«فَبَشِّرْ عِبَادِ  الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» ( زمر: 17،18)

راهى به رهايى؛ مصاحبه "کتاب هفته" با استاد ملکیان

اشاره: برای آنهايی كه مباحث فكری و چالش های آن را در ايران تعقيب می كنند، دكتر مصطفی ملکیان نامی آشناست. وی با مطالعه عميق در تاريخ فكر و فلسفه غرب و شرق و نيز شناخت دقيقش از الهيات و كلام جديد و آشنايی مؤثرش با علوم اسلامی و قرآنی ، توانسته برخی از مفاهيم و مباحث مبتلا به جامعه امروز ايران را به علمی ترين شيوه و با زبان و بيانی همه فهم انتقال دهد....


گفت وگوی كتاب هفته (حيدر طاهری ) با استاد ملکیان به تاریخ ۲۱ دی ماه ۱۳۸۱



اشاره: برای آنهايی كه مباحث فكری و چالش های آن را در ايران تعقيب می كنند، دكتر مصطفی ملکیان نامی آشناست. وی با مطالعه عميق در تاريخ فكر و فلسفه غرب و شرق و نيز شناخت دقيقش از الهيات و كلام جديد و آشنايی مؤثرش با علوم اسلامی و قرآنی ، توانسته برخی از مفاهيم و مباحث مبتلا به جامعه امروز ايران را به علمی ترين شيوه و با زبان و بيانی همه فهم انتقال دهد. تواضع علمی وی و نيز پرهيز از سياسی كردن و سياسی شدن مباحث فكری و علمی از جمله دغدغه های هميشگی اين چهره فروتن عرصه فكر و فلسفه است. ويژگی اصلی نوشته ها و گفتارهای ملکیان در هسته مركزی است كه خود وی آن را بنا می نهد و سپس با نظمی رياضی گونه و دقيق و از همه مهمتر قابل فهم، به خواننده ارائه می كند.

مباحث ملکیان اگرچه با سمينارها و سخنرانی های فراوانش، برای اهل فكر و قلم، آشناست، اما تاكنون و به جهت وسواس خاص وی ، مباحثش به زيور كتاب آراسته نشده بود. كتاب «راهی به رهايی » كه از سوی انتشارات نگاه معاصر روانه بازار شده، نخستين اثر تأليفی اين متكلم نامی است كه در معرض خوانش اهل فكر قرار گرفته است. به اين بهانه با وی به گفتوگو نشستيم كه می خوانيد. اين نكته را هم توضيح دهيم كه جناب ملکیان از كتاب هفته خواسته اند تا عكسشان در صفحه كار نشود و ما نيز به احترام ايشان، تنها عكس كتاب را آورده ايم.

* کتاب هفته: ترجيح می دهم كه گفت وگوی حاضر را از عنوان كتاب اخيرتان؛ يعنی «راهی به رهايی» آغاز كنم. می دانيم كه انسان معاصر جدای از هر فرهنگ، قوم، نژاد و جنسيتی برخوردار از يك دسته ارزشهايی است كه زير عنوان ارزشهای جهانشمول تعبير می شوند. اين ارزشها را می توان در ابعاد سياسی ، اقتصادی ، اخلاقی و فرهنگی جستوجو كرد. اين مسأله به نوبه خود به ايجاد گونه ای توافق و گفت‌وگو ميان فرهنگ ها ياری رسانده است. البته لازم به ذكر است كه اين ارزشهای مشترك هيچگاه نافی تفاوتهای فرهنگی نيستند؛ يعنی اتفاقاً در جهت تأييد همين تفاوتها حركت می كنند. حقوق بشر، دموكراسی ، مشاركت آزادانه شهروندان در ساختار سياسی جوامع حاضر، احترام ژرف به انسان فارغ از هر فرهنگ و نژادی ، از جمله اين ارزشها هستند. آنچه در اينجا در رابطه با عنوان كتاب شما پرسش برانگيز است، اين است كه آيا به زعم شما انسان معاصر عليرغم دستيابی به ارزشهای يادشده، هنوز هم دچار كمبودها و خلأهايی است كه نيازمند رهايی باشد؟ آن خلأها و تنگناها كدامند و طريق رهايی از آنها چيست؟



استاد ملکیان: به گمان من ارزشهايی كه زير عنوان ارزشهای جهان شمول به آنها اشاره كرديد، در ابعاد مختلفی اعم از حقوقی ، اخلاقی و سياسی قابل بررسی و تحقيق هستند. بدين معنا كه انسان امروز از بعد حقوقی ، اخلاقی ، سياسی و اقتصادی ميراث دار ارزشهای مشترك و جهان گستری است. فرض بر اين است كه تحقق اين ارزشها رفاه و آسايش را برای انسانها به ارمغان می آورد. پس اين ارزشها متعلق به همه انسانها فارغ از هر فرهنگ و قومی هستند. لذا همه بايد در جهت تحقق آنها بكوشند. بنابراين می بينيم كه نفس وجود اين ارزشها هيچ گاه خود به خود تضمين كننده تحقق آنها نيست.

از اين روی بشر امروز بايد به اين ارزشهای جهانی التزام داشته باشد؛ يعنی همه بپذيرند كه عدالت يا آزادی ، ارزشها و امور مثبتی هستند و در راه تحقق آنها در جامعه بكوشند. اينكه اولاً ارزشهای جهانی از طرف همه پذيرفته شوند و ثانياً يك دسته نهادهای قانونی و مدنی برای اجرای آنها پديد بيايد. نفس وجود اين دو به تنهايی برای تحقق اين ارزشها كفايت نمی كند. لذا برای آنكه اين ارزشها تحقق پيدا كند، من به عنوان يك فرد بايد عليرغم زيان و ضرری كه به حالم دارد، عملاً به آن ارزشها و نيز اجرای آنها تن بدهم. بدين معنا كه اگر زيانی هم از اين قبل متوجه من می شود، آن را تحمل كنم.



* آيا تحقق اين ارزشها می تواند زيانی برای فرد هم داشته باشد؟

بله! می تواند زيان داشته باشد. مثلاً هنگامی كه عدالت اجرا می شود، بی شك به سود همگان است اما برای آنكه عدالت اجرا شود، ممكن است من مجبور شوم كه از يك دسته مسائل فردی خودم صرفنظر كنم. اينكه بپذيرم كه ضرری به من وارد شود، برای اينكه نفعی عايد همه عالميان بشود، نياز به يك نگرش معنوی دارد. اگر اين نگرش وجود نداشته باشد، هيچگاه حاضر نخواهم بود كه برای اينكه نفعی به همه برسد، ضرری را متقبل شوم. بنابراين به نظرم برای ضمانت اجرای همه اين ارزشهای حقوقی و اخلاقی بايد با انسانهای معنوی سروكار داشته باشيم.



* بنابراين ضمانت اجرايی اين ارزشها تنها به امور بيرونی كه نهادهای قانونی باشند، وابسته نيستند؟

همين طور است. مسلماً نمی توان گفت كه به جای آنكه ضمانت اجرا را در درون آدميان و با معنويت پديد بياوريم، از طريق قانون و از بيرون آن را عملی كنيم. چون به هر حال قانون هم نياز به مجری دارد و آن مجری هم انسانی است كه ممكن است منافعش اقتضا كند كه چيزی را كه برعهده گرفته، انجام ندهد. بنابراين برای آنكه فرد تابع قانون باشد، مثلاً بايد پليسی بر وی بگماريم چراكه آن پليس هم انسانی است كه نياز دارد پليسی ديگر بر سر وی بگماريم و ... اين مسأله به تسلسل و دور می انجامد. در نهايت برای آنكه اين دور و تسلسل شكسته شود، بايد ناظر و پليس در درون انسان باشد. اين مسأله نياز به اين دارد كه فرد يك انسان معنوی باشد. اما جهت دومی هم وجود دارد و آن اينكه ارزشهای اخلاقی و حقوقی كه جهانگستر شده، وقتی كه پديد بيايند و واقعاً هم اجرا شوند، جامعه‌ای دارای نظم، امنيت، رفاه و فارغ از ستم برای انسانها ايجاد می كنند. البته اين در حالت آرمانی است. در واقع نهايتاً جامعه ای پديد می آيد كه در آن كسی به كسی ظلم نمی كند اما برای آنكه زندگی انسانها سرشار و پر و پيمان باشد، كافی نيست كه در جامعه ای زندگی كنيم كه در آن كسی به كسی ظلم نمی كند. چون مورد ظلم واقع نشدن در جامعه، فقط تعارض بين انسان و انسانهای ديگر را به بهترين نحو رفع می كند اما گاهی آدمی در درون با خودش تعارض دارد. در اينجا هم نياز به معنويتی داريم كه ميان من و خودم رفع تعارض كند.



* به عبارتی می توان به آن معنويت دروننگر گفت.

بله. معنويت ناظر به درون. به عبارت ديگر همه اين ارزشهای جهان شمول برای حل تعارضات ميان انسانها لازم بوده ولی گاهی هست كه انسان با انسانهای ديگر هيچ مشكل و تعارضی ندارد، بلكه در درون خودش آرامش ندارد، شاد نيست، اميدوار نيست، زندگی برای وی بی معناست و سرانجام در درون خودش رضايت باطن ندارد. خوب! برای آنكه آرامش، شادی ، اميد، رضايت باطن و معنايابی زندگی برای وی به وجود بيايد، كافی نيست كه در جامعهای زندگی بكند كه نه به كسی ظلم بكند و نه كسی به او ظلم كند. می توان اين مسأله را به صورتی ديگر بيان كرد. به نظرم زندگی آرمانی ، زندگی ای است كه در آن دو شرط وجود داشته باشد: يكی آنكه در آن هيچكس به كس ديگری ستم نكند كه اين مسأله را می توان با آن ارزش ها و آرمانهای اخلاقی و حقوقی متحقق ساخت و شرط دوم آنكه فرد با درون خودش هم كشمكش نداشته باشد.



* آيا اين ظلم و كشمكشی كه فرد در درون خودش احساس می كند، می تواند بازتابی از ظلم بيرونی باشد؟ به عبارت ديگر آيا می توان نسبتی ميان اين دو يافت؟

مسلماً در همه موارد نه. واقعاً مواردی هست كه تعارضی كه فرد با خودش دارد يا احساس شادی و اميدواری كه فاقد آن است، بر مناسبات فرد با ديگران تأثير می گذارد ولی گاهی وقتها هم هست كه فرد فقط با خودش كشمكش دارد.



* يعنی مقصودتان اين است كه فارغ از ارتباط فرد با ديگران، وی در ژرفای درونش و در آنجايی كه فقط خودش حضور دارد، با اين احساس روبه رو می شود؟

البته گاهی اوقات فرد در مناسباتش با ديگران، انسانی است كه هيچ قانونی را زير پا نمی گذارد و كاملاً به آرمانهای انسانی وفادار است اما در درونش اندوهی حس می كند. اين اندوه لزوماً در ارتباط با ديگران تأثير نمی گذارد. اما برای آنكه انسانها به جای احساس بی معنايی ، نااميدی ، اندوه، عدم رضايت باطن و ناآرامی ، احساس اميد، شادی ، رضايت باطن و آرامش بكنند، به چيزی به نام معنويت نياز داريم. به تعبيری ديگر - كه شايد مبالغه آميز باشد اما خالی از حقيقت نيست - بيشتر آرمانهای اخلاقی و حقوقی جهانگستر معطوف به يك جامعه بسامان است، نه معطوف به انسانی كه درونش آبادان است. ما اكنون می توانيم جامعههايی معمور با افرادی كه در درون خودشان معمور و آبادان نيستند، داشته باشيم. معنويت در اينجا محل حاجت است.



* آقای دكتر! اينگونه كه به نظر می رسد، جنابعالی ميان دين و معنويت قائل به افتراق هستيد، چرا كه بيشتر ترجيح می دهيد كه از واژه معنويت بهره ببريد. علت اين افتراق چيست؟

گاهی وقتها واژه «افتراق« به معنی دو چيز بودن است، ولی گاهی وقتها علاوه بر دو چيز بودن، با هم ناسازگار بودن هم معنا می دهد. من به معنای دوم قائل نيستم. معنويت و دين با هم ناسازگار نيستند ولی معتقدم كه دو پديده اند.

هنگامی كه دين می گوييم، طبعاً اديان نهادينه تاريخی به ذهن متبادر می شود؛ همان اديانی كه در حال حاضر ده تا از آنها وجود دارند و بقيه از ميان رفتهاند يا در حال نابودی هستند. اما هنگامی كه معنويت گفته می شود، لزوماً تعلق خاطر صد در صد به يكی از آنها (اديان) و عدم تعلق خاطر نسبت به بقيه نيست. در معنويت می توان به يكی از دينهای نهادينه تاريخی وابستگی داشت و می توان هم نداشت. در هر دو حال با انسان معنوی سر و كار داريم. شرط معنويت تعلق خاطر داشتن به يك دين و مذهب خاص نيست ولی البته اين شرط هم نيست كه حتماً تعلق خاطر به هيچ دين و مذهب خاصی وجود نداشته باشد. به اين جهت معنويت از نظر تعلق خاطر و عدم تعلق خاطر به يك دين خاص، بی اقتضا و لابشرط است.



* نسبت اين معنويت با اديان كنونی چيست؟ ديگر آنكه با توجه به خلأ وجودی و كشمكش درونی انسان معاصر، در نهايت اين معنويت چه خصيصهای دارد؟

چند نكته را بايد در اين رابطه متوجه بود. نكته اول آنكه همه اديان تاريخی در دوران پيشامدرن ظهور كردهاند. مابعدالطبيعه، فلسفه و پيشفرضهای معرفتشناختی و اخلاقی كه اين اديان داشتند، برای انسان متجدد (مدرن) بعضاً قابل فهم يا قابل قبول نيست و از سويی ديگر هم نمی توان گفت كه چون اين پيش‌فرض ها و فلسفه‌های دينی مورد قبول انسان مدرن نيست، پس بايد آنها را يكسره كنار گذاشت. بنابراين بايد كاری كنيم كه پيش‌فرضهای غير قابل فهم و غير قابل قبول دين، برای نگرش انسان متجدد يا حذف بشوند يا به صورتی تفسير بشوند كه با تفسير و نگرش جديد قابل فهم و قابل قبول باشند.

تفاوت دوم اين است كه در هر دين يك دسته امور بومی و غير جهانی وجود دارد، بدين معنا كه اين امور نشان دهنده اين است كه هر دين در تاريخ و جغرافيای خاصی ظهور پيدا كرده است. بهصورتی كه اگر آن دين در تاريخ و جغرافيای ديگری ظهور می كرد، آن امور در آن وجود نداشت. مقصودم اين نيست كه همه امور دينی ، از اين سنخند، بلكه در هر دين اجزا و مؤلفه‌هايی وجود دارند كه فقط به اين جهت هستند كه مثلاً اين دين خاص در فلان تاريخ و فلان جغرافيا ظهور يافته است. بنابراين مثلاً اموری كه در آيين هندو وجود دارد به اين جهت است كه اين دين سه هزار سال پيش در شبه قاره هند ظهور كرده است و به همين ترتيب در آيين مسيحيت و يا هر دين ديگری .

امروزه برای آنكه از بركات دين بهره ور شويم، بايد بتوانيم اين امور بومی و تاريخی را فرو بريزيم و دين را در بعد جهانی و كلّيتش مطرح سازيم. نمی توانيم همچنان به همه امور بومی و تاريخی يك دين خاص بچسبيم و در عين حال از همه انسانهايی كه در شرايط بومی و تاريخی ديگری بوده اند، انتظار داشته باشيم كه اين مسأله را بپذيرند. از نظر من يا بايد برای بشر امروز به پيام جهانی كه اديان دارند، قائل نشويم و يا اگر بخواهيم به آن قائل باشيم، بايد اين جنبههای مقطعی ، موضعی و تاريخی دين را از ميان برداريم. نكته سوم اينكه؛ همه اديان و مذاهب جهان از يك سو امور مشترك و از ديگر سو امور مورد اختلاف دارند. معنويتی كه هماكنون محل بحث اينجانب است، در واقع تأكيد ورزيدن به پيام مشترك اديان است. به اين پيام مشترك مثلاً با تعبير «گوهر دين» را حفظ كردن، می توان رسيد.



* به لزوم توافق اديان با نيازها و مسائل انسان مدرن اشاره كرديد. می دانيم كه يكی از مهمترين وجوه مدرنيته استدلال و تفكر انتقادی است. آيا در معنويت مورد اشاره شما جايی برای اين دسته از امور هست؟

اتفاقاً در اين معنويت هر چه بيشتر - نمی گويم صددرصد- استدلال گرايی مورد تأكيد است و تعبدگرايی به حداقل ممكن آن كاهش پيدا می كند. البته مقصودم آن نيست كه اين تعبدگرايی می تواند به صفر برسد ولی هرچه بتوانيم در اين معنويت استدلالگرايی بيشتر و تعبدگرايی كمتری داشته باشيم، موفقتريم. چرا كه امروزه با بشری سر و كار داريم كه استدلال گرايی برای وی ارزش اخلاقی و مثبت است. با بشری كه استدلال گرايی را از ارزشهای اخلاقی می داند، نمی توان دائماً دم از تعبد زد. اينجاست كه فرق معنويت با دين روشن می شود. بنابراين معنويت عقلانی تر از هر كدام از اديان نهادينه تاريخی است.



* آقای دكتر، در اينجا دو پرسش مطرح می شود: اول آنكه آن پيام مشترك اديان كه جنابعالی از آن به گوهر دين و معنويت تعبير كرديد چيست و دوم آنكه اين معنويت چگونه می تواند در تعامل و توافق با آن ارزشهای جهانشمول حقوقی و اخلاقی قرار گيرد؟

پيام مشترك اديان در يك گزاره قابل بيان نيست ولی می توان اعم مؤلفه های آن را در چند گزاره بيان كرد:

گزاره اول: اينكه عالم هستی منحصر در عالم طبيعت نيست. عالم يا عوالم ديگری وجود دارند كه غير از چيزی هستند كه علومی مانند فيزيك يا شيمی به مطالعه دقيق آنها می پردازند. گزاره دوم: زندگی امری است معنادار. انسانها هستند كه بايد اين معنا را كشف كنند و متناسب با آن زندگی كنند. گزاره سوم: جهان هستی از نوعی آگاهی و خيرخواهی خالی نيست. در سراسر جهان هستی يك نوع آگاهی و خيرخواهی سريان و جريان دارد. نتيجه اين گزاره، گزاره چهارمی است و آن اينكه، امكان آن نيست كه بدی يا نيكی در جهان هستی گم شود. هيچ بدی نيست كه وقتی فرد آن را انجام بدهد، بتواند از واكنش متناسب آن بگريزد و برعكس هيچ نيكی نيست كه اگر فرد آن را بكند، واكنش متناسب آن را دريافت نكند. چراكه جهان هستی ادراك نيك و بد می كند و آنگاه متناسب با آن ادراك واكنش نشان می دهد. اينكه، اين واكنش در كجا نشان داده می شود، در زندگی اينجهانی يا در زندگی پس از مرگ يا هم در اينجا نشان داده می شود و هم در پس از مرگ، مطالب ريزتری است. آيه معروف قرآن هم به اين مسأله اشاره دارد: «فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره، فمن يعمل مثقال ذرة شراً يره» گزاره پنجم: در نهايت سرنوشت هر فرد به دست خودش است. هر فرد بر سرنوشت و سرشت زندگی اش اعم از نيك و بد حاكم است. گزاره ششم: همه اديان گفته اند كه با ديگران به‌گونهای رفتار كن كه خوش داری با تو رفتار كنند. گزاره هفتم: به كل نظام جهان هستی راضی باشيم. اين مسأله به اين معنا نيست كه شرور را در نظام هستی انكار كنيم و نسبت به هر درد و رنجی بی تفاوت باشيم. به عبارت ديگر، در عين رضايت به كل نظام هستی ، با هر نوع بدی مبارزه كنيم و هر خوبی را پديد بياوريم و بگسترانيم.



* آيا اين عناصر مشترك اديان با نگرش انسان مدرن متضاد است؟

به گمان من هيچكدام از اين گزارهها واقعاً با نگرش انسان مدرن تضاد يا تناقض ندارند. بنابراين با همه ارزشهای جهانشمول سازگاری دارند. به هر روی در يك نگرش معنوی ، اين گزاره های مشترك بايد به صورت عقلانی به آستانه ذهن و ضمير مخاطبان برسد. در اين صورت ذهن و ضمير مخاطبان پذيرای شادی ، آرامش، امنيت و رضايت باطن خواهد بود.



* ولی به هر حال انسان معاصر كه به تعبير شما از نوعی احساس خلأ و كشمكش درونی با خويش رنج می برد، چگونه و از چه طريقی می تواند با استفاده از اين امور معنوی به آرامش و زندگی قرين شادی و امنيت دست يابد؟

در واقع از طريق پذيرش گزارههايی كه گفتم و ورزيدن آنهاست كه می توان به چنين زندگانی دست يافت. از طريق پذيرش ذهنی و ورزه درونی زندگانی آرام و ايمن حاصل می آيد. اگر به زندگانی همه كسانی كه به اين آرامش و شادی رسيدهاند، نگاهی بيفكنيد، خواهيد ديد كه همه آنها اين پيشفرضها را پذيرفتهاند. البته پيشفرضی كه می خواهد به آدمی آرامش و شادی بدهد، نبايد گزارهای خردستيز و ضد استدلالی باشد. اگر گزارهای خردستيز بود؛ يعنی چنان بود كه عقل قدرت اثبات نادرستی آن را داشت، آن وقت ديگر نمی توانيم - حتی اگر قائل به اين باشيم كه به ما آرامش می دهد - آن را بپذيريم. اگر آن را بپذيريم، فردی خرافاتی هستيم؛ يعنی آدمی كه برای يافتن آرامش و شادی به يك دسته اوهام و اباطيل متوسل شده است. گزاره‌هايی كه می خواهند به ما آرامش و شادی بدهند، بايد از نوعی باشند كه اگر خردپذير نيستند، لااقل خردگريز باشند ولی به هيچ وجه خردستيز نباشند. بنابراين كمال مطلوب آن است كه اين گزارهها خردپذير باشند ولی اگر نيستند، حداقل خردگريز باشند.



* آيا اين گزارههای مشترك معنوی بايد در مقام عمل آزمايش هم بشوند؟

شكی نيست. عقلانيت اقتضا دارد كه اگر چيزی در مقام عمل آزموده نشود، ديگر نمی توان به آن متعهد ماند. معنويتی هم كه در مقام عمل آزموده نشود، نمی توان به آن پايبند بود چراكه عقلانی نيست. همه هم و غم من اين است كه عقلانيت ما بدون معنويت نباشد ولی در عين حال معنويت ما هم بدون عقلانيت نباشد. بله، حتماً بايد در مقام عمل آزموده شود.



* چه آزمونی ؟

خوب! مسلماً مثل آزمون فيزيك يا شيمی ضرورتاً نيست؛ مثل آزمونهای روانشناسی است. در روانشناسی آزمون داريم. بسياری از اين آزمونها جنبه دروننگرانه دارد؛ يعنی آزمون را در درون خودم انجام می دهم. مثلاً اگر ادعايی در فيزيك مطرح می شود، بايد آن را كاملاً در يك منظر علمی به اثبات رساند اما اگر ادعايی در روانشناسی مطرح شود، فقط كافی است كه فرد آن را در درونش بيابد. البته اگر هر فردی به درون خودش رجوع كند، آن را می يابد ولی در عين حال امری است درونی .



* در واقع امر شخصی هم نيست؟

بله! كاملاً شخصی نيست ولی كاملاً هم جمعی نيست. به تعبير بهتر بگويم: عينی (اُبژكتيو) صرف هم نيست، ذهنی (سوبژكتيو) صرف هم نيست. نوعی بين الاذهانی است. يا به عبارتی بين الانفسی است. به هر روی اين گزاره ها آزمون پذير هستند، اما آزمونی كه در آزمايشگاه روان انسان انجام می پذيرد، نه در آزمايشگاه جهان طبيعت.



* آقای دكتر ملكيان! نكته ديگری در رابطه با گزارههای مشترك اديان يا پيام اديان وجود دارد و آن اينكه باز اگر بخواهيم دقيقتر شويم و بيشتر بكاويم، آيا می توانيم مفهوم «ديگری مطلق يا خدا» را مخرج مشترك همه اين گزارهها بدانيم؟ به عبارت ديگر آنچه كه به اين امور معنا می دهد مفهوم خداست؟

اگر مرادتان از خدا، خدای متشخص انسانوار باشد، نه. مثلاً در آيين بودا، اصلاً خدای متشخص انسانوار وجود ندارد اما اگر خدا را به مفهوم عام آن بگيريم كه هم شامل خدای متشخص انسانوار بشود و هم خدای متشخص ناانسانوار و يا اصلاً خدای غير متشخص، كاملاً با نظر شما موافقم؛ يعنی واقعاً در اديان خدا به عنوان يك امر «يكسره ديگر» البته وجود دارد اما نه لزوماً به عنوان وجود متشخص انسانوار يا ناانسانوار. حتی در مواردی می تواند يك وجود غير متشخص باشد.



* آنچنانكه در بحث از آزمونهای وابسته به گزارههای جهانی اديان سخن گفتيد و اينكه آنها امری بيناذهنی هستند، آيا به همين طريق هم می توان مفهوم خدا را امری بيناذهنی دانست؛ يعنی امری كه مخرج مشترك همه اديان است؟

بله! دقيقاً. ما در اين زمينه يك داد و ستد ديالكتيكی قرار داريم. به اين معنا كه اين پيشفرضهای مشترك در اديان هيچگاه ابلهانه نيستند و در واقع اگر كنش و واكنشها با جهان هستی مؤيد اين پيشفرضها نباشد، اصرار ورزيدن بر آنها هيچ لزومی ندارد. البته همانطور كه عرض كردم، خدا را بايد به مفهوم عام آن گرفت، به طوری كه كسانی مانند بوداييان را هم بشود در آن تعريف شريك ساخت. بدين معنا كه بايد خدای اعم از متشخص انسانوار، متشخص ناانسانوار و غيرمتشخص را در اين تعريف از خدا لحاظ كنيم.



* اشاره كرديد كه آزمونهای معنوی بايد در آزمايشگاه درون انسان به محك گذاشته شوند و در عين حال در تضاد با امور عقلانی هم نباشند. از طرفی خدا را هم مفهومی بينالاذهانی دانستيد. به عبارت ديگر آيا می توان به غير از وجود حقيقی خدا كه در مابعدالطبيعه وجود دارد و شكی در آن نيست، به خدای شخصی كه «من يا خود» فرد با آن ارتباط دارد و نيز خدای فراشخصی كه مخرج مشترك ميان انسانها و اديان است، اشاره داشت؟ بی شك از مهمترين وظايف اديان فرارفتن انسان از خودپرستی به فراسوی آن است و فكر می كنم كه خدای فراشخصی اين تعالی را تسهيل می كند؟



بله. اعتقادم اين است كه از دو ديدگاه می توان در باب خداوند گفتوگو كرد: يكی خدای هستی شناختی و ديگری خدای روانشناختی . هنگامی كه نيچه بيان می كرد كه «خدا مرده است«، اصلاً بحث وی اين نبود كه در عالم هستی و يا در عالم واقع خدا وجود دارد يا ندارد. يا اين نبود كه در عالم هستی خدا تا چندی پيش وجود داشته و هماكنون وجود ندارد. اصلاً بحث نيچه، بحث هستی شناختی نبود. بحث وی در معنايی كه فيلسوفان می گويند، نبود. بحث نيچه در خدای روانشناختی بود. او می خواست اين را بگويد كه چه در عالم واقع خدا وجود داشته باشد و چه نداشته باشد، در هر دو حال اين سخن صادق است كه تا چندی قبل در صحنه ذهن و ضمير انسانها خدا حضور داشت ولی مدتی است كه حضورش در ذهن و ضمير آنها از دست رفته است.



* و آدمی به دليل از دست دادن همين نقطه اتكاست كه به نيهيليسم يا پوچی می رسد. در واقع نيچه می خواهد بگويد كه آدمی با ورود به عصر جديد، اتكايش را به خدا از دست می دهد و درست به همين علت به پوچی می رسد.

دقيقاً همين طور است. درواقع آنچه انسان را به پوچی می رساند يا وی را از پوچی رها می كند، وجود فلسفی خدا نيست، بلكه وجود روانشناختی خداست كه اگر در جايی بود شخص را از پوچی می رهاند و اگر نبود به پوچی می رساند. در واقع حضور روانشناختی خدا در ذهن و ضمير انسان است كه وی را از پوچی رها می سازد. حال اگر اين حضور روانشناختی از ذهن آدمی رخت بربندد ولو خداوند در عالم واقع هم وجود داشته باشد، انسان به پوچی می رسد.



* در واقع اين حضور روانشناختی را نمی توان منحصراً در يك جای خاص جستوجو كرد. همچنانكه نيچه برای گريز از پوچی و رهايی از آن به هنر پناه برد. حال بگذريم كه فردی چون «پل ويريليو»؛ فيلسوف معاصر فرانسوی معتقد است كه انسان مدرن اگر خدا را كشت، ولی خدايی از جنس ماشين ابداع كرد ولی به هر روی اين خدای ماشينی - يا به قول هايدگر تكنيكزده - هم نتوانست خلأ ناشی از آن خدای به قول شما روانشناختی را پر كند.



در تأييد سخن شما به تعبيری كه «پل تيليش» به كار برده است، برمی گردم. «پل تيليش» فيلسوف و متأله پروتستان، می گفت كه هر كسی يك خدا دارد كه - به تعبير من- روانشناختی است. آن خدا ممكن است برای هر فردی متفاوت باشد. آن خدا امری است كه هر فرد حاضر است همه چيزش را فدای آن بكند ولی حاضر نيست كه آن را فدای هيچ چيز بكند. اين خدای روانشناختی است. يك خدای ديگر، در عالم واقع وجود دارد. برخی انسانها هستند كه خدای روانشناختی اشان، خدايی است كه دين و مذهبشان بيان می كند و آن، در عالم واقع وجود دارد. خدای روانشناختی بسياری از آدميان غير از خدايی است كه از نظر دين و مذهب در عالم واقع وجود دارد.



* آيا بين اين دو ضرورتاً تطابقی هست؟

ممكن است نباشد. اگر فرض كنيم كه فردی همه چيز را بهخاطر حيثيت اجتماعی اش فدا كند، حيثيت اجتماعی وی خدايش است. اما اگر همه چيزش را بهخاطر آن چيزی كه در اسلام «الله» در يهوديت «يهوه» و در آيين هندو «شيوا يا كريشنا» گفته می شود، فدا كند. در آن صورت خدای روانشناختی وی ، همان خدای اديان و مذاهب هم هست. بنابراين از نظر اديان و مذاهب خدايی در عالم واقع تحقق دارد و خدايی هم هر كدام از ما انسانها در درون خودمان داريم. هميشه اين دو با يكديگر انطباق ندارند. هنگامی انطباق دارند كه آن چيزی كه همه چيز را فدايش می كنی ، همان خدای اديان و مذاهب باشد. در آن صورت خدای اديان و مذاهب با خدای روانشناختی انطباق دارد و گاهی هم ندارد. به هر حال ممكن است خدا قدرت، ثروت، شهرت، جاه و مقام و ... باشد يا به تعبير زيبای قرآن «افرأيت من اتخذ الهه هواء» ممكن است خدای كسی خواستههای دلش باشد. اين تعبير قرآن، بدين معنا نيست كه به محض آنكه كسی هوای نفس خودش را خدا اتخاذ كرد، در عالم هستی هم خدا را عوض كرده باشد. نه در عالم هستی خدای مابعدالطبيعی وجود دارد. يا هنگامی كه قرآن می فرمايد: «اتخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون الله» يعنی هنگامی كه يهوديان و نصارانيان، عالمان دينی خود را خدا گرفتهاند، بدين معنا نيست كه وقتی گفتهاند عالمان دينی ما خدا هستند، در عالم وجود هم دخل و تصرف كردهاند. در عالم وجود كاری نكردهاند ولی در جهان ذهن و ضمير خودشان، اين كار را انجام دادهاند. بنابراين واقعاً دو وادی متفاوت است: يكی خدای هستی شناختی است كه همه اديان و مذاهب به آن گواهی دادهاند و ديگر خدای روانشناختی است كه حاضريم همه چيزمان را برای آن ذبح كنيم.



* آيا می توان گفت كه تصويری كه در اديان مختلف از خدا وجود دارد، وابسته به موقعيتهای تاريخی و قومی خاصی است و در واقع بازتاب دهنده محدوديتهای خاص جغرافيايی و ذهنی آن مردم است؟

شكی نيست. در احاديث خودمان هم آمده كه اگر مورچگان بخواهند خدا را تصور كنند، آن را به شكل يك مورچه عظيم فرض می كنند. چراكه نمی توانند از قالب مورچگی خودشان بيرون بروند. از اين رو خدا را مانند يك مورچه بسيار عظيم تصور می كنند. ما انسانها هم مثلاً در قالب هر دينی ، چهبسا خدا را -بويژه در مورد عوامالناس - بهصورت انسان عظيمی تصور می كنيم.



* اين تصور خاص خدا از كجا می آيد؟

اين تصوير ناشی از محدوديت فرهنگی ماست. محدوديت در ساحت باورها، احساسات، عواطف و ارادهامان. از اين محدوديت كمابيش گريزی نداريم. تا هنگامی كه اين محدوديت فرهنگی را داريم، خدايی را هم كه تصور می كنيم، دارای صبغه خاصی است. هر چه از محدوديت های فرهنگی خودمان بيرون بياييم، خدايی كه تصور می كنيم بيشتر مطابق با واقع است.



* جمله ای است - كه فكر می كنم از اكهارت باشد- بدين مضمون كه حتی خدای يك عارف هم كه خدايی جهانی و فراقومی و يا فرافرهنگی است، در نهايت رنگ و بويی از جغرافيا، تاريخ و قوم خاص آن عارف دارد.

حال اگر آنقدر بر روی قومی يا تاريخی بودن آن تأكيد نكنيم، مسلماً خدای فردی است. «محی الدين ابن عربی » در آخرين بند »فصوص الحكم» خود می گويد كه هر كسی خدای ساخته خودش را دارد. حتی اگر از تنگنظری های قومی و نژادی بيرون بياييد و از اقليم جغرافيايی كه در آن پرورش يافتهايد، خودتان را جدا بكنيد و يا از پهنه تاريخی كه در آن قرار داريد، بيرون بياييد، به هر حال محدوديتهای ذهنی و فردی خودتان را كه داريد و در نتيجه، تصوری كه از خدا داريد، يك مقدار آب و رنگ خودتان را دارد. ظاهراً از امام محمد باقر(ع) نقل است كه می فرمايند: اگر شما با لطيف انديش ترين ذهنها هم خدا را تصور كنيد، باز خدايی است زاييده ذهن شما كه به هر حال آن خدای واقع نخواهد بود. آن خدای واقع نه تنها زاييده ذهن شما نيست، بلكه زاينده ذهن شماست. حتی پديدآورنده همه چيز است. بنابراين نمی توان از اين مسأله خلاص شد اما به هر حال يك چيزی هست و آن، اينكه اكنون كه پی می برم كه خدای من هم كمابيش محدوديتهای ذهنی و فرهنگی من را دارد، لااقل با شما كه خدايتان با خدای من يكی نيست، دشمنی نورزم. اگر پذيرفتم كه در چارچوب ذهنی خودم هستم، پس بايد اين را هم بپذيرم كه ديگری هم در چارچوب ذهنی خودش قرار دارد. همينطور كه من نمی توانم وارد چارچوب ذهن و ضمير ديگری بشوم، پس نبايد انتظار داشته باشم كه وی هم به چارچوب ذهن و ضمير من وارد شود. لااقل بايد به يك مدارا قائل شد. بنابراين حتی اگر به لحاظ روانشناختی اين قدرت را نداشته باشيم كه خدای غير مسبوق به ذهنيت خودمان را پديد بياوريم، ولی می توانيم با خدای ديگران با انعطاف بيشتری روبه رو شويم.

البته مقصودم آن نيست كه بشر كنونی بايد به مفهوم واحدی از خدا برسد، بلكه نظرم آن است كه حل مشكلات اجتماعی هيچگاه مستلزم تصويری واحد از خداوند نيست. بشر كنونی بايد يك سلسله اخلاقيات مشترك را رعايت كند و لذا بيشتر مشكلات و بحرانهای بشر كنونی ، به عدم رعايت اين بنيانهای اخلاقی مشترك می رسد.



* حتی پس از واقعه يازدهم سپتامبر نيز اين مسأله حداقل برای پيروان اديان به اثبات رسيد كه در ضمن اعتقاد به اديان خاص و خدای قومی و دينی خودشان، بر طبق اخلاقيات جهانی كه شما اشاره كرديد، بايد به باورهای ديگران هم احترام بگذارند و ديگر آنكه سعادت و رهايی دينی امری است دروننگر و نه لزوماً دنيوی . به نظر شما از اين حيث يازدهم سپتامبر چه چالشهايی را فراروی اديان و دينمداران قرار داده است؟

به نظرم می آيد كه پس از يازدهم سپتامبر همه متدينان دو كار بايد انجام دهند: يكی در ارتباط با مسائل ميانگروهی خودشان و يكی ديگر آنكه به ديگران بباورانند كه هر خرافهای را به نام دين نپذيرفتهاند و حتی الامكان سعی كردهاند كه هرگونه خرافهای به ساحت ذهن و ضميرشان وارد نشود. از اين رو نبايد دين را با خرافهپرستی همسان گرفت. دوم آنكه به مخاطبانشان بباورانند كه اگرچه دين در تحقق تاريخی خودش يك دسته كم و كاستی ها و آفتهايی داشته و چهبسا مشكلاتی هم پديد آورده، ولی به جهت اين مسائل و مشكلات پديدآمده نمی توان يكسره از وجود دين بی نياز شد. هر پديدهای در زندگی ما، هر چقدر هم ارزشمند باشد و برای ادامه كمی و كيفی زندگی اجتنابناپذير باشد، در عين حال هم می تواند مورد سوء استفادههايی قرار گيرد. صرف اينكه، پديدهای مورد سوءاستفاده واقع شود، اصلاً مجوزی برای حذف آن در زندگی صادر نمی شود.

بنابراين، بايد اين دو كار را انجام بدهيم. اگر كار اول را بكنيم و بر مبنای آن بخواهيم بباورانيم كه هر خرافهای را به نام دين نمی پذيريم، چارهای جز هر چه عقلانی تر كردن دين نداريم. اگر كار دوم را بخواهيم بكنيم؛ يعنی به مخاطبان خودمان تفهيم بكنيم كه سودی كه دين دارد، آنقدر هست كه زيانهای ناشی از سوء استفاده از دين نمی تواند آن را از صحنه بهدر كند، در اين صورت بايد ببينيم كه دين و معنويت كداميك از نيازهای بشر كنونی را می تواند برآورده كند. به طوری كه اگر دين و معنويت نباشد، اين نيازها همچنان برآورده نشده، باقی می مانند. كار اول به نظرم بيشتر جنبه معرفت شناختی و فلسفی دارد و كار دوم جنبه روانشناختی دارد.

اما در باب بخش ديگر پرسشتان كه اشاره كرديد، يازدهم سپتامبر اين مسأله را به اثبات رساند كه رهايی و سعادت تنها در بعد دروننگرانه می تواند مطرح باشد و نه دنيوی ؛ بر اين نظرم كه در اين رابطه می توان مسائل را به دو دسته مادی و معنوی تقسيم كرد و سپس می توان تقسيمبندی دومی هم به نام مسائل دنيوی و مسائل اخروی انجام داد. از اين رو يك دسته نيازها در انسان وجود دارد كه دنيوی است. بدين معنا كه در همين دنيا تحققيافتنی است و نيز مادی هم است؛ يعنی اگر برآورده نشود، از لحاظ جسمانی دستخوش مشكلات می شويم. به اينها، نيازهای دنيوی -مادی می گوييم. اما يك دسته نيازهای ديگری هم هست كه اگرچه قبل از مرگ بايد برآورده شود و در همين دنيا، ولی در عين حال معنوی است؛ يعنی اگر برآورده نشود، ممكن است به بدن ما هيچگونه آسيبی نرسد اما در ناحيه ذهن و روان دچار مشكلاتی می شويم. دسته سوم نيازهای اخروی هستند. اگر اين تقسيمبندی را انجام بدهيم، آنچه كه مورد تأكيد اينجانب است، اين است كه اگر زندگانی پس از مرگ وجود داشته باشد، دين وعده برآوردن نيازهای آن زندگی را داده است؛ يعنی نيازهای اخروی . در باب نيازهای دنيوی هم دين مسلماً وعده برآوردن نيازهای دنيوی -معنوی را داده است؛ يعنی دين وعده داده كه هر فرد در همين دنيا آرامش، شادی ، امنيت و ديگر مطلوبات معنوی را می تواند تحصيل كند، اما تمام بحث بر سر اين است كه دين وعده برآوردن نيازهای دنيوی -مادی را هم داده است يا نه؟ من به اين اعتقاد ندارم و كسانی كه بخواهند ضرورتاً از دين برای برآوردن نيازهای دنيوی مادی استفاده كنند، آنوقت امكان اين وجود دارد كه كارشان به خشونت بكشد كه واقعه يازدهم سپتامبر يك نمونهاش است ولی به گمان من نه نخستين نمونه و نه آخرين آن است.

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه سازی



google-site-verification: google7a6d7632a8557852.html