«فَبَشِّرْ عِبَادِ  الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» ( زمر: 17،18)

«... مخالفت بی‌منطق روحانیان در دو سده اخیر با مدرنیسم و فرهنگ غرب، یك موافقت غیرمنطقی هم در میان روشنفكران برانگیخت كه تفریطی است در برابر آن افراط یا افراطی است در برابر آن تفریط و این است كه الان در جهان اسلام كم نیستند روشنفكرانی كه اگر چه خودشان را روشنفكر مسلمان می‌دانند، ولی درست به اندازه روشنفكران و اندیشمندان لائیك، مرعوب یا مجذوب اندیشه غرب هستند...»


○(نشریه خط سوم) جناب استاد ملكیان با تشكر از این كه قبول زحمت فرمودید و این مجال را در اختیار ما قرار دادید، می‌پردازیم به مباحث اصلی این گفتگو. اگر دنیای اسلام را به سه بلوك كشورهای عربی، ایران و تركیه تقسیم كنیم و شبه قاره هند را نیز از نظر دور نداریم، مواجهه آغازین اندیشمندان مسلمان با پدیده مدرنیسم در این سه بلوك چگونه بوده است؟ طرد و نفی؛ تسلیم و قبول؛ یا انتخاب و پالایش؟

● من درباره جهان ترك زبان و كشور تركیه تقریباً هیچ اطلاعی ندارم. بیشترین اطلاعات من به ترتیب درباره ایران، یعنی منطقه فارسی زبان، كشورهای عربی و شبه قاره هند است. بنابراین، سخنم را در باب تركیه، در همین جا متوقف می‌كنم و درباره بلوك عربی زبان و انگلیسی زبان كه شبه قاره هند باشد، منحصراً سخن می‌گویم. من با اینكه به تفاوتهای این سه بلوك توجه دارم، در عین حال به نظرم می‌رسد سخنی را كه یكی از اندیشمندان غربی در باب وضع كلیسا در قبال پیشرفتهای علوم و معارف بشری گفته، به گمان من می‌آید كه به عینه در باب ما صادق است، یعنی در باب همه اندیشمندان مسلمان. در باب كیفیت مواجهه كلیسا با معارف جدید بشری متحول و متطور، گفته شده است كه كلیسا ابتدا در برابر هر كشف جدیدی درباره معارف، مقاومت و طرد و نفی بسیار بلیغ و جدی و سرسختانه و احیاناً خشونت‌آمیز نشان می‌داد. پس از این كه كشفیات جدید در اذهان مردم راسخ می‌شود كه دیگر اصلاً مخالفت كردن با آن، مخالفت با نوعی عقل سلیم است، كلیسا كار دوم خود را در پیش می‌گیرد و می‌گوید: بله، از آیات و كتاب مقدس هم، تاییداتی در مورد این كشف جدید قابل استناد و استخراج و استنباط است و بنابراین روی خوش نشان می‌دهد و به نوعی قبول دارد. اما در مرحله سوم كلیسا كار دیگری می‌كند و می‌گوید اصلاً این كشف جدید را از روز اول از كتاب مقدس ما گرفته بودند و چیز نوی نیاورده‌اند، اینها با مداقه در كتاب مقدس ما به این نكته رسیده‌اند. در واقع گویا باز از نو منكر نو بودن كشفیات می‌شوند. بنابراین در مرحله اول منکر حقیقت کشفیات می‌شوند، در مرحله دوم حقیقت را قبول می‌كنند و حتی نو بودن را؛ و در مرحله سوم دیگر منكر حقیقت بودن نمی‌شوند، اما منكر نو بودنش می‌شوند.

همه اندیشمندان در جهان اسلام، در مواجهه با علوم، معارف و فرهنگ غربی و از جمله مدرنیسم همین راه را در پیش گرفته‌اند؛ یعنی ابتدا طرد و نفی كرده‌اند، بعداً قبول كرده‌اند و به آن رضا داده‌اند و بعداً در مراحلی حتی گفته‌اند كه ما از اول همین را می‌گفتیم. نمونه خوبی از این تلقی سوم را من در آثار مرحوم مهندس بازرگان دیدم. ایشان در بسیاری از كتابهایش از جمله كتاب «طهارت» یا كتاب «باد و باران در قرآن» و «راه طی شده» جوری طرح مسئله می‌كند كه گویی اصلاً همه اینها از اول در قرآن و روایات ما وجود داشته است. به نظر من البته این موضع، یعنی موضع سوم موضع نادرستی است؛ كما اینكه موضع اول هم كاملاً نادرست است. موضع درست‌تر در میان این سه موضع، همان موضع دوم است. با این همه باز هم موضعی بهتر از موضع دوم هم وجود دارد، كه شما به آن اشاره فرمودید و از آن به موضع پالایش تعبیر كردید. این موضع البته بسیار كم مصداق است، ولی بهترین موضع است.

من بارها گفته‌ام كه فكر نه مكان دارد و نه زمان، چون مكان و جغرافیا ندارد. هیچ وقت نباید به یك فكر، از این حیث كه شرقی است یا غربی، التفات كنیم و چون زمان و تاریخ ندارد، هیچ وقت به هیچ فكری از این حیث كه نو یا كهنه است نگاه كنیم. اما متاسفانه در كل جهان اسلام، با تفاوتهایی، هر نوع فكری كه عرضه شده، در ابتدا عالمان و روحانیان به این چشم به آن نگاه كرده‌اند كه شرقی است یا غربی، نو است یا كهنه. به نظر من بیشترین خساراتی كه ما از لحاظ فرهنگی می‌بینیم از توجه به شرقی بودن یا غربی بودن، نو یا كهنه بودن افكار حاصل می‌شود. كم نیستند كسانی كه هنوز هم فكری را قبول می‌كنند، چون شرقی است، یا رد می‌كنند، چون شرقی است. از آن طرف كم نیستند كسانی كه فكری را قبول می‌كنند چون غربی است یا رد می‌كنند چون غربی است و باز هم به همین ترتیب كم نیستند كسانی كه فكری را قبول می‌كنند چون نو است و یا رد می‌كنند چون نو است و قبول می‌كنند چون كهنه است و یا رد می‌كنند چون كهنه است؛ یعنی بالاخره ملاك قبول و رد شان، كهنه یا نو بودن و شرقی یا غربی بودن است. یعنی گویی فكر، تاریخ یا جغرافیا یا مكان و زمان دارد. به نظرم این شیوه نادرست‌ترین كیفیت مواجهه با افكار است. ما نباید نگاه كنیم كه فكر نو است یا كهنه و نباید نگاه كنیم كه شرقی است یا غربی. ما باید فقط فكر را نگاه بكنیم به این كه حق است یا باطل؛ درست است یا نادرست. اگر حق است، بپذیریم، چه شرقی، چه غربی، چه نو چه كهنه و اگر باطل است باز رد كنیم، چه شرقی، چه غربی و چه نو، چه كهنه.

در مواجهه با فرهنگ جدید غرب؛ و مدرنیسم، به عنوان یكی از مؤلفه‌های بسیار مهم این فرهنگ جدید، ما در واقع هنوز به مرحله گزینش‌گری و التقاط منطقی نرسیده‌ایم، به این معنا كه دقیقاً با فقره فقره این افكار از حیث حق و باطل بودن مواجه بشویم، نه از حیث این كه از غرب آمده یا نو است. ما به این مرحله نرسیده‌ایم، ولی خود من احساسم این است كه آهسته‌آهسته طلایه‌ها و پیش قراولان این نوع مواجهه با مدرنیسم در حال ظهورند؛ كسانی كه به مدرنیسم از حیث نو بودن و غربی بودن نگاه نمی‌كنند، كسانی كه معتقدند اجزای مدرنیسم به لحاظ حق یا باطل بودن همه حكم واحدی ندارند. یك جزء از جهان‌بینی مدرنیسم ممكن است درست باشد و جزء دیگری از این جهان‌بینی ممكن است نادرست باشد و بنابراین می‌شود دست به گزینش انتقادی زد؛ منتهی انتقاد مثبت، نه انتقاد منفی.

اما در عین حال یك نكته هست و آن این كه همیشه هر افراطی، تفریطی به دنبال دارد و هر تفریطی یك افراط. مخالفت بی‌منطق روحانیان در دو سده اخیر با مدرنیسم و فرهنگ غرب، یك موافقت غیرمنطقی هم در میان روشنفكران برانگیخت كه تفریطی است در برابر آن افراط یا افراطی است در برابر آن تفریط و این است كه الان در جهان اسلام كم نیستند روشنفكرانی كه اگر چه خودشان را روشنفكر مسلمان می‌دانند، ولی درست به اندازه روشنفكران و اندیشمندان لائیك، مرعوب یا مجذوب اندیشه غرب هستند. حال چه مرعوب باشند و چه مجذوب، به هر حال موضع انفعالی و واكنش‌پذیرانه نسبت به مدرنیسم و فرهنگ غرب دارند. به نظر می‌آید كه هم آن مخالفت بی‌منطق و هم این نوع موافقت بی‌منطق، هیچ‌كدام نه حق است و نه به مصلحت. حق نیست، به جهت این كه وظیفه اخلاقی ما این است كه در مواجهه با عقاید و افكار و نظرات، فقط میزان مستدل بودن و یا نامستدل بودن را در نظر بگیریم و به مصلحت هم نیست، به جهت این كه با این طرز تلقی‌ها و این موافقتها و مخالفتهای بی‌دلیل، روز به روز ملتهای خودمان را بیشتر به قهقرا می‌بریم. موافقت بی‌دلیل، مردم را به قهقرا می‌برد و مخالفت بی‌دلیل هم به قهقرا می‌برد.

اما نكته‌ای كه به نظر من تفاوتهای این حوزه‌ها را نشان می‌دهد؛ چون تا الان وجه اشتراك این حوزه‌ها را می‌گفتم. در مورد تفاوتهای این حوزه‌ها به نظرم می‌آید كه تفاوت فاحشی بین حوزه جهان اسلام عربی و جهان اسلام فارسی وجود دارد. در جهان اسلام فارسی‌زبان، میزان روشنفكر بودن به گمان من بیشتر با میزان گسستن از سنت معنی می‌شود، یعنی اگر در میان دو تا متفكر بخواهیم تعیین كنیم كدام یك روشنفكرترند، كدام نواندیش‌ترند، آن كسی را كه از سنت فاصله بیشتری گرفته، روشنفكرتر و نواندیش‌تر به حساب می‌آوریم. در جهان اسلام فارسی‌زبان واقعاً همین طور است. ولی در جهان عرب زبان، اصلاً به این صورت نیست. وضع روشنفكری و نو اندیشی را به میزان گسست از سنت نمی‌سنجند. به میزانی كه تفسیر تو از سنت، تفسیر نوتری باشد، نواندیش‌تری نه به میزان گسست تو از سنت. شما خیلی ساده اگر بخواهید این نكته را ببینید كتاب‌شناسی روشنفكران جهان عرب را نگاه بكنید. می‌بینید تقریباً در همه موارد حجم قابل توجهی از آثاری كه در بیوگرافی و كتاب‌شناسی در آخر كتاب آمده، از متفكران قدیم، فیلسوفان، متكلمان و عارفان قدیم ماست و مسلماً ‌این حجم در اكثر موارد بیشتر از حجم كتابهایی است كه در آن كتاب‌شناسی به زبان‌های لاتین ترجمه شده است، مثلاً به انگلیسی، فرانسه یا آلمانی. اما از روشنفكران ما در ایران، بیوگرافی‌های آخر كتابشان را كه می‌بینید، می‌بینید حجم آثاری كه در بیوگرافی‌ها مربوط به سنت فلسفی، سنت كلامی، سنت عرفانی خود ماست، خیلی كم است. یعنی گسست‌شان از سنت خیلی فراوان بوده و این به نظر من همان طور كه قبلاً هم عرض كردم، نه حق است و نه به مصلحت.

ما به میزان انقطاع آگاهانه از سنت خودمان نیست كه رشد می‌كنیم، به میزان شناخت عمیق‌تر از سنت خودمان و در عین حال اتخاذ موضع نقادانه نسبت به سنت خود و دیدن نقاط مثبت و منفی و نقاط مثبت را حفظ كردن و نقاط منفی را طرد كردن است. به این جهت ما رشد می‌كنیم. متاسفانه این نقادی در جهان فارسی‌زبان خیلی ضعیف‌تر از جهان عربی‌زبان است. از همه این سخنان یك نكته را راجع به آینده می‌توانم اظهار امیدواری كنم. ببینید نمی‌گویم پیش‌بینی، چون پیش‌بینی آینده در قدرت بنده و یا هیچ‌كس دیگر نیست. اما من امیدوارم و از این جهت به آینده خوشبینم، چون حس می‌كنم روز به روز به جهت عقلانیت بیشتری كه در سطح جهانی پدید می‌آید، ما هم آهسته‌آهسته مجبور می‌شویم عقلانی‌تر به امور نگاه كنیم و هر وقت عقلانی‌تر نگاه كنیم، نه با سنت قهر می‌كنیم و نه همچنان تحت سیطره بلامنازعش باقی می‌مانیم. همین وضعیت را نسبت به فرهنگ جدید غرب هم پیدا خواهیم كرد. نه نسبت به آن می‌توانیم قهر خود را ادامه بدهیم و نه می‌توانیم كاملاً مجذوب و مرعوبش بشویم. این عقلانیت وقتی رشد بكند، ما را به آمیزه‌ای از نقاط مثبت سنت و نقاط مثبت مدرنیته غرب خواهد رساند.

○ آیا در دنیاي اسلام چنین زمینه‌ای و چنین استعدادی وجود ندارد كه اولاً این عقلانیت مورد نظر از متن جامعه دینی مسلمانان برخیزد، یا باید برمی‌خواست، بدون این كه اصلاً بروند از غرب بگیرند. نكته دوم این كه چگونه می‌شود این را به دست آورد كه ما یك برخورد معقول و منطقی با پدیده مدرنیسم و اصولاً پست مدرنیسم داشته باشیم.

● عرض كنم كه به گمان من، جهان اسلام به لحاظ عقلانی زیستی و عقلانی اندیشی، دو دوره را طی كرده ولی این هر دو دوره با عقلانیتی كه الان محل بحث من و شماست، یك فرق اساسی دارد. جهان اسلام تا همین اواخر كاملاً متن محور بوده و تمام التفات و توجهش به متون مقدس دینی و مذهبی كتاب و سنت بوده است. این نكته‌ای نیست كه فی‌حد‌نفسه موجب مدح یا ذمی باشد. اما در عین حال در این متن محوری كه كل تاریخ فرهنگ اسلامی داشته، ما دو دوره متمایز می‌بینیم: یك دوره كه دوره اوج شكوفایی فرهنگ و تمدن اسلامی است و تقریباً تا اواسط قرن ششم ادامه دارد. در این دوره اگر چه ما متن محوریم، ولی در متن محوری خودمان، كاملاً عقلانی هستیم. یعنی چه؟ یعنی متن كتاب و سنت، محور اندیشه و زندگی ماست، اما در مواجهه و در استفاده از كتاب و سنت و بیرون كشیدن یك شیوه اندیشه و زندگی درست از آن، عقلانی رفتار می‌كنیم. این است كه در میان ما كسانی پدید می‌آید كه هر چند هنوز نظر به متن دارند و برای متون قداست قائلند، در عین حال متفكران چشم‌گیری هستند. ما در اینجا فارابی، ابن‌سینا، شیخ اشراق، ابوحیان توحیدی، محمد زكریای رازی و ابوریحان بیرونی داریم. بعد به عنوان آخرین نمونه‌ها، كسی مثل خواجه نصیرالدین توسی را داریم. اما آهسته‌آهسته هر چه از اواخر قرن ششم وارد قرن هفتم و از قرن هفتم وارد قرن هشتم می‌شویم، می‌بینیم متن محوری محفوظ می‌ماند، اما عقلانیت لازم برای رجوع به متن از دست می‌رود و آهسته‌آهسته وضع به انحطاط كشیده می‌شود، به صورتی كه چه بسا اصلاً ناظر خارجی باور نكند كه ما همان اقوام و ملت‌هایی هستیم كه از میان ما، این بزرگان برخاسته‌اند. اما به هر حال، در طول تاریخ فرهنگ اسلامی چه وقتی عقلانیت وجود داشت و چه وقتی عقلانیت وجود نداشت؟ آن عقلانیتی كه یا بود و یا نبود، با عقلانیت امروز خیلی متفاوت است. آن عقلانیت متن محور بود و عقلانیت متن محور همیشه عقل را ابزاری می‌كند برای كشف و استخراج آموزه‌های دینی و مذهبی، كه البته بهترین ابزار هم هست، اما برای استفاده از متون مقدس دینی و مذهبی.

عقلانیت امروز، عقلانیتی است كه اصلاً متن را نمی‌پذیرد. متنش متن مكتوب نیست، متنش جهان هستی است. بنابر این عقل را به كار می‌گیرد، اما نه برای كشف و استخراج آموزه‌های متون مقدس؛ بل برای كشف جهان واقع به كار می‌گیرد. این عقلانیت بسیار متفاوت است با عقلانیت متن محور. اصلاً بحث بر سر این نیست كه این عقلانیت، عقلانیتی است بهتر یا بدتر؛ بحث بر سر این است که متفاوت است با آن عقلانیت. خیلی فرق است بین وقتی كه شما معتقد باشید كه با رجوع به متن مقدس دینی و مذهبی باید جهان هستی را شناخت، زندگی دنیوی را، زندگی پیش از دنیا را، زندگی پس از دنیا را، طبیعت را، ماوراء طبیعت را، انسان را، حیوانات را، نباتات را، جمادات را، فرد را، جامعه را، امور واقع را، ارزشها را، تكالیف را. البته برای این كه از متون دینی و مذهبی بتوانیم استفاده بكنیم، باید عقل را به كار بگیریم.

در عقلانیت جدید، ما برای شناخت اینها به خود عالم واقع – بدون واسطه متون مقدس – رجوع می‌كنیم. عقلانیت قدیم، عقل را ابزاری می‌ساخت برای شناخت متون مقدس و از طریق متون مقدس، برای شناخت جهان هستی. اما عقلانیت جدید، این متون مقدس را به عنوان واسطه از میان برمی‌دارد و می‌خواهد با جهان واقع بدون وساطت متون مقدس مواجه شود. به تعبیر دیگر، عقل قدیم عقل ابزار شناخت متون مقدس است ولی عقل جدید یك منبع شناخت مستقل است و بنابراین در استخدام متون مقدس نیست.

این یك نكته، اما نكته دومی كه فرمودید این بود كه چگونه در جهان اسلام ما می‌توانیم این عقلانیت را در اذهان و نفوس مردم راسخ بكنیم و ترویج و تشویق بكنیم. گمان من این است كه برای ترویج و تشویق، ما باید در دو محور كار بكنیم. محور اول، محوری است كه من از آن تعبیر می‌كنم به اخلاق باور، در اخلاق باور همه تاكید بر سر این است كه اخلاق همان گونه كه بر همه افعال ارادی دیگر ما حاكمیت دارد و همه افعال ارادی ما آدمیان بالاخره مشمول احكام اخلاقی است. یعنی هر فعل ارادی كه ما آدمیان داریم بالاخره از لحاظ اخلاقی یا درست و صواب است و یا نادرست و خطا. یا باید انجام بگیرد یا نباید انجام بگیرد. یا وظیفه است یا نیست. یا مسئولیت است یا نیست یا فضیلت آن زیاد است یا نیست. یعنی اخلاق در مورد هر فعل ارادی كه از من و شما صادر می‌شود بالاخره حكم دارد؛ حالا یا حكم به اثبات یا حكم به نفی. این را نیز باور بكنیم كه بر باورآوری و اعتقاد یا عدم اعتقاد هم اخلاق حاكم است. یعنی بعضی از باورآوردن‌ها غیراخلاقی است و بعضی از باورآوردن‌ها اخلاقی است. وقتی كه اصل این مساله را پذیرفتیم، سوالی پیش می‌آید و آن این كه چه باورآوردنی اخلاقی است و چه باورآوردنی غیراخلاقی است. جواب این است كه باورآوردنی اخلاقی است كه همراه با استدلال باشد. اگر گزاره واحدی مثل «الف، ب است» را شما باور كنید چون استدلالی به سودش دارید؛ و من به همان «الف، ب است» باور بیاورم علی‌رغم این كه هیچ استدلالی به سودش نداشته باشم؛ با این كه در هر دو حال گزاره واحدی است، و این گزاره به هر حال اگر مطابق با واقع است در هر دو حال مطابق با واقع است و اگر مطابق با واقع نیست در هر دو حال مطابق با واقع نیست؛ اما در عین حال باورآوردن شما از لحاظ اخلاقی درست است و باورآوردن من به همان گزاره از لحاظ اخلاقی نادرست است. چون شما باوری می‌آورید همراه با استدلال و من باوری می‌آوردم همراه با عدم استدلال. اگر این اخلاق باوری روشن بشود، مردم ما آهسته‌آهسته سعی می‌كنند همان‌طور كه در افعالی كه با زبان و چشم و گوش و دست و پا انجام می‌دهند موازین اخلاقی را رعایت كنند؛ در باورآوردن هم موازین اخلاقی را رعایت كنند و معنای این كه در باورآوردن موازین اخلاقی را رعایت بكنند این است كه باور نیاورند، مگر به گزاره‌ای كه به سود آن گزاره دلیل قوی وجود دارد. اگر اینطور باشد، مردم آهسته‌آهسته عقلانی می‌شوند.

این یك محور است، اما محور دوم هم برای عقلانی شدن مردم وجود دارد و آن این كه ما بتوانیم ذره‌ذره به مردم نشان بدهیم كه هر مسئله نظری و عملی كه در جامعه ما وجود دارد، به این جهت پیش آمده كه ما عقلانی نزیسته‌ایم و بنابراین حتی اگر به اخلاق باور هم اعتقاد نداریم، لااقل به مصلحت‌مان است كه عقلانی زندگی كنیم. فرض كنید شما در غیر مسئله باور هم یك وقتی مخاطبتان را متقاعد بكنید كه تو از لحاظ معنوی اگر بخواهی رشد بكنی، باید راستگو باشی. این فرد از این به بعد وقتی راستگویی دارد، به انگیزه این است كه رشد معنوی پیدا بكند. اما یك وقتی از این مایوس می‌شویم و به او می‌گوییم كه آقا، ما فرض می‌كنیم كه تو اصلاً به رشد معنوی خودت هم بها نمی‌دهی؛ اگر بخواهی زندگی اجتماعی این جهانی‌ات هم درست بگذرد، با چه جامعه‌ای درست می‌گذرد؟ با جامعه‌ای كه در آن راستگویی وجود داشته باشد. پس اگر به آن رشد معنوی هم التفات نداری به مصلحت است كه راست بگویی.

ما می‌توانیم این كار را در جامعه بكنیم، یعنی به افراد جامعه بگوییم كه اگر به اخلاق باور هم اعتقاد ندارید، لااقل به مصلحت‌تان این است كه عقلانی زندگی بكنید. اگر پرسید از كجا بفهمم كه به مصلحتم هست كه عقلانی زندگی بكنم؟ جواب می‌دهیم چون می‌بینم مسایل نظری و مشكلات عملی ناشی از عدم عقلانیت ماست. برای این كه این مسایل حل بشود و آن مشكلات رفع بشود، چاره‌ای جز عقلانی زیستن نداریم.

○ شما برای عقلانی شدن جامعه، مسئله اخلاق باور را مطرح كردید. اما متاسفانه در جوامع عقب مانده و فقیر، اخلاق هم مرتبه بسیار نازلی دارد. چگونه می‌شود اصولاً اخلاق را به چنین جوامعی تفهیم كرد تا اخلاقی بیاندیشند؟

● به نظر من اگر بخواهیم اخلاق بیشتر مورد توجه قرار بگیرد، هم در مقام نظر هم در مقام عمل، باید سه كار كرد اخلاق را از هم تفكیك كنیم تا مخاطبانمان دریابند كه حتی اگر كاركرد اول و كاركرد دوم را هم قبول ندارند، لااقل كاركرد سوم مهم است. كاركرد اول اخلاق این است كه شما به مخاطبتان با دو تا پیش‌فرض سخن بگویید. به او بگویید كه از آن جایی كه اولاً خدا وجود دارد و ثانیاً زندگی پس از مرگ و آخرت وجود دارد، تو باید اخلاقی زندگی بكنی، چون اگر نكنی، خدا در زندگی پس از مرگ تو را كیفر خواهد كرد. این یك كاركرد اخلاقی است كه بسیاری از مردم گمان می‌كنند كه تنها كاركرد اخلاقی همین است. فكر می‌كنند كه تنها سودی كه اخلاقی‌زیستن برایشان دارد همین است كه در زندگی پس از مرگ از كیفر و عذاب نجاتشان می‌دهد خوب این دو تا پیش فرض دارد. پیش‌فرض اول این است كه اصلاً خدایی وجود داشته باشد و آن هم خدایی متشخص و انسان‌وار و ثانیاً زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد. اگر كاركرد اخلاق را در اذهان و نفوس مردم فقط همین كاركرد اول بدانیم، آن وقت نتیجه‌اش این می‌شود كه اگر كسانی یا وجود خدای متشخص انسان‌وار را قبول نداشته باشند و یا وجود زندگی پس از مرگ را قبول نداشته باشند، یا هر دو را با هم قبول نداشته باشند از آن به بعد خواهند گفت كه دیگر چه لزومی دارد كه اخلاق را رعایت بكنیم؟ این كاركرد اول فقط با آن دو تا پیش‌فرض سازگار است. چون با كمال تاسف روحانیت ما در طول تاریخ كاركرد اخلاق را عمدتاً همین دانسته، همه كسانی كه روزی روزگاری در زندگی خودشان به نقطه انكار و یا لااقل به نقطه شك در این دو گزاره یا یكی از این دو گزاره رسیده‌اند، آهسته‌آهسته اخلاقی زیستن را فراموش كرده‌اند، چون به نظرشان آمده كه اخلاقی زیستن فقط به آن درد می‌خورد. حالا دیدند كه قبول ندارند كه زندگی پس از مرگی وجود دارد یا قبول ندارند كه خدا وجود دارد. یا هر دو را قبول ندارند یا لااقل در هر دو یا در یكی از اینها شك دارند. بنابراین اخلاقی زیستن را گذاشته‌اند كنار. اما اگر توجه كنند كه اخلاقی زیستن – حتی اگر خدا و زندگی پس از مرگی هم وجود نداشته باشد – كاركرد دیگری هم دارد و آن اینكه اخلاقی زیستن باعث می‌شود كه انسان در زندگی همین دنیا با آرامش درونی بیشتر، با شادی و رضایت باطنی بیشتر زندگی كند. در آن صورت، آن مورد اول هم اگر نبود، باز هم همچنان اخلاقی زندگی خواهد كرد چون دوست دارد در درونش شادی، آرامش و رضایت باطنی وجود داشته باشد. اما حالا فرض می‌كنیم كه انسانی باشد كه آن قدر روح زمخت و نالطیفی داشته باشد كه برای خودش اصلاً آرامش درونی مهم نباشد، رضایت باطن مهم نباشد، آن وقت این شخص می‌تواند باز هم از اخلاقی زیستن بگریزد. من به نظرم می‌آید كه اخلاق یك كاركرد سوم دارد و آن این است كه نه، حتی اگر به درون خودت هم اهمیت نمی‌دهی، بدان كه اگر در جامعه‌ای اخلاق رعایت نشود، همین زیست بیولوژیكی تو هم قابل دوام و استمرار نخواهد بود. برای این كه بتوانیم زندگی این جهانی‌مان را فارغ از امور باطنی هم حتی ادامه بدهیم، باید در جامعه لااقل نظم‌‌، رفاه و امنیت برقرار باشد و این سه تا عامل اگر نباشد، دیگر حتی زندگی بیولوژیك‌مان را هم از دست می‌دهیم. پس برای این كه نظم و رفاه و امنیت برقرار باشد، باید اخلاقی زندگی كنیم.

حالا با توجه به آنچه گفته شد، نظر بنده این است كه اگر بخواهیم مردم را اخلاقی بار بیاوریم، چون همه مردم انسانهای لطیف روحی نیستند كه به كاركرد دوم اخلاق توجه كنند، و چون همه مردم هم به زندگی پس از مرگ و وجود خدا قایل نیستند که به کارکرد اول توجه کنند لااقل باید كاركرد سوم را در اذهان و نفوس مردم راسخ بكنیم كه بالاخره می‌خواهید هفتاد سالی زندگی كنید یا نه؟ اگر می‌خواهید زندگی بكنید باید نظم، رفاه و امنیت وجود داشته باشد و نظم و رفاه و امنیت بدون اخلاقی زیستن امكان‌پذیر نیست.

○ با توجه به این كه مواجهه نخستین مدرنیسم با دنیای مسیحیت بوده و متالهان مسیحی برای سازگاری میان سنت دینی و عقلانیت جدید روشهایی را پیشنهاد كرده‌اند، بفرمایید این اتفاق در دنیای اسلام هم افتاده است یا خیر و به چه شكل و توسط چه كسانی؟

● بله، در جهان اسلام هم رخ داده، منتها با یك تاخیر لااقل چهارصد ساله. یعنی ما اگر آغاز رنسانس را اواخر قرن چهارده بدانیم، می‌توانیم بگوییم كه ما در جهان اسلام در اواخر قرن هجده، تازه آهسته‌آهسته داریم با پدیده مدرنیته آشنایی پیدا می‌كنیم. بنابراین لااقل چهارصد سال تاخیر داریم. تازه كشورهایی كه مواجهه مستقیم‌تری داشته‌اند، باز نوعی تقدم بر ما دارند. مثلاً كشورهایی مثل مصر در آفریقا و از سویی هم مسلمانانی كه در شبه قاره هند زندگی می‌كردند. باز اینها بیشتر از كشورهایی مثل ما و متقدم بر ما این مواجهه را داشتند. حالا سوال این است كه آیا اندیشمندان مسیحی چه كردند برای این كه بتوانند هم سنت دینی خودشان را حفظ كنند و هم در عین حال نسبت به تحول و تطور علوم و معارف و در نتیجه این تحول و تطور علوم و معارف، نسبت به تحول فرهنگی خودشان، واكنش متناسبی نشان بدهند. به نظر می‌آید كه روی‌هم‌رفته آنها سه كار عمده انجام دادند. كار اول این بود كه آمدند دامنه امور مقدس را تعیین كردند. به این معنی كه دیدند در قرون وسطی و در صدر مسیحیت یعنی در چهار قرن اول مسیحیت كه هنوز قرون وسطی شروع نشده بود؛ علاوه بر كتاب مقدس، بسیاری از شرح‌ها و تفسیرها و بیان‌ها و تبیین‌های عالمان مسیحی هم مقدس به حساب می‌آمد. دقت می‌كنید؟ بنابراین هر چند اسم كتاب مقدس فقط به همان كتاب یك جلدی اطلاق می‌شد، درواقع دایره مقدسات خیلی وسیع‌تر بود. یعنی مثلاً قول توماس آكوئیناس در قرن سیزدهم، یا آگوستین قدیس در قرن چهارم و پنجم، درست مثل خود كتاب مقدس، مقدس به حساب می‌آمد. آمدند و گفتند كه لااقل آن را مقدس بدانیم كه چاره‌ای جز مقدس بودنش نداریم. بنابراین برگردیم به خود كتاب مقدس و بگوییم حالا كه به عنوان یك مسیحی راهی جز مقدس تلقی كردن كتاب مقدس وجود ندارد، نمی‌شود كه مسیحی، مسیحی باشد و بگوید كه كتاب مقدس هم نه. حالا بگذریم، بعداً خواهم گفت كه حتی این میزان محدود كردن امور مقدس در كتاب مقدس هم به نظر بعضی از اندیشمندان جدید مسیحی باز هم كم است. این یك كار بود كه كردند. این كار باعث شد که شانه ذهن و ضمیر خودشان را از خیلی امور سبك كردند. یعنی قبلاً اگر قرار بود از هزار فقره چیز دفاع كنند و نسبت به هزار فقره چیز غیرت و حمیت بورزند و مخالفت با آنها را مخالفت با دین تلقی بكنند، حالا این هزار فقره تبدیل شده بود به صد فقره، خوب این خیلی بار را سبك می‌كند. این درست مثل این است كه در میدان جنگ تمام باری كه بر دوش یك سرباز هست، دو كیلو باشد و سرباز دیگر سی كیلو مهمات بر دوش دارد. خوب مسلماً قدرت تحرك و مانور و چستی و چابكی سرباز اول خیلی بیشتر از سرباز دوم است، علی‌الخصوص كه سرباز در حال فرار است. توجه می‌كنید؟ حالا یك وقت سرباز در حال حمله است. این باز تفاوتش خیلی زیاد نیست، اما وقتی كه در حال گریزند، آن وقت سربازی كه سی كیلو زاق‌وزوق و باروبندیل به خودش بسته، خیلی قدرت مانورش كم است. خوب اندیشمندان مسیحی دیدند كه بارشان خیلی زیاد شده، علی‌الخصوص حالا كه در حال عقب نشینی هستند. پس آمدند 28 كیلو بار اضافی را راحت از دوششان ریختند و فقط دو كیلو را برداشتند. این دو كیلو، دو كیلوی كتاب مقدس بود. كار دومی كه كردند این بود كه آمدند و آنچه را در دین‌شان جنبه منطقه‌ای و موضعی (Local) داشت، از آن چیزی كه جنبه گلوبال و جهانی (Universal) داشت جدا كردند. گفتند درست است كه ما مسیحی هستیم و كتاب مقدس را قبول داریم، ولی در درون همین كتاب مقدس بعضی از امور فقط به این جهت آمده كه كتاب مقدس مال فلسطین است و مربوط به فلان قرن خاص است. اینها امور مقطعی و موضعی كتاب مقدس است كه اگر همین كتاب مقدس مثلاً به جای فلسطین در ژاپن می‌بود و فرض كنید به جای قرن اول میلادی بیست قرن قبل و یا هفت قرن بعد می‌بود، خوب مسلماً متفاوت می‌شد. خیلی چیزها به خاطر آن است كه آن زمان خاص و مكان خاص پیدایش كتاب مقدس دخیل بود، اما یك چیزهایی هم هست كه جهانی است؛ آنها دیگر مال فلسطین، خاور میانه، ژاپن و چین نیست؛ مال این قرن و آن قرن هم نیست. آمدند گفتند آقا ما باید جنبه‌های مقطعی و موضعی كتاب مقدس را دور بریزیم تا بتوانیم پیام مسیحی را جهانی بكنیم. این هم كار دومی بود که کردند. کار سومی که کردند، این بود که گفتند در تفسیر کتاب مقدس ما باید بیشتر به یافته‌های انسانی تکیه کنیم. داده‌های وحیانی را باید با توجه بیشتری به یافته‌های انسانی تفسیر کرد. هرچه بیشتر بتوانیم یافته‌های انسانی خودمان را در تفسیری که از داده‌های وحیانی می‌کنیم دخیل بکنیم، آن وقت حاصلش دیانتی خواهد شد که قدرت انطباق با جهان جدید را خواهد یافت. به‌نظرم می‌آید که این سه کار به همه فعالیت‌هایی که اندیشمندان مسیحی با مدرنیته انجام دادند، پوشش می‌دهد. من فکر نمی‌کنم که هیچ‌کدام از این سه کار اختصاص به مسیحیت داشته باشد. بنابراین اگر یک متفکر آیین هندو یا مسلمان هم بخواهد خود را با مدرنیته تطبیق بدهد، به‌نظر من همین سه کار را باید بکند. به این لحاظ است که من در بعضی از گفته‌ها و نوشته‌هایم گفته‌ام که بیایید اسلام «یک» را از اسلام «دو» و «سه» جدا کنیم و بگوییم که آقا ما فقط متکفل دفاع از اسلام یک هستیم و مراد از اسلام یک متون مقدس اسلام است. ما از آن رو که مسلمان هستیم، فقط نسبت به اسلام «یک» تعهد و التزام داریم. دیگر مجبور نیستیم که از اسلام «دو» یعنی مجموعه شرح‌ها و تفسیرها و بیان‌ها و تبیین‌هایی که عالمان اسلامی در طول این هزار و چهارصد سال از متون مقدس کرده‌اند، دفاع کنیم. یعنی مجموع آنچه که فقها، عالمان اخلاق اسلامی، متکلمان اسلامی، فیلسوفان اسلامی و عارفان اسلامی گفته‌اند، دیگر قداستی را که خود متون مقدس دارند، ندارند. بنابراین بار خودمان را سبک کنیم. بگوییم که هرچه کتاب مقدس گفته درست است، اما دیگر آنچه که عالمان جهان اسلام، در طول این هزار و چهارصد سال گفته‌اند، قداست ندارند. پس با آنها چه کار کنیم؟ میان مجموعه آنچه که در کتاب‌های فقهی، اخلاقی، کلامی، فلسفی و عرفانی گفته شده، هرچه‌اش را که درست است قبول می‌کنیم و هرچه‌اش را که نادرست است؛ هیچ‌گونه غیرت و حمیتی نسبت به آن نمی‌ورزیم.

از سوی دیگر هم بارها تاکید کرده‌ام که ما جنبه‌های لوکال متون مقدس را باید از جنبه‌های گلوبالش جدا کنیم و بگوییم که جنبه‌های لوکالش به‌خاطر شبه‌جزیره عرب در هزار و چهارصد سال پیش بوده و مسلماً آیه «تبت یدا ابی لهب و تب» دیگر برای روزگار ما چیزی ندارد. ابولهب یک زمانی بوده است. بله، مگر اینکه از ورای «تبت یدا ابی لهب و تب» پیامی استخراج کنیم که آن پیام دیگر، مقطعی و موضعی نباشد. کار سومی هم باید کرد و آن اینکه ما در تفسیر کتاب‌های مقدس به آخرین دست‌آوردهای بشر در هر زمان در زمینه علوم تجربی، اعم از طبیعی و انسانی، و علوم فلسفی و علوم تاریخی توجه بکنیم. از این آخرین دست‌آوردها باید استفاده کنیم و با این دست‌آوردها باید تفسیر کنیم متون مقدس دینی و مذهبی را.

○ شما در بخشی از سخنان خود اشاره فرمودید که نسلی در حال ظهور هست که یک برخورد معقول و منطقی و خردگرایانه با پدیده مدرنیسم خواهد داشت. با توجه به آن بفرمایید مهمترین چالش‌های سنت دینی مسلمانان را با دنیای جدید در چه می‌بینید؟ آیا این چالش‌ها باز هم وجود دارند و اگر هست مهمترینش در چه حوزه‌هایی است و چرا؟

● مهمترین چالش‌ها در سه قسمت خواهد بود اولین آن، چالشی است که سنت ما با دانش‌های غرب دارد، چه دانش‌های تجربی طبیعی یا انسانی و چه دانش‌های فلسفی و چه دانش‌های تاریخی. بالاخره بشر در هر سه زمینه رشد غیرقابل انکاری کرده، هم در زمینه علوم تجربی، چه علوم تجربی طبیعی مثل فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی و چه علوم تجربی انسانی مثل روانشناسی و جامعه‌شناسی و اقتصاد، در علوم فلسفی هم در همه شاخه‌های فلسفه بشر پیشرفت کرده است. در زمینه علوم تاریخی هم همینطور. اولین چالش جدی را – برای ما که می‌خواهیم همچنان ملتزم به سنت بمانیم – همین پیشرفت‌ها پیش می‌آورند. چالش دوم، چالش حقوق بشر با سنت است. حقوق بشر چه به آن صورتش که در اعلامیه جهانی حقوق بشر در 1948 تصویب شده و تقریر و تثبیت شده و چه آنچه که از فاصله 1948 تا الآن به عنوان حقوق بشر شناخته می‌شود و حتی چه بسا موجب جرح و تعدیل‌هایی هم در اعلامیه‌های جهانی حقوق بشر بشود، این حقوق بشر هم برای سنت ما چالشی خیلی جدی فراهم می‌کند که ما چگونه می‌توانیم از حقوقی دفاع بکنیم که با حقوق بشر کم یا بیش ناسازگاری دارد. امروزه بسیاری از جهاتی که ما در آن جهات متهم و محکوم هستیم، فقط این نیست که در مقام عمل نقض می‌کنیم حقوق بشر را؛ بحث این است که در مقام نظر هم ما به حقوقی قایل هستیم که آن حقوق با حقوق بشری که امروزه محل توجه است ناسازگاری دارد. یک‌بار به شما می‌گویند که چرا در قوه قضاییه‌تان، در زندان‌هایتان حقوق بشر را عملاً نقض می‌کنید. این یک بحث است، اما یک بحث جدی‌تر از این هم وجود دارد و آن اینکه اصلاً آن حقوق بشری که ما قایلیم، خودش مشکلات نظری و تئوریک دارد و اگر خوب رعایت هم بشود، خودش ناقض حقوق بشر است. این چالش دوم است که بالاخره اهل فکری که می‌خواهند در عین مدرن بودن، مسلمان هم بمانند، فکری باید برایش بکنند. اما سومین چالش، چالش اخلاق جهانی است. نظیر همان چیزی که ما به آن می‌گوییم حقوق بشر، ما مخصوصاً در این بیست سال اخیر مواجهیم با پدیده‌ای به‌نام «اخلاق جهانی» و بسیاری از اندیشمندان در این بیست سال اخیر در سرتاسر دنیا فعالیت می‌کنند تا یک اعلامیه اخلاق جهانی هم نوشته شود. این اخلاق جهانی هم، با اخلاقی که ما در دین داریم سازگاری ندارد. فرق اخلاق و حقوق البته در این است که اخلاق بیشتر جنبه فردی و حقوق بیشتر جنبه جمعی دارد و اخلاق پیامد کیفری این‌جهانی ندارد ولی حقوق پیامد کیفری این‌جهانی هم دارد به هرحال ما اگر در اعلامیه اخلاق جهانی که پیش‌نویسش چند سال پیش منتشر شده، مداقه کنیم می‌بینیم که با آن اخلاقی که ما اخلاق دینی خودمان می‌دانیم ناسازگاری دارد.

○ با توجه به این چالش‌ها و با توجه به اینکه ما به هرحال نمی‌توانیم از متون مقدس اسلامی دست بشوییم و اصولاً دین را کنار بگذاریم، آیا با اصلاح‌گری مصلحان مسلمان می‌توان دین را در دنیا مدرن و کارآمد کرد؟ یا شما راهکار دیگری در این زمینه پیشنهاد می‌کنید.

● بسته به این است که مراد شما از دین چه باشد. اگر مراد شما از دین چیزی باشد که امروزه در اذهان و نفوس بسیاری از ما هست به گمان من این دین با مدرنیته قابل جمع نیست و بنابراین هرجا مدرنیته پیشرفت می‌کند، دین عقب می‌نشیند و هرجا بخواهد دین بر مواضع خودش بماند، باید مدرنیته پیشرفت نکند. این دو باهم ناسازگارند. ما نمی‌توانیم به همان معنایی که پدران و مادرانمان تصور از دین داشتند، اجدادمان تصور از دین داشتند، هم متدین باشیم و هم مدرن، علی‌الخصوص هم متدین باشیم و هم مدرنیست. اما اگر مراد از دین گوهر دین باشد، یعنی ما ببینیم که بالاخره تمام ادیان جهانی می‌خواستند چه به بشر بدهند و همان را فقط بچسبیم و ملتزم بمانیم و دیگر به پوسته‌ها و قشرها توجه نکنیم، یعنی ببینیم لب قرآن چیست، لب سنت چیست، لب متون مقدس دینی و مذهبی چیست. این البته به‌نظر من هم با مدرنیته و هم مدرنیسم قابل جمع است. ما می‌توانیم مدرن باشیم و در عین حال متدین به این معنا باشیم. این گوهر چیست؟ این گوهر دیگر جنبه لوکال ندارد. به‌نظر من می شود انسان مدرن یا مدرنیست باشد و در عین حال معتقد باشد به اینکه ورای جهان طبیعت، جهان یا جهان‌های دیگری هم هست؛ می‌تواند معتقد باشد که در کل جهان هستی سریانی از آگاهی و خیرخواهی وجود دارد. می‌تواند مدرن و مدرنیست باشد و معتقد باشد که زندگی بی‌معنا نیست. می‌تواند مدرن و مدرنیست باشد و معتقد باشد که انسان بر سرنوشت خودش حاکم است. می‌تواند این‌ها باشد و معتقد باشد که ذره‌ای نیکی کردن واکنش متناسب خودش را در جهان خواهد داشت؛ ذره‌ای بدی کردن هم واکنش متناسب خودش را خواهد داشت. یعنی نظام جهان، نظام اخلاقی است. می‌تواند مدرن و مدرنیست باشد و معنقد باشد که آغاز هر تحول مثبت بیرونی یک تحول مثبت درونی است و آغاز هر تحول منفی بیرونی یک تحول منفی درونی است. این‌ها لب و لباب مذاهب و ادیان است. این‌ها را می‌شود هم مدرنیست بود و هم حفظشان کرد. اما از این‌ها و بعضی از گزاره‌های نظیر این‌ها که بگذریم، دیگر به محض اینکه بخواهید به امور لوکال‌تر، مقطعی‌تر، موضعی‌تر برسید، آن‌وقت دیگر می‌بینید که آهسته‌آهسته واقعاً جمعش با دین مشکل می‌شود. جمع مدرنیسم یا مدرنیته با دین مشکل می‌شود.

○ ما می‌گوییم به هرحال انسان می‌تواند گوهر دین را صید بکند و در دنیای مدرن زندگی کند. مساله این است که این گوهر دین را درواقع چه‌کسی باید به این شخص هدیه کند؟ یعنی راه شناخت گوهر دین، به‌نظر شما چیست؟

اولاً قبل از اینکه به سوالتان بپردازم یک نکته را بگویم: اینکه گوهر دین را باید گرفت، یک سخن روشنفکرانه جدید نیست. شما ببینید در قرن هفتم مولانا می‌گفت: ما ز قرآن مغز را برداشتیم / پوست را بحر خران بگذاشتیم. یعنی قرآن یک مغز دارد و یک پوست. خران و ابلهان چسبیده‌اند به پوستش و نمی‌فهمند که پیام واقعی قرآن و مغز و لب و لباب قرآن چیست. این چیزی بود که همه عرفا می‌گفتند. اما یک مطلب متدولوژیک در واقع شما پرسیدید، روش‌شناختی، یعنی با چه روشی می‌شود فهمید گوهر دین چیست؟ تا گوهر دین را از صدف دین جدا کنیم؛ قشر دین را از لب دین جدا کنیم و حجاب دین را از لباب دین جدا کنیم. من بدون اینکه وارد تفصیلش بشوم، معتقدم که برای کشف گوهر دین باید از دو نیروی عقل و وجدان اخلاقی استفاده کنیم. با به‌کار گرفتن عقل و وجدان اخلاقی می‌شود در تمام تعالیم ادیان و مذاهب مداقه کرد و فهمید که غرض و مراد از این احکام و تعالیم چه‌چیزی بوده است. آن غرض و مراد نهایی را «گوهر دین» گوییم و بقیه را هم با مراتب مختلف صدف به‌حساب بیاوریم. عقل و وجدان اخلاقی با رجوع با احکام و تعالیم متون مقدس دینی و مذهب می‌فهمد که غرض از این‌ها چه بوده است. آن غرض می‌شود گوهر دین و بقیه می‌شود صدف دین. در واقع با کارکرد درست عقل و کارکرد درست وجدان اخلاقی ما گوهر دین را درمی‌یابیم و می‌فهمیم که دیگر هر چیزی خلاف این باشد، به گوهر دین آسیب می‌رساند. به‌تعبیر خیلی ساده به شما بگویم: آیا به نظر شما وجدان اخلاقی این حکم را نمی‌پذیرد که «با دیگران چنان رفتار کن که خوش داری دیگران با تو رفتار کنند» این یکی از گوهر‌های تعالیم همه ادیان است و اتفاقاً در همه ادیان جهانی بلااستثناء این یک آموزه مشترک است و از این نظر کسانی که در ادیان مطالعه و تحقیق می‌کنند به این اصل گفته‌اند: «Golden Rule» یعنی قاعده زرین، قاعده طلایی که در همه ادیان مشترک است و من در جایی دیگر گفته‌ام و از همه متون مقدس ادیان و مذاهب دهگانه شاهد آورده‌ام که همگی گزارة «با دیگران چنان رفتار کن که خوش داری دیگران با تو رفتار کنند» را قبول دارند. این را وجدان اخلاقی می‌پذیرد. هرچه را خلاف این باشد، نمی‌تواند بپذیرد؛ یعنی به تو بگوید که «با دیگران چنان رفتار کن که اگر دیگران با تو همان رفتار را بکنند ناخوشت می‌آید».

○ جناب استاد! محض ریا هم که شده یک سوال در رابطه با افغانستان طرح کنیم. با توجه به اینکه جامعه افغانستان حداقل دو دهه هست که با یک بحران بسیار عمیق و فاجعه‌آمیز روبرو بوده و طبیعتاً روشنفکران افغانستان هم در طی این سال‌ها به مناطق مختلف پراکنده شده‌اند و یک خلاء فکری در جامعه امروزه افغانستان وجود دارد. می‌خواستم از خدمت شما استفاده کنم که به هرحال نیاز‌های اساسی جامعه امروز افغانستان به چه چیز‌هایی است؟ به چه عناصری است تا از این بحران سرافراز بیرون بیاید؟

● بنده متاسفانه شناخت عمیق و وسیعی از برادران و خواهران افغانی ندارم که بتوانم به‌خصوص درباره این‌ها چیزی بگویم. ولی به‌گفته نمایشنامه‌نویس معروف رومی، که می‌گفت: «من انسانم و هیچ‌چیز انسانی با من بیگانه نیست»، من هم به‌همین ترتیب می‌گویم: من مسلمانم و هیچ امر مسلمانانه‌ای از من بیگانه نیست. بنابراین وقتی مسلمانان ایرانی را می‌شناسیم درواقع گویی مسلمانان افغانی را هم می‌شناسیم. چون می‌فهمیم که ما درواقع در چه وضع مشترکی قرار داریم. اگر از بنده بپرسید، من معتقدم در هر کشوری اگر عقلانیت که قوامش به استدلال است رخت بربندد دو چیز دیگر جانشین می‌شود: یکی فریب و دیگری خشونت؛ و چون اهل سیاست همیشه با فریب و خشونت کارشان را پیش می‌برند در تمام طول تاریخ آزاری که سیاست‌مداران و قدرتمندان به مردم رسانده‌اند یا از راه فریب‌دادن مردم بوده و یا از راه خشونت‌ورزیدن به مردم. بنابراین ظاهراً چاره‌ای جز این نیست که اگر بخواهید بیست سال گذشته تکرار نشود که در آن هم خشونت وجود داشت و هم فریب، هم فریب مارکسیستی وجود داشت هم فریب مسلمانانه، هم خشونت مارکسیستی را شما دیدید و هم خشونت مسلمانانه را، که البته خشونت و فریب انواع دیگری هم دارد و اختصاص به مارکسیست و مسلمان ندارد. بنابراین من گمانم بر این است که تنها راهش بازگشت به عقلانیت است، یعنی بازگشت به استدلال. اینکه مردم حرف هیچ فرد، گروه، حزب و جناحی را نپذیرند مگر ببینند که استدلال قوی‌تری به سودش وجود دارد. و الا وقتی شما استدلال را از در بیرون کنید، از یک پنجره خشونت و از پنجره‌ای دیگر فریب می‌آید و این فریب و خشونت چیزی است که ما در افغانستان دیدیم و هم در سرتاسر کشورهای اسلامی کم‌وبیش به درجات متفاوت شاهدش هستیم. راهی به‌نظر من جز استدلال‌گرایی وجود ندارد. استدلال‌گرایی و عقلانیت سبب می‌شود که محیط بیرونی جامعه، محیط سالمی بشود یعنی مناسبات افراد جامعه با یکدیگر. اما ما فقط احتیاج به جامعه‌ای نداریم که مناسبات بیرونی افراد در آن سالم باشد. باید در درون خودمان هم نزاع نداشته باشیم. من فقط کافی نیست که با شما نزاع نداشته باشم که عقلانیت تامین کننده آن است. برای اینکه با خودم نزاع نداشته باشم، یک‌چیز دومی هم نیاز داریم که آن چیز دوم معنویت است. معنویت نزاع مرا با خودم درواقع ازبین می‌برد و عقلانیت نزاع من را با دیگران از بین می‌برد. خوب اما چون سوال شما بیشتر ناظر به مسایل سیاسی-اجتماعی افغانستان بود، من بر عقلانیت تاکید کردم وگرنه فرضاً که جامعه شما، یک جامعه‌ای هم شد که در آن همه چیز به‌قرار خودش هست؛ نظم، امنیت، رفاه و همه‌چیز. بازهم در درون خودتان ممکن است مشکل داشته باشید. آن دیگر به‌نظر من راه‌حلش در معنویت است.

○ بی‌نهایت سپاسگزارم که وقت شریفتان را در اختیار ما گذاشتید.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

منبع: ویژه‌نامه خط سوم، شماره سه و چهار ( این نشریه توسط برادران افغانی منتشر می شود)

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید