدا كه در ذهن فرد جايگاهي ندارد و وجداني هم كه نيست و ترس از به‌خطر افتادن آبرو هم كه وجود ندارد، در نتيجه شخص هرچه مي‌خواهد مي‌گويد؛ و متأسفانه اين چيزي است كه در كشور ما وجود دارد.



o جناب ملكيان! آن‌طور كه قرار گذاشتيم، بنا بود در باب سنت علمي و فلسفي روشن‌فكري با هم سخن بگوييم، اجازه بدهيد اين‌گونه ادامه دهم كه شما به‌عنوان يكي از قطب‌هاي جريان فلسفه و روشن‌فكري ديني در جامعه‌ي ما به‌همراه دكتر عبدالكريم سروش و دكتر محمد مجتهد شبستري در سه شاخه‌اي كه اول بحث هم به آن اشاره‌كردم در فضاي روشن‌فكري ديني جامعه‌ي ما حضور شاخصي داشتيد. "هرمنوتيك كتاب و سنت" از دكتر شبستري، "صراط‌هاي مستقيم" و "پلوراليسم ديني" از عبدالكريم سروش و نهايتاً "معنويت و عقلانيت" و "مفهوم رنج و التيام" از سوي شما؛ اين مباحث مطروحه بالاخص از سوي شما جريان‌هاي غالب و چه‌بسا متعدد فكري را هم به‌همراه داشت و هنوز هم از اَهَم مباحث كلامي و روشن‌فكري ديني در محافل است. حال از شما در باب نظريه‌ي خودتان اين سؤال را دارم كه مفهوم معنويت و عقلانيت به‌همراه مباحث زيرمجموعه‌اش به رويكرد اگزيستانسياليستي شما باز مي‌گردد يا به رويكرد تحليلي و زباني شما.

قبل از اين‌كه به جواب سؤال شما بپردازم، مقدمه‌اي را خدمت شما عرض بكنم كه البته سخن تازه‌اي هم نيست و آن اين است كه من به‌لحاظ روش و شيوه‌ي ورود و خروج در مباحث فلسفي كاملاً به فلسفه‌ي تحليلي التزام دارم. اما بارها گفته‌ام كه به‌لحاظ مفاد و محتواي فكر، با فلسفه‌ي اگزيستانس خيلي قرابت دارم. ماحصل اين دو، اين مي‌شود كه دوست دارم درباره‌ي امور اگزيستانسيال بحث‌هاي تحليلي انجام بگيرد. چيزي كه الا~ن در كشورهاي غربي ديده مي‌شود، آن‌هم در موارد بسيار نادر، اين است كه فيلسوفاني كه در مقام روش تحليلي هستند، به‌لحاظ محتوا به مسايل اگزيستانسيال نمي‌پردازند؛ و از آن‌طرف فيلسوفاني كه به مطالب اگزيستانسيال مي‌پردازند، روشي تحليلي در فلسفه‌ورزي خود ندارند. خوب! من به‌لحاظ روش با فيلسوفان تحليلي موافقم و به‌لحاظ محتوا با فيلسوفان اگزيستانسيال. يعني چه؟ يعني اين‌كه من دوست دارم بحث‌هاي فلسفي ما معطوف به مسايلي مانند آرامش و اضطراب، غم و شادي، اميد و نااميدي، رضايت باطن و نزاع با خود، معناي زندگي، تنهايي، عشق، خودشناسي، ايمان، مرگ، مرگ‌هراسي و مرگ‌انديشي، ارتباطات و مناسبات انساني، دوستي با همه‌ي همنوعان و هماهنگي با هستي، شود اما به‌شرط اين‌كه بحث فلسفي ما با روش تحليلي انجام شود. فيلسوفاني كه در غرب درباره‌ي اين امور صحبت مي‌كنند، فراوانند اما كساني هستند كه در اين خصوص با روش تحليلي صحبت نمي‌كنند و همان‌طور كه گفتم، از موارد فوق در روش تحليلي سخن گفته نمي‌شود. بحث آن‌ها، به كاركردهاي زبان، معناي معنا، ملاك معناداري و بي‌معنايي معطوف مي‌شود، نه مفاهيم اگزيستانسياليستي. شما اين‌را به‌عنوان مقدمه داشته باشيد تا بپردازيم به سؤال شما. بنده معتقدم پروژه‌ي معنويت و عقلانيت در آن بخش كه داعيه‌ي عقلاني دارد، به ديدگاه فلاسفه‌ي تحليلي نزديك است و در آن بخش كه دم از معنويت مي‌زند خيلي به فيلسوفان اگزيستانسيال نزديك است، اين معنايش اين نيست كه اين پروژه حاصل تركيب دو مسلك فكري تحليلي و اگزيستانسيال است، اين‌جا مراد دغدغه‌ها هستند. دغدغه‌هاي روش تحليلي عقلانيت، توجيه، استدلال، معقوليت و عدم معقوليت، باور پذيري و باور ناپذيري و امثالهم است. دغدغه‌ي‌فلسفي اگزيستانس چيزهاي ديگري است؛ مثلاً اموري كه هر انساني با آن امور دست و پنجه نرم مي‌كند. حال مي‌خواهم اين‌را خدمت شما عرض‌كنم كه عقلانيت اين پروژه با آن دغدغه‌هاي فيلسوفان تحليلي و معنويت اين پروژه با دغدغه‌هاي فيلسوفان اگزيستانس در ارتباط است؛ اما درعين‌حال خاستگاه اين نظريه همان‌طور كه شما اشاره‌كرديد و من نيز در جاي ديگر گفته بودم، همين‌جا است و درواقع نقطه‌ي عزيمت از اين‌جا آغاز مي‌شود كه يك واقعيت مشهود در زندگي هر انسان در طول عمرش و مشهود در زندگي اجتماعي آدميان در طول تاريخ، اين است كه زندگي همواره با درد و رنج توأم است. انسان‌ها كه به‌دنيا مي‌آيند، درد و رنجي مي‌كشند و مي‌ميرند. نقطه‌ي عزيمت پروژه‌ي معنويت و عقلانيت همين جايي است كه شما گفتيد. حال بايد ديد، چه كنيم كه اين درد و رنج اگر به صفر رسيدني نيست، لااقل تقليل پيدا كند. بنابراين اگر كسي بپرسد كه پروژ‌ه‌ي معنويت و عقلانيت مي‌خواهد جواب چه سؤالي را بدهد، من مي‌گويم كه دقيقاً جواب اين سؤال را كه چه‌گونه زندگي‌كنيم كه هم خودمان درد و رنج كم‌تري عايدمان بشود و هم ما درد و رنج كم‌تري به هم‌نوع خودمان انتقال دهيم. در جواب اين مفهوم، پروژه‌ي معنويت و عقلانيت مي‌خواهد پيش برود. من در مقاله‌ي "درد از كجا، رنج از كجا"، از اين‌جا شروع‌كردم كه پروژه‌ي معنويت و عقلانيت براي جواب‌دادن به اين سؤال است كه چرا ما درد و رنج داريم و "چرا بدون درد و رنج يا لااقل با درد و رنج كم‌تري زندگي نمي‌كنيم؟." جواب اين پروژه اين بود كه ما درد و رنج خودمان را افزايش مي‌دهيم و لااقل آن‌را كاهش نمي‌دهيم، به‌دليل اين‌كه يا عقلاني نيستيم يا معنوي نيستيم يا هر دوي اين دو با هم؛ بنابراين براي دست‌يابي به زندگي كه درد و رنج كم‌تري داشته باشد، ما بايد هرچه بيش‌تر در جهت توسعه‌و تعميق عقلانيت و هرچه بيش‌تر در جهت توسعه‌ي عميق معنويت كوشش‌كنيم. هرچه زندگي ما بيش‌تر عقلاني و معنوي ‌شود، درد و رنج آن كم‌تر مي‌شود. البته بنده به اين نظريه ملتزم نيستم كه درد و رنج بشر به صفر رسيدني است. من اعتقاد دارم كه زندگي بدون درد و رنج امكان‌پذير نيست؛ ولي زندگي مي‌تواند بسياربسيار كم‌تر از اين‌كه اكنون وجود دارد حاوي درد و رنج باشد و براي اين سؤال كه چه‌طور به معنويت و عقلانيت پرداخته‌ام، مي‌توانم بگويم كه نقطه‌ي عزيمت نظريه‌ي بنده انسان است و از انسان شروع مي‌كنم و ممكن است اين انساني كه ما از آن شروع مي‌كنيم به خدا هم برسد. من از خدا شروع نمي‌كنم كه به انسان برسيم بلكه از انسان شروع مي‌كنم تا به خدا برسيم. حال از همين سخن، اين موضوع هم مشخص مي‌شود كه روش نقد نظريه‌ي معنويت و عقلانيت به چه ترتيب است. با اين سخن مشخص مي‌شود كه اگر كسي بخواهد نظريه‌را نقد بكند، بايد در كجاها سير بكند. يا نشان بدهد كه عقلانيت و معنويت هرقدر توسعه و تعميق مي‌يابد، درد و رنج بشر كاهشنمي‌يابد؛ يعني تناسب مستقيم وجود دارد. هرقدر ترك معنويت و عقلانيت بيش‌تر مي‌شود، درد و رنج هم بيش‌تر مي‌شود.

يك منقد يا بايد اين‌را بگويد يا بايد بگويد كه براي كاهش درد و رنج بشر راه‌هاي ديگري هم وجود دارد و آن راه‌هاي ديگر يك رجحاني بر اين راه دارند.

راه سوم و ديگري هم براي نقد وجود دارد و آن اين است كه يك‌نفر نشان بدهد، عقلانيت و معنويت اصلاً با هم سازگار نيستند كه بشود به‌عنوان يك راه‌حل آن‌ها را ارايه‌كرد بلكه چيزي مي‌تواند راه‌حل باشد كه اول خودش و اجزايش با هم سازگاري داشته باشند؛ يعني كسي نشان دهد كه عقلانيت به‌معناي عميق خودش با معنويت سازگار نيست يا بالعكس. هركسي در اين سه مسير قدم بزند، درواقع توانستهاست پروژه‌ي معنويت و عقلانيت را نقد بكند.



o اگر به مفهوم پروسه‌ي معنويت و عقلانيت به‌سان يك نظريه‌ي روشن‌فكري تاثيرگذار نگاه‌كنيم، اولين وجهه‌اي كه در آن مي‌يابيم، مفهوم transen dentalبه‌معناي متعالي كلمه است؛ يعني گونه‌اي اتخاذ راه براي يك هدف والا يا جستاري به رهايي. از اين‌روي تصورم اين است كه اين پروژه دو وجهه‌پيدا مي‌كند. وجهه‌ي اول اين‌كه وقتي يك انسان اجتماعي در جامعه‌ي امروز همه‌گونه ناملايماتي‌مي‌بيند، درآمدش كفاف معيشتش را نمي‌دهد و مشكلات زندگي خانوادگي امانش را بريده، اين آدم با چه ديدگاهي به اين پروژه بنگرد كه رنجش التيام يابد؛ منظورم اين است كه وجهه‌ي اجتماعي معنويت و عقلانيت به فرد به‌مثابه يك موجود اجتماعي چه‌قدر است؟ از سوي ديگر اگر به جنبه‌ي فردي، سواي از همه‌ي مسايل اجتماعي نگاه‌كنيم، چه اتفاقي مي‌افتد؟ پروژه‌ي معنويت و عقلانيت چه‌گونه به جايگاه دوگانه‌ي اين انسان نگاه مي‌كند؟ از سوي ديگر اخيراً در اروپا فيلمي اكران شد، باعنوان كُد داوينچي، اين فيلم بخشي از زندگي يك فرقه از مسيحيان را نشان مي‌داد كه براي نيل به هدف والايشان شديدترين رنج‌ها را حتي فراتر از مسيح (ع) تحمل مي‌كردند. ظاهراً سواي برخي مسايل و اين‌كه عده‌اي معتقدند در اين فيلم به حضرت مسيح بي‌احترامي شده است، بسياري از مردم از اين نحوه‌ي رنج منزجر شده بودند و آن‌را سواي اصول انساني مي‌دانستند؛ اما در يكي از برنامه‌هاي يكي از شبكه‌هاي اروپايي، تعدادي از پيروان كنوني آن فرقه‌ي مذهبي از تأييد و حتي لذت اين رنج براي رسيدن به خدا صحبت مي‌كردند و كاملاً شكنجه‌ها را تأييد مي‌كردند. از سوي ديگر، قبل از ‌آن فيلم، در فيلم ترزمارتين ساخته‌ي آلن كاو اليه، دختري كه بعدها از سوي كليساي كاتوليك قديسه اعلام شد، تمام درد و رنج بيماري و سل را تحمل مي‌كند تا به مسيح برسد. طبق پروژه‌ي معنويت و عقلانيت، رنج و التيام براي اينان چه مفهومي مي‌يابد و اين التيام چه چيزي را مي‌تواند براي آن انسان در اجتماع به ارمغان بياورد؟

ببينيد! من مي‌خواهم قبل از اين‌كه جواب سؤال شما را بدهم، بگويم كه بياييد ميان دو دسته انسان تفاوت قايل شويم. يك‌دسته انسان‌هايي كه مازوخيست هستند؛ خودآزارند و از اين‌كه به خودشان ضربه بزنند و خودشان را شكنجه‌كنند، لذت مي‌برند. من گمان مي‌كنم كه عقل سليم حكم مي‌كند كه مازوخيسم يك بيماري رواني است. اين‌كه آدم از خودآزاري لذت ببرد، همان‌قدر بيماري است كه ساديسم و ديگرآزاري. ما نبايد قديسان تاريخ و رجال بزرگي را كه در عرفان و اديان جهاني ‌ظهوركرده‌اند، به‌گونه‌اي به تصوير بكشيم كه انگار مازوخيست بوده‌اند و از شكنجه‌شدن لذت مي‌برده‌اند. نه! اين‌ها به گروه دومي تعلق دارند كه سطح‌شان كاملاً از مازوخيست‌ها جدا است. آن‌ها گروهي هستند كه اولاً و بالذات مثل هر انسان سالم ديگري از درد و رنج گريزانند و از آن لذت نمي‌برند؛ ولي روشي آموخته‌اند و مي‌خواهند به ما ياد بدهند كه اگر دستخوش درد و رنج شديم، بتوانيم به درد و رنج خود كه به آن رضايت درجه اول نمي‌دهيم، لااقل رضايت درجه دوم بدهيم. اين مازوخيسم نيست و درواقع معنايش اين است كه درد و رنج‌هايي وجود دارد كه اگر به اختيار خودت بود، از آن گريزان بودي، اما به‌هر‌حال به اين درد و رنج گرفتار شده‌اي، حالا كه گرفتار آن هستي، مي‌تواني با آن مواجهه‌اي انساني يا مواجهه‌اي التذاذ آميز داشته باشي؛ اين يك هنر است. قديسان و عارفان بزرگ اين نوع را تبليغمي‌كنند، درواقع آن‌ها نمي‌گويند كه چون ما راه انسانيِ قرارگرفتن در برابر درد و رنج را يادگرفته‌ايم، پس انسان‌ها را هم به درد و رنج مبتلا كنيم تا آن‌ها هم لذت ببرند. بلكه آن‌ها مي‌گويند سعي‌كنيم تا درد و رنج عايد ما و انسان‌هاي معمولي نشود. چون مي‌دانيم كه به‌هرحال در زندگيِ اين جهاني، درد و رنج عارض مي‌شود. هنرِ مواجهه‌ي زيبا با درد و رنج را ياد بگيريم و به ديگران ياد بدهيم. حال بر اين‌اساس عرض مي‌كنم كه اهتمام پروژه‌ي معنويت و عقلانيت بر دو چيز است؛ يكي اين‌كه كاري بكنيم كه درد و رنج‌هاي گريزپذير و اجتناب‌پذير يعني درد و رنج‌هايي كه مي‌شود نباشد، واقعاً نباشد. و اما درد و رنج‌هاي اجتناب‌ناپذير‌و گريزناپذير را كاري بكنيم كه لااقل اگر هست، براي ما معنادار شود و با معنادارشدن از سرايت اين درد و رنج به ساحت‌هاي ديگر وجودمان اجتناب بكنيم.



o به‌اين‌ترتيب احساس مي‌كنم مثال شما به طيف دوم آدم‌هايي مربوط مي‌شود كه خدمتتان عرض‌كردم؛ يعني كساني كه زندگي روزمره‌ي اجتماعي را با همه‌ي سختي‌ها تحمل مي‌كنند.

بله! البته اين نكته را هم بگويم كه اين‌كه، نظام سياسي و اقتصادي و حقوقي يك جامعه چنان باشد كه مردم غير از درد و رنج‌هايي كه اجتناب ناپذيرند و جزو وجوه تراژيك زندگي هستند، به درد و رنج‌هاي غيرلازم هم دچار شوند، مربوط به كساني است كه آن نهادهاي سياسي و اقتصادي و حقوقي را برعهده گرفته‌اند و يا از عقلانيت بي‌بهره‌اند يا از معنويت يا از هر دو؛ يعني اگر كساني كه از معنويت و عقلانيت بهره داشتند، نهادهاي حقوقي اقتصادي و سياسي را متكفل بودند، در آن‌صورت مردم درد و رنج‌هاي اجتناب‌ناپذير را تحمل مي‌كردند، نه درد و رنج‌هاي غيرلازم و اجتناب‌پذير را.



o چندي پيش با آقاي تقي رحماني صحبت مي‌كردم، ايشان معتقد بودند كه نظريه‌ي معنويت و عقلانيت شما، نظريه‌اي نخبه‌گرا است و شايد همه‌ي طيف‌هاي جامعه را در بر نگيرد. نظر خود شما چيست؟

ببينيد! اول بايد مشخص بشود كه مرز ميان نخبه و غيرنخبه كجااست. چه كسي نخبه است و چه كسي نخبه نيست و آيا مدرك دانشگاهي اين مرز را تعيين مي‌كند؟ من نمي‌فهمم كه واقعاً براساس چه معيار و ملاكي مي‌توان نخبه را از غيرنخبه جدا كرد. در سخنان برخي از روشن‌فكران ما هم موارد متعددي از تقسيمات اين‌چنيني از جمله عوام و خواص ديده مي‌شود. ولي اجازه بدهيد فعلاً با همين ابهام سركنيم و بگوييم كه آيا واقعاً اين نظريه نخبه‌گرايانه است؟ من مي‌گويم خير! اين نظريه مي‌تواند مطلقاً نخبه‌گرايانه نباشد. اما دو شرط دارد، اگر مي‌خواهيد اين نظريه نخبه‌گرا نباشد و در توده‌هاي مردم جا بازكند، بايد اولاً اصالت را از آنِ فرهنگ بدانيد و بيش‌ترين كاري كه براي مردم مي‌كنيد، كار فرهنگي باشد. يعني براي اين‌كار كه فرهنگ اصل و مابقي مسايل فرع باشد، برنامه داشته باشيد و كسي كه اولويت را در چنين شرايطي به فرهنگ بدهد، قايل به اصالت فرهنگ است و بنده هم به اصالت فرهنگ قايل هستم. قايل‌بودن به اصالت فرهنگ باعث بهبود فرهنگ مردم، بهبود سياست، اقتصاد و حقوق مردم مي‌شود. حال اگر قرار باشد كار فرهنگي بكنيم، بايد در ابتدا زبان ما زباني باشد كه همه‌ي مردم آن‌را بفهمند. فاصله‌ي نخبگان و مردم وقتي كم مي‌شود كه نخبگان بتوانند حرف‌هاي خود را خيلي ساده به غيرنخبگان بگويند.

شرط دوم براي اين‌كه اين پروژه در ميان مردم راه بازكند اين است كه كار را به‌تدريج انجام دهيم؛ يعني اين پروژه، پروژه‌اي يك‌ساله، پنج‌ساله يا ده‌ساله نيست و بايد بازده زماني آن‌را زياد درنظرگرفت. دراين‌صورت آهسته‌آهسته و در دراز‌مدت مي‌توان همه‌ي مردم را به‌سمت پروژه‌ي معنويت و عقلانيت كشاند. من معتقدم همه‌ي انسان‌ها روشن‌فكر و متفكر هستند.

o مي‌گويند روشن‌فكري ديني در معناي محدودتر و روشن‌فكر در معناي وسيع‌تر ما با چالش‌هاي خيلي جدي مواجه شده و در تقابل انديشه‌هاي خودي با جامعه، سياست و ساير مفاهيم، با بحران مواجه شدهاست. از سوي ديگر گفته مي‌شود كه روشن‌فكري ديني به بن‌بست رسيده است و براي رهايي از اين بن‌بست بايد راه‌كارهايي خيلي جدي را فراسوي خود قراردهد، نظر شما چيست؟

اگر سؤال شما صرفاً در باب روشن‌فكري ديني باشد، تأييد نمي‌كنم كه به بن‌بست رسيده است بلكه روشن‌فكري ديني مشكلاتي را پيش روي خودش دارد و اگر بخواهد توفيق داشته باشد، بايد به اين مشكلات خيلي جدي نظر بيفكند. اولاً؛ روشن‌فكري ديني در كشور ما، مي‌بايست اصالت سياست را كنار بگذارد و به‌طرف اصالت فرهنگ گام بردارد. نكته‌ي دوم اين‌كه روشن‌فكري ديني، بايد پارادوكس‌هاي دروني خودش را حل‌كند. آيا واقعاً مي‌شود هم دين‌دار بود و هم روشن‌فكر؟ اين اولين سؤال جدي در بخش پارادوكس روشن‌فكري ديني است. آيا در اين وضعيت، مفهوم ديني را بايد عوض‌كرد يا مفهوم روشن‌فكري را؟ آيا مي‌توان روشن‌فكري ديني را به نوانديشي ديني تغييرداد يا بايد روشن‌فكري را باقي بگذاريم و ديني را معنوي بكنيم؟ اگر اين‌گونه پيش برويم با سه مفهوم مواجه مي‌شويم: روشن‌فكري ديني، نوانديشي ديني و روشن‌فكري معنوي.

مشكل ديگر روشن‌فكري ديني در كشور ما اين است كه يك روشن‌فكر ديني بايد همه‌ي مقدمات علمي را كه يك روحاني طي‌كرده است، طي بكند. نمي‌شود يك‌سري مقدمات علمي در حوزه‌ي دين وجود داشته باشد و روشن‌فكر آن را نداند و بعد بخواهد خود را رقيب و بديل روحانيت سنتي بداند. من با معلومات و درستي يا نادرستي نظر آن‌ها مطلقاً كاري ندارم اما اين مسأله وجود دارد كه رقيب روشن‌فكري ديني، روحانيت سنتي است؛ بنابراين اگر روشن‌فكري ديني هم بتواند به اسلحه‌ي مشابه روحانيت سنتي مسلح شود، دراين‌صورت دو حسن وجود دارد؛ يكي اين‌كه مي‌توان به مخاطبان و ناظران اعلام موجه‌بودن كرد. حسن دوم اين است كه هنگام بحث با روحانيت سنتي مي‌توان بر آنان غلبه كرد، هرچه‌قدر روشن‌فكري ديني زبان روحانيت سنتي را بهتر درك‌كند، بيش‌تر مي‌تواند رقيب و بديل روحانيت سنتي شود.

نكته‌ي ديگر اين‌كه اگر بحث روشن‌فكري ديني است، پس بايد واقعاً ديني باشد و اين‌گونه تصور نشود كه روشن‌فكري از دين استفاده‌ي ابزاري مي‌كند؛ يعني بايد دين را نشان بدهد. آخرين مشكل روشن‌فكران ديني ما اين است كه وقتي موفق مي‌شوند از همه‌ي كارهايي كه روشن‌فكران و دين‌داران در جامعه‌ي غرب كرده‌اند، استفاده‌كنند، احساس خودكفايي نمي‌كنند. خيلي از روشن‌فكران ديني ما هم در استفاده از متكلمان و الهي‌دانان غربي كم‌تر جديت نشان مي‌دهند و بيش‌تر خودانديشي مي‌كنند. درست است كه خودانديشي و استقلال خوب است ولي بايد افكار ديگران را گرفته و نقايص آن را جبران كرد تا چه‌بسا موفق‌تر و كامل‌تر جلوه‌گر شود. اين چيزي است كه به عقل من مي‌رسد.

o بسيار متشكر و سپاس‌گزارم.

پي‌نوشت:

1. لودويگ ويتگنشتاين متفكر زبان و زمان، به كوشش محمد ميلاني بناب، انتشارات مهرنيوشا و مركز گفت‌وگوي تمدن‌ها‌، ص 179/ 180 چاپ اول 1384

منبع: نشريه نامه، شماره 51- تيرماه 1385

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید