«فَبَشِّرْ عِبَادِ  الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» ( زمر: 17،18)

نقد خشونت در گفت‌وگو با مصطفي ملكيان*

دين و ديانت‌پيشگي‌اي كه از حقيقت‌طلبي، خيرخواهي، عشق‌ورزي، عقلانيت، آزادي و زيبايي و هنر عاري باشد نه مطلوب خداست و نه مقبول خلق خدا. كساني كه دين را به صورتي ارايه و عرضه مي‌كنند كه از اين مولفه‌ها خالي باشد فقط در منزوي ساختن دين مي‌كوشند.

 



۱) براي نقد خشونت به فلسفه فقه نياز داريم


روزنامه خرداد: خشونت يعني چه؟ چه چيزي را مي‌توانيم عمل خشن و خشونت‌آميز بناميم؟


استاد ملکیان: از خشونت تعاريف فراواني شده است. مراد خود من از «خشونت»، در اين گفت‌وگو، اعمال نيروي جسماني يا بدني است براي اينكه به شخص ديگر آزار و آسيب برسانيم يا مجروحش كنيم يا او را بكشيم يا در جهت هدفي كه مي‌خواهيم به كار گيريم.

بر اين اساس، حتي كتك زدن به قصد تاديب هم مصداق خشونت است و به اين معنا، نمي‌توان گفت كه خشونت صددرصد و در همه موارد محكوم است. و واقعاً جاي تاسف است كه در اين ايام، در كشور ما، بعضي از مروجان خشونت به نحوي سخن مي‌گويند كه گويي مخالفانشان با هر نوع خشونت و در هر موردي مخالف‌اند و آن‌گاه براي رد اين مخالفان به گفته‌هاي بسيار واضح و تقريباً بديهي متوسل مي‌شوند، از اين قبيل كه اگر هر قسم خشونتي را محكوم و ممنوع كنيم كشور و جامعه قابل اداره كردن نيست. و مگر مي‌شود با كساني كه به مال و جان و ناموس مردم تجاوز مي‌كنند هيچ خشونتي نكرد؟ اين نحو سخن گفتن ارتكاب يك مغالطه بزرگ منطقي است و آن مغالطه اين است كه چون نمي‌توانيم مدعاي قوي حريف را رد كنيم نخست آن را به مدعايي ضعيف و غيرقابل دفاع تبديل كنيم و سپس به اين مدعاي ضعيف حمله بريم. بسيار نادر بوده‌اند كساني كه در طول تاريخ سياست و انديشه سياسي، هر گونه خشونتي را محكوم و مردود مي‌دانسته‌اند. به نظر بنده، خشونت شري است اجتناب‌ناپذير. و تمام بحث بر سر اين است كه در چه اوضاع و احوالي مي‌توان مرتكب اين شر شد. ارتكاب اين شر اجتناب‌ناپذير، به گمان من، فقط زماني مجاز است كه چهار شرط، كه سه تا از آنها شرط‌هاي عيني يا آفاقي (Objective)اند و چهارمي شرطي است ذهني يا انفسي (Subjective) احراز شده باشند‌.

شرط اول اينكه آنچه بايد قبل از اعمال خشونت انجام گرفته باشد واقعاً انجام گرفته باشد. اگر كسي بخواهد كه ديگران كار خاصي را انجام بدهند يا ندهند، خواه آن‌كس يك فرد باشد يا يك دستگاه حكومتي، به تعبير برتراند راسل اول بايد از نيروهاي باوراننده استفاده كند. نيروهاي باوراننده، چنانكه از نامشان پيداست، كارشان اين است كه مردم را قانع و متقاعد كنند به اين كه فلان كار خاص درست است يا نادرست. اين نيروها، كه مهمترين آنها استدلال و برهان است، مي‌تواند جمع كثيري از مردم را به درستي يا نادرستي كار مورد نظر معتقد سازند. پس از اين كه نيروهاي باوراننده چنان كه بايد و شايد، به كار گرفته شدند، براي بخشي از مردم كه علي‌رغم اعمال اين نيروها، قانع و متقاعد به درستي يا نادرستي كار مورد نظر نشده‌اند، بايد از نيروهاي انگيزاننده سود جست. اين نيروها كارشان اين است كه مردم غيرمعتقد را از راه تشويق و ترغيب، به انجام دادن كار درست يا انجام ندادن كار نادرست بر انگيزند. پس از اين كه اين نيروهاي انگيزاننده نيز اعمال شدند، براي آنان‌كه نه تحت تاثير نيروهاي باوراننده واقع شده‌اند و نه تحت تاثير نيروهاي انگيزاننده مي‌توان از نيروهاي وادارنده يعني ارتش و پليس و قوه قضاييه و امثال اين‌ها استفاده كرد و فقط در اينجاست كه پس از طي همه طرق، نوبت به خشونت مي‌رسد. بنابراين قبل از اعمال شايسته و بايسته نيروهاي باوراننده و انگيزاننده، مجاز نيستيم كه نيروهاي وادارنده را وارد صحنه كنيم و دست به خشونت ببريم.

شرط دوم اين كه خشونت در محدوده قوانين عادلانه و به موجب اين قوانين اعمال شود. توجه كنيد كه نگفتم خشونت بايد طبق قانون باشد. بلكه گفتم: بر طبق قانون عادلانه، نه هر قانوني، و اين مطلبي است كه بايد بر آن تاكيد بسيار كرد. فرض كنيد كه در كشوري كه خشونت‌طلبان و گروه‌هاي فشار از طريق اعمال نفوذ در قوه مقننه و داد و ستد و معامله با اعضاي مجلس قانون‌گذاري (Lobbying) توانستند قوانيني به تصويب برسانند كه موافق مذاق و مشرب خشونت‌طلبانه آنان باشد و آن‌گاه به حكم اين قوانين دست به خشونت زدند و هركه را با اين خشونت‌ورزي‌ها مخالفت كرد متهم به مخالفت با قوانين كردند. با اين فرض، خشونت‌طلبان قانون‌گرا مي‌شوند و مخالفان خشونت قانون‌گريز و قانون‌شكن. براي اين كه اين وضع مفروض پيش نيايد چاره‌اي جز اين نيست كه كساني كه دم از قانون‌گرايي مي‌زنند و مخالف خشونت‌ورزي‌هاي نابه‌جا هستند به‌جاي اين‌كه مدام سخن از قانون بگويند، سخن از قانون عادلانه بگويند و الا مخالفانشان مي‌توانند از همين شعار قانون‌گرايي آنان سوءاستفاده كنند و آنان را ملزم به اجراي قوانيني كنند كه با اعمال نفوذ در قوه مقننه به تصويب رسانده‌اند. به تعبير ديگر، عدالت فقط منحصر به اجراي قوانين نيست بلكه خود قوانين هم مي‌توانند عادلانه يا ناعادلانه باشند.



مرجع رسيدگي به عادلانه بودن يا نبودن قانون كيست؟


بستگي دارد به اين كه نظام حكومتي غير ديني (Secular) باشد يا خود را ديني بداند. در حكومت‌هاي غيرديني، مرجع عادلانه بودن يا نبودن قانون، بالمال و در نهايت فهم عرفي (Common Sense) و اجماع عمومي و نظر اكثريت (Consensus) است. اين فهم عرفي و اجماع عمومي است كه تعيين مي‌كند كه آيا فلان كار جرم است يا نه. و آيا فلان جريمه متناسب با فلان جرم هست يا نه. و اگر حكومتي خود را ديني مي‌داند بايد بتواند بر اساس فقهي كه هم پيش‌فرضهايش قابل دفاع باشد و هم متدولوژي‌‌اش، نشان دهد كه قوانينش از دل متون مقدس ديني و مذهبي قابل استخراج‌اند.


اما حتي در حكومتهاي سكولار، كه بر اساس فهم عرفي و نظر اكثريت عمل مي‌كنند، مواردي هست كه فهم عرفي از احراز اين كه جريمه فلان جرم چيست عاجز است. در اين گونه موارد، رجوع به افراد جامعه موجب بلاتكليفي و هرج و مرج مي‌شود و رجوع به قوه مقننه هم باز اين خطر را دارد كه دستخوش فشار همان خشونت‌طلبان واقع شويم.


سخن شما درست است. يعني موارد بينابيني وجود دارد كه در آن موارد نوعي تحير در كار است. اما نبايد از وجود اين موارد بينابين سوء استفاده كرد براي اعمال خشونت‌هايي كه غير عادلانه بودنشان واضح و مبرهن است؛ يعني نبايد گفت كه چون موارد مرزي و برزخي‌اي هست كه در آنها حتي فهم عرفي هم از تشخيص عاجز است پس اصلاً نبايد به فهم عرف رجوع كرد.

و اما شرط سوم كه تا حدي از دل شرط دوم بيرون مي‌آيد اين است كه خشونت بايد به حداقل ممكن اعمال شود. براي اين‌كه بدانيم حداقل ممكن چه قدر است بايد بفهميم كه چه كاركردي از خشونت انتظار داريم، يعني مي‌خواهيم با اعمال خشونت به چه هدفي برسيم. باز تاكيد مي‌كنم كه خشونت شري است اجتناب‌ناپذير و بنابراين، بايد به كمترين حد ممكن آن اكتفا ورزيد.

سه شرطي كه گفته شد شرايط عيني يا ابژكتيو اعمال خشونت بود و اما شرط چهارم كه شرطي ذهني يا سوبژكتيو است، اين است كه خشونت از سر رحمت و شفقت نسبت به فرد و جامعه صورت گيرد نه از سر انتقام‌جويي و تشفي‌خاطر و عناد و خصومت. شخصي كه به حكم قانون عادلانه با شخص ديگري خشونت مي‌ورزد بايد نسبت به شخصي كه مورد خشونت واقع مي‌شود همان حال دروني‌اي را داشته باشد كه پدر و مادر در حال تاديب فرزندشان نسبت به فرزند خود دارند. آنچه گاهي پدر و مادر را به اعمال خشونت نسبت به فرزند مي‌كشاند فقط شدت محبت و شفقت نسبت به اوست. نه اين‌كه بخواهند از فرزندشان انتقام بگيرند و با خشونت‌ورزي نسبت به او تشفي‌خاطري حاصل كنند. خشونت‌ورزي كه به حكم قانون عادلانه با ديگري خشونت مي‌ورزد بايد همان حالت دروني را احساس كند كه يك جراح شريف نسبت به شخصي كه بر تخت اتاق عمل دراز كشيده است احساس مي‌كند. بلكه بايد حال دروني‌اش حال جراحي باشد كه فرزند خود را جراحي مي‌كند. اين شرط چهارم البته تا حد فراواني قابل تحقيق نيست يعني نمي‌توان فهميد كه حال دروني شخص خشونت‌ورز چگونه است. و بنابراين ثمره عملي حقوقي ندارد ولي لااقل به‌دين كار مي‌آيد كه از لحاظ اخلاقي شخص خشونت‌ورز را به خودش مي‌شناساند يعني محك خوبي است براي اين‌كه شخص بفهمد كه از نظر معنوي چه وضع و حالي دارد. آيا درنده‌اي است كه در لباس انساني كه اجراي قانون مي‌كند يا واقعاً انسان رحيم و شفيقي است كه با اعمال خشونت مي‌خواهد يا شخص مورد خشونت را اصلاح كند (در خشونت‌هاي بهسازانه) يا ديگران را از تكرار اين عمل نادرست باز دارد (در خشونت‌هاي عبرت انگيزانه). به نظر مي‌آيد كه جز در مواردي كه اين شرايط تحقق يافته باشند اعمال خشونت روا نيست.



آيا بهتر نيست اين دو قسم خشونت را، يعني خشونت‌هاي بهسازانه و عبرت‌انگيزانه را، تخصصاً از مفهوم «خشونت» بيرون بدانيم؟


بستگي دارد به مراد شما از لفظ «خشونت». اگر مرادتان از لفظ «خشونت» همان باشد كه من اراده كردم اينها هم خشونت‌اند.



مراد شما از «خشونت» اعمال نيروي جسماني يا بدني بود مي‌خواستم ببينم آيا خشونت شامل اهانت، توهين، هتك شخصيت و دادن القاب و عناوين موهن نمي‌شود؟



ممكن است كسي از «خشونت» معنايي را اراده كند كه شامل اين قبيل امور هم بشود ولي معناي مورد نظر من اينها در را در بر نمي‌گيرد.



ولي گاهي تاثير سويي كه اين قبيل امور دارد بسيار بدتر و آزارنده‌تر از تاثير اعمال نيروي جسماني يا بدني است.


البته همين طور است. ولي اين فقط مي‌رساند كه اهانت نيز درست مثل خشونت محكوم و غير مجاز است. مي‌شود كه دو پديده در عين اين كه دو پديده‌اند و تحت عنوان واحدي در نمي‌آيند، حكم واحدي داشته باشند.



گاهي براي دفاع از خشونت، به اموري مانند امر به معروف، نهي از منكر، حدود، قصاص و حكم مرتد كه همه در فقه آمده است متوسل مي‌شوند، آيا اين امور واقعاً توجيه‌گر اين مطلب هست كه در دين خشونت وجود دارد و كار مجازي هم هست؟



بايد توجه داشته باشيم كه اولاً همانطور كه قبلاً هم گفتم خشونت شري است كه در عين‌حال اجتناب‌ناپذير هم هست. بنابراين، مي‌توان گفت كه تقريباً هيچ‌كس در مقام نفي مطلق خشونت نيست و دين اسلام نيز البته خشونت را صددرصد نفي نكرده است اما از اين مطلب كه اسلام مواردي از خشونت را تجويز كرده است نمي‌توان نتيجه گرفت كه هر نوع خشونتي را جايز شمرده است.

ثانياً آن چه در فقه متعارف در حوزه‌هاي علميه ما آمده است غث و سمين و درست و نادرست و حق و باطل دارد و كسي منطقاً نمي‌تواند ما را به قبول همه آنچه فقها گفته‌اند ملزم كند. كسي كه مسلمان است از اين حيث كه مسلمان است فقط ملتزم به كتاب و سنت معتبر بايد باشد كه من از آن به اسلام يك تعبير مي‌كنم. فقه متعارف بخشي از اسلام دو است. يعني بخشي از شروح و تفاسير و تبيين‌هايي است كه فقها از اسلام يك كرده‌اند و اين شرح و تفسير و تبيين‌ها مي‌تواند درست باشد و مي‌تواند نادرست باشد. به زبان ساده‌تر و صريح‌تر بگويم آنچه فقها گفته‌اند و مي‌گويند وحي منزل نيست. فقها خودشان در بسياري از مسائل اتفاق نظر ندارند و آراء ناسازگار با يكديگر ارائه مي‌كنند و مهم‌تر اين كه حتي در مواردي كه اتفاق نظر هم داشته باشند از اتفاق نظرشان منطقاً نمي‌توان صحت نظرشان را نتيجه گرفت مگر اجماع بر نظر نادرست استحاله منطقي دارد؟

اما اعتراف بايد كرد كه فقه متعارف در حوزه‌هاي علميه ما دستاويز و مستمسك خوبي است براي كساني كه در مقام ترويج خشونت و مشروعيت بخشي به آنند و از اين رو توصيه اين بنده به همه كساني كه مي‌خواهند با مروجان خشونت وارد گفت‌وگو شوند اين است كه فقه ما را ارسال مسلم نكنند چرا كه اگر كسي با قبول همه پيش‌فرض‌هاي فقه متعارف و پذيرش كل متدلوژي آن وارد بحث و جدل با مروجان خشونت شود هم از اول محكوم به شكست است. به گمان بنده فقط در صورتي مي‌توان غير منطقي بودن راي مروجان خشونت را واضح و آفتابي كرد كه به‌جاي اين كه در سطح فقه متعارف با آنان وارد گفت‌وگو شويم در دو مرتبه عميق‌تر گفت‌وگو كنيم. مرتبه اول فلسفه فقه است. در اين مرتبه اصلاً كندوكاو مي‌كنيم در اين كه پيش‌فرضها و متدولوژي فقه متعارف قابل دفاع هست يا نه و مرتبه دوم كه باز هم عميق‌تر است فلسفه دين است. در اين مرتبه تحقيق مي‌كنيم در اين كه از دين چه انتظاراتي مي‌توان داشت و دين چه كاركردهايي مي‌تواند داشته باشد. كسي كه با درست انگاشتن پيش‌فرض‌ها و متدلوژي فقه متعارف و تلقي فقها از كاركرد دين وارد گفت‌وگو با مروجان خشونت شود مانند كسي است كه هم پذيرفته است كه «الف، ب است» و هم قبول كرده است كه «ب، ج است» و در عين حال مي‌خواهد از اعتراف به «الف، ج است» تن زند و شانه خالي كند. اگر مي‌خواهيم «الف، ج است» را نپذيريم بايد در «الف، ب است» يا «ب، ج است» يا هر دو مداقه و مناقشه كنيم. اين بنده به نوبه خود براي شركت در گفت‌وگويي حق‌طلبانه در دو مرتبه فلسفه فقه و فلسفه دين اعلام آمادگي مي‌كنم.

و ثالثاً بسياري از خشونت‌هايي كه امروزه شاهد آنيم حتي با موازين فقه متعارف ما هم قابل توجيه نيست. فقهي كه مي‌گفت كه حاكم شرع اگر مي فروشي يا ميخانه‌اي را كشف كرد مي‌تواند دستور دهد كه همه مشروبات الكلي موجود در آن را به زمين بريزد ولي حق ندارد كه شيشه‌ها و خمره‌هاي حاوي مشروبات را بشكند، چنين فقهي كجا و آتش زدن به كتاب فروشي يا حمله به تماشاچيان سينما و به قتل رساندن اهل قلم كجا؟

واقعاً جاي تاسف است كه امروزه در كشور ما، كساني خشونت‌هايي را ترويج مي‌كنند و مشروعيت مي‌بخشند (من از تعابير «ترويج» خشونت و «مشروعيت بخشي» به خشونت استفاده مي‌كنم، نه از تعبير «نظريه پردازي» خشونت. چرا كه «نظريه پردازي» خود كاري است كه از هر كس بر نمي‌آيد) كه حتي ژرژ سورل بزرگترين نظريه‌پرداز خشونت در غرب از قبول و توجيه آنها تحاشي داشت. در اسلام محبت چه عيبي هست كه در اسلام خشونت نيست؟ و در اسلام خشونت چه هنر و حسني هست كه در اسلام محبت نيست؟ چرا به قرائتي از اسلام رو نكنيم كه مي‌گفت: «اگر از تركستان تا به شام كسي را خاري در انگشت شود آن از آن من است و همچنين از تركستان تا شام كسي را قدم در سنگ آيد زبان آن مراست و اگر اندوهي در دلي است آن دل از آن من است»؟ و چرا به روايتي از دين اقبال نكنيم كه مي‌گويد: «ما بايد از گناه نفرت داشته باشيم نه از گناهكار»؟



۲) تجربه ديني


دين چيست و چه نگرش‌هاي اساسي در تعريف آن وجود دارد؟



تعريف‌هايي را كه از دين شده است، مي‌توان در يك تقسيم‌بندي بسيار كلي به دو دسته تقسيم كرد: تعريف‌هاي محتوايي يا عقيدتي و تعريف‌هاي كاركردي يا عملي. در تعريف‌هاي محتوايي يا عقيدتي روش اين است كه اگر مثلاً تعريف دين اسلام را بخواهيد اصول عقايد يا به تعبير ديگر اركان عقيدتي دين اسلام را فهرست مي‌كنند و مي‌گويند: «دين اسلام ديني است كه معتقد است ...» و آن فهرست را تحويلتان مي‌دهند. اگر تعريف مسيحيت را بخواهيد همين كار را در مورد مسيحيت مي‌كند و قس‌علي‌هذا ساير اديان و مذاهب را و اگر گفتيد كه تعريف دين به صورت مطلق (نه تعريف دين خاص) چيست در جوابتان فهرست‌هايي را كه به عنوان تعريف‌هاي اديان مختلف اسلام، مسيحيت، يهوديت، آيين هندو، آيين بودا، آيين دائو، دين زرتشت و ... فراهم آورده‌اند پيش‌رو مي‌گذارند و مولفه‌ها و فقراتي را كه در جمع آن فهرست‌ها آمده است برمي‌گزينند و فهرست حاصل از اين مولفه‌ها و فقرات را تعريف دين قلمداد مي‌كنند. يعني مجموعه عقايد مشترك ميان همه اديان را تعريف دين به صورت مطلق مي‌دانند. اين روش متعارفي است در تعريف يك‌يك اديان و نيز در تعريف دين به‌طور كلي تعاريفي را كه به اين روش به دست مي‌آيند تعاريف محتوايي (Substantial) يا عقيدتي (Doctrinal) مي‌نامند. در تعريف‌هاي دسته دوم، يعني تعريف‌هاي كاركردي يا عملي، به محتوا و عقايد اديان توجه نمي‌كنند بلكه به كاركرد يا كاركردهاي دين مي‌پردازند و اين كاركرد يا كاركردها را به‌عنوان تعريف دين ارائه مي‌كنند. اصلاً كاري به محتواي عقيدتي دين ندارند بلكه مي‌گويند كه دين چه كاركرد يا كاركردهايي دارد. از اين نظر به اين دسته از تعريف‌ها، تعريف‌هاي كاركردي (Functional) يا عملي (Pragmatic) مي‌گويند.

راي خود بنده اين است كه بنابه دليلي كه ذكر آن در اينجا ضرورتي ندارد اساساً دين قابل تعريف نيست (و اين غيرقابل تعريف بودن اختصاص به دين هم ندارد بسياري از الفاظ و مفاهيم و موارد ديگر هم همين‌طورند) ولي منطقاً حق داريم كه از هركسي كه درباره دين چيزي مي‌گويد يا مي‌نويسد بخواهيم كه دست‌كم مراد خودش را از دين توضيح دهد تا بفهميم كه درباره چه چيزي اظهار نظر مي‌كند. اين حق را شما هم داريد. بنابراين من بايد مراد خودم را از دين در اين گفت‌وگو روشن كنم.

مراد من از دين شبيه چيزي است كه كيت يندل (Keith Yendell) به‌عنوان تعريف دين ارائه مي‌كند. و آن اين است: «دين نظام نظري‌اي است كه اولاً: از جهان و محدوديت و درد و رنج انسان در جهان تفسيري ارائه مي‌كند. ثانياً بر اساس آن تفسير، نوعي شيوه زندگي را توصيه مي‌كند. ثالثاً آن تفسير و اين توصيه را در مجموعه‌اي از مناسك و شعائر و نهادها و اعمال آشكار مي‌كند.» اگر دقت كنيد مي‌بينيد كه اگر مي‌خواستيد مراد مرا از دين تعريف دين تلقي كنيد به تعريفي كاركردي يا عملي دست مي‌يافتيد چون من در واقع براي دين سه كاركرد قائل شده‌ام: تفسير جهان و محدوديت و درد و رنج انسان در آن، توصيه يك شيوه زندگي و ابراز آن تفسير و اين توصيه در مناسك و شعائر و نهادها و اعمال و اصلاً نگفته‌ام كه محتواي آن تفسير و توصيه و ماهيت آن اعمال و مناسك چيست.

تعيين مرادم از دين را به‌صورت دومي هم مي‌توانم بكنم. از دو اصطلاح متداول در پزشكي، يعني اصطلاحات «تشخيص» و «درمان» استفاده مي‌كنم و مي‌گويم: «دين تشخيص اساسي‌ترين مشكل انسان است و راه درمان هميشگي و مطلوب آن مشكل».

باز در اينجا هم نمي‌گويم كه دين تشخيص‌اش از اساسي‌ترين مساله و مشكل آدمي چيست و راه درمان دائم و مطلوبي كه براي حل و رفع آن مساله و مشكل توصيه مي‌كند چيست. چون اينها از ديني به دين ديگري تفاوت مي‌كند. مثلاً شايد بتوان گفت كه در اديان ابراهيمي اساسي‌ترين مشكل انسان بيگانگي از خداست. ولي في‌المثل آيين بودا تشخيص ديگري دارد. مي‌بينيد كه باز اين هم اگر تعريف دين تلقي شود تعريفي است كاركردي و عملي نه محتوايي و عقيدتي.



اين تعيين مراد يا تعريفي كه كرديد چگونه و با چه سازوكاري به‌دست آمده است؟ با توجه به واقعيت دين در جوامع انساني يا با توجه به توقعاتي كه از دين هست؟ يعني آيا مشاهده كرده‌ايد كه در طول اعصار و قرون، اسلام براي همه مسلمانان، مسيحيت براي همه مسيحيان و هر ديني براي همه پيروانش چنين كاركردهايي داشته است يا مي‌گوييد كه دين بايد اين كاركردها را داشته باشد؟



راستش را بخواهيد ابتدا قياس‌به‌نفس كردم. يعني ديدم كه خودم از وقتي كه احساس محدوديت وجودي خودم را كردم رويكرد نو و آگاهانه‌اي به دين يافتم ولي بعداً ديدم كه بسياري از روانشناسان دين هم همين كاركرد را براي دين تشخيص داده‌اند و خواستگاه رواني گرايش به دين را همين دانسته‌اند.



من منكر اين نيستم كه شايد پيامبران و معماران اديان همين كاركرد تشخيص درد و ارائه درمان را براي دين قائل بوده‌اند، ولي واقعيت اين است كه اكثر انسان‌ها اصلاً احساس دردي نمي‌كنند تا براي درمان آن به دين رجوع كنند.



ببينيد درباره اكثريت قريب به اتفاق انسانها بايد قبول كرد كه درست به همان صورتي كه خصايص بدني و روحي خود را از پدر و مادر و آباء و اجداد خود به ارث مي‌برند، اصل دينداري و همين‌طور متدين بودن را هم از آنان دريافت مي‌كنند و اين امر اختصاص به دنياي قديم هم ندارد، در دنياي جديد هم همين‌طور است. من مسلمانم چون پدر و مادرم مسلمان بوده‌اند و شيعي‌ام چون پدر و مادرم شيعي بوده‌اند. اما با اين همه، مي‌توان گفت كه علت برنيفتادن اين رسم دينداري لابد مشكل گشايي‌اي بوده كه در جهتي از جهات داشته است. يعني رمز ماندگاري دينداري به‌طور كلي، و تدين به هر دين خاص كارايي دين و سودمندي‌اش در زندگي است. جان سخن من اين است كه اين مشكل‌گشايي و كارآيي و سودمندي در ناحيه تشخيص اساسي‌ترين مشكل انسان و ارائه راه درمان و رفع آن مشكل بوده است.



همين سخن اخير شما شبيه سخن كساني نيست كه مي‌گويند ترس انسان‌ها را به دين و ديانت سوق داده است؟



چرا شبيه سخنان آنان هست ولي البته عين سخنشان نيست بلكه تعديل شده‌تر و جامع‌تر است. در جاهاي ديگر هم گفته‌ام كه بشر وقتي به محدوديت‌هاي وجودي خودش پي مي‌برد وقتي به ديواره‌هاي وجود خودش مي‌رسد به دين رو مي‌كند و چشم به سوي عوامل بالا مي‌گرداند. درست مثل كسي كه در حال گريز به كوچه بن‌بستي وارد مي‌شود و همين كه به انتهاي كوچه مي‌رسد مي‌فهمد كه كوچه بن‌بست بوده است، اولين واكنش طبيعي‌اش اين است كه سربلند مي‌كند و به‌بالا مي‌نگرد تا ببيند راهي براي نجات و رهايي هست يا نه. نهايت اين‌كه من به جاي ترس مي‌گويم: احساس محدوديت وجودي. در عين‌حال به اين نكته هم توجه داشته باشيم كه حتي اگر كسي علت اقبال مردم را به دين صرف احساس ترس هم بداند باز در صدق و حقانيت دين تشكيك نشده است. چون علت اقبال به دين چيزي است و حق و باطل و صادق و كاذب بودن چيز ديگري است. من مراد خود را از دين تعيين كردم و در مقام تعريف دين نبودم و اين كار را بسيار آسان‌تر مي‌كند يعني اگر در مقام تعريف دين بودم اشكالات شما قوت بيشتري پيدا مي‌كرد.



وقتي مراد خودتان را از دين تعيين مي‌كرديد، گفتيد كه دين يك تفسير است و يك توصيه، به انضمام مناسك و شعائر و نهادها و اعمالي كه به نوعي بيانگر آن تفسير و توصيه‌اند. به‌نظر مي‌رسد كه قسمت اول تفسير به معرفت و عقيده مربوط مي‌شود و دو قسمت بعدي به شريعت و عمل. به نظر شما، كدام يك از اين دو، اصل و اساس دين است؟ به عبارت ديگر، از ميان سه نگرش معرفت‌انديش، شريعت‌انديش و تجربت‌انديش كدام به جوهره اصلي دين نزديك‌تر است؟



به نظر بنده غايت دين رسيدن به تجربه ديني است و مي‌توان گفت كه گوهر دين تجربه ديني است. بنابراين، تجربت‌انديشي يعني در انديشه تجربه ديني بودن و در تك‌وپو بودن براي اين‌كه در همين دار دنيا واجد تجربه ديني شويم و حقايقي را كه صرفاً به آنها ايمان آورده‌ايم به راي‌العين و با چشم دل ببينيم و بيابيم، اين جوهره اصلي دين است. «من كان في هذا اعمي فهو الاخره اعمي» كه قرآن مي‌گويد، به گمان بنده، همين است. هركه در اينجا چيزي نديد در جاي ديگر هم چيزي نخواهد ديد. متدين فقط وقتي به غايت سير خود رسيده است كه آن چه را از بيرون يعني از پيامبر و بنيان‌گذار دين دريافت كرده و به آن ايمان آورده است و نهايت به آن معرفت حصولي دارد در درون خود ببيند و بيابد و به‌عبارت ديگر آن را تجربه كند و به آن علم حضوري بيابد و بنده در يكي از درس‌هاي خود گفته‌ام كه متدين بودن و معنوي بودن به معناي خاص هر يك از اين دو اصطلاح بيش از ده فرق با يكديگر دارد و مهم‌ترين آن فرق‌ها همين است. شخص متدين، معارف و حقايق را از بيرون مي‌گيرد و بنابراين، كارش از مقوله ايمان و اعتماد و وثوق است، اما در شخص معنوي معارف و حقايق از درون مي‌جوشد و مي‌تراود. متدين مي‌گويد: «حدثني فلان عن فلان عن فلان ...» تا برسيد (مثلاً) به پيامبر و معنوي مي‌گويد: «حدثني قلبي عن ربي». اين سخن انتقاد از دين نيست فقط بيان اين معناست كه فوق ايمان هم مقام و مرتبه‌اي هست. به هرحال كسي كه تجربت‌انديشي را گوهر و غايت دين مي‌داند به زبان ديگر متدين شدن را مقدمه معنوي شدن تلقي مي‌كند.



البته توجه داريد كه در طول تاريخ هيچ‌گاه اين نگاه شما، يعني نگاه تجربت‌انديشانه غالب نبوده است، بلكه هميشه يا نگاه شريعت‌انديشانه غلبه داشته است يا نگاه معرفت‌انديشانه. حالا از اين مطلب مي‌گذرم و اين سوال را از شما مي‌پرسم كه كاركردهاي اصلي دين چيست و مشخصات اساسي يك انسان ديندار كدام است؟



در باب كاركردهاي دين، روانشناسان دين، جامعه‌شناسان دين و پديدارشناسان دين سخن‌هاي بسيار گفته‌اند و مي‌گويند. اين كاركردها به صورت‌هاي مختلفي هم تقسيم‌بندي شده است. طبق گفته اين محققان بخشي از كاركردهاي دين به برآوردن نيازهاي خودمدارانه فرد مربوط مي‌شوند، بخشي به رشد انسان و ارزش‌ها و آرمان‌هاي او ربط مي‌يابند، بخشي به معرفت آدمي و تفرد يافتن او ربط دارند و بخشي نيز كاركردهاي اجتماعي دينند. فرصت پرداختن به همه اين كاركردها نيست اما به‌نظر مي‌رسد كه اصلي‌ترين كاركرد دين كاركردي است كه در ساحت باطن و ضمير فرد آدمي دارد. يعني تاثيري كه دين در منش و شخصيت انسان دارد و با توجه به اين كه ساحت باطن و ضمير آدمي هم خودش به سه قسمت فرعي‌تر قابل تقسيم است: يكي ساحت عقيده و معرفت، دوم ساحت احساسات و عواطف و لذات و آلام و سوم ساحت اراده و عمل. مي‌توان گفت كه دين در هر سه اين قسمتها اثرگذار است. باز اينجا جاي پرداختن به تاثير دين در اين سه قسمت نيست. از اين نظر فقط اشاره اجمالي‌اي مي‌كنم به تاثيري كه به‌گمان بنده دين در قسمت دوم، يعني ساحت احساسات و عواطف دارد. در اين قسمت، دين به انسان آرامش، شادي و اميد مي‌بخشد و اين سه وصف و حالت سه ستون خيمه جان آدمي‌اند و به عبارت ديگر، سه مولفه‌اي هستند كه يك روان آباد و معمور را مي‌سازند.

و اما پرسيديد كه مشخصات اساسي يك انسان ديندار كدام است. قبل از جواب دادن به اين بخش از سوال بد نيست اشاره‌اي داشته باشم به اين كه خواستگاه‌هاي دين، كاركردهاي دين و مشخصات انسان ديندار سه مبحث جدا از هم هستند كه نبايد با هم خلط شوند، اگر چه ربط و نسبت‌ها و نزديكي‌هايي هم با يكديگر دارند و اما در باب مشخصات اساسي يك انسان ديندار، من چون خواستگاه دين و علت رويكرد به دين را احساس محدوديت وجودي و درد و رنج ناشي از اين احساس مي‌دانم، نظرم اين است كه مهم‌ترين مشخصه انسان ديندار اين است كه بيشترين توان تحمل درد و رنج و كمترين خواست تحميل درد و رنج را دارد. اساساً به‌گمان من، بهترين تعريف دينداري (دينداري، نه دين) اين است: بيشترين توان تحمل درد و رنج و كمترين خواست تحميل درد و رنج، توجه مي‌فرماييد كه در ناحيه تحمل درد و رنج از تعبير «توان» استفاده مي‌كنم و در ناحيه تحميل درد و رنج و تعبير «خواست». اگر راي بنده درست باشد، براي اين كه داوري كنيم كه «حسن متدين‌تر است يا حسين؟» بايد ببينيم كه كدامشان توان تحمل درد و رنجش بيشتر است و كمتر مي‌خواهد كه بر ديگران درد و رنج تحميل كند، به‌صورتي‌كه در جاهاي ديگر توضيح داد‌ه‌ام، التزام صادقانه و جدي به سه بخش عقيدتي، اخلاقي و عبادي دين انساني مي‌سازد كه بيشتر از ديگران مي‌تواند درد و رنج‌ها را تحمل كند و كمتر از ديگران مي‌خواهد درد و رنج بر غير خود تحميل كند.



اين تحمل درد و رنج كه مي‌فرماييد منظورتان تحمل همراه با سختي كشيدن يا به تعبيري سوختن و ساختن است يا اين كه درد و رنج‌ها هموار و دلنشين مي‌شوند؟



سوال بسيار خوبي است. انسان متدين نخست دردها و رنجها را با مشقت و مرارت بر خود هموار مي‌كند و به تعبير شما مي‌سوزد و مي‌سازد، ولي آهسته‌آهسته به درد و رنج‌ها رضا مي‌دهد و در مراحل پيشرفته‌تر، درد و رنجي احساس نمي‌كند. از اين نكته ناگفته نگذرم كه منظور از تحمل درد و رنج، تحمل درد و رنج‌هايي نيست كه قابل دفع‌اند. انسان متدين درد و رنج‌هايي را كه قابل از ميان برداشتن‌اند به بهترين نحو از ميان برمي‌دارد ولي درد و رنج‌هايي را كه از ميان برداشتني نيستند، چون به ساختار جهان هستي و حيات انساني و روح بشر بستگي دارند يعني درد و رنج‌هاي تراژيك (Tragic) زندگي را، به بهترين صورت تحمل مي‌كنند. فعلاً درصدد برشمردن اين رنج‌هاي گريز ناپذير، كه به خصلت تراژيك هستي و زندگي بازبسته‌اند، نيستم اما اصل وجود چنين رنج‌هايي جاي شك و انكار ندارد. از حضرت حق مسالت داريم كه به ما اولاً: قدرت تشخيص دقيق درد و رنج‌هاي گريزناپذير و درد و رنج‌هاي گريزپذير را، و ثانياً قدرت رضا دادن به درد و رنج‌هاي گريزناپذير را و ثالثاً قدرت از ميان برداشتن درد و رنج‌هاي گريزپذير را به بهترين نحو عطا فرمايد.



مشخصات اساسي يك انسان ديندار را گفتيد، مشخصات اساسي يك جامعه ديني را هم بگوييد. به نظر شما وجوه تمايز جامعه ديني از جامعه غير ديني يا سكولار چيست؟



معناي لفظ «جامعه ديني» بسيار مبهم است. آيا مراد از جامعه ديني جامعه‌اي است كه افرادش در اكثريت قريب به‌اتفاق موارد، دين ارثي و تقليدي دارند؟ كما اين‌كه تاكنون تقريباً همه جوامع چنين بوده‌اند؟ اگر مراد اين باشد بايد گفت كه همه جوامع كنوني ديني‌اند و جامعه سكولار نداريم تا اين دو جامعه را با هم مقايسه كنيم. و اگر مراد جامعه‌اي است كه دينداري افرادش آگاهانه‌تر و عميق‌تر باشد و مراد از جامعه سكولار جامعه‌اي باشد كه افرادش هيچ‌گونه التزام نظري و عملي به دين نداشته باشند باز بايد گفت كه، به اين معنا نه جامعه ديني‌اي سراغ داريم و نه جامعه سكولاري.



۳)  دين در عصر پساتجدد



چه نوع نگرشي به دين آن را يك پديده ماقبل مدرن مي‌بيند و چه نوع نگرشي آن را امري فرا تاريخي مي‌داند؟



كاملاً واضح است كه همه اديان بزرگ جهان، به لحاظ زمان ظهورشان، ماقبل مدرن‌اند. چون آخرين دين بزرگ يعني اسلام هزار و چهار صد سال پيش ظهور كرده و طبعاً به دوران ماقبل مدرن تعلق دارد. اما ظاهراً سوال شما به اين نكته ناظر نيست، بلكه در اين باب است كه ما از هر ديدگاهي به دين نگاه كنيم، دين را پديده‌اي مختص به همان زمان ظهورش و بنابراين، ماقبل مدرن مي‌بينيم. بنابراين، چه ديدي داشته باشيم تا آن را فراتاريخي و متعلق به همه زمان‌ها بيابيم؟ به بيان ديگر، با چه ديدي تاريخ مصرف دين منقضي شده است و با چه ديدي تاريخ مصرفش نه فقط منقضي نشده است بلكه هيچ‌گاه منقضي نخواهد شد. اگر سوال شما اين باشد، مي‌توان جواب داد كه اگر نگرش شريعت‌انديشانه به دين داشته باشيم دين را مختص دوران ماقبل مدرن كرده‌ايم و اگر نگرش معرفت‌انديشانه به آن داشته باشيم بخشي از دين حتي در دوران مدرن هم قابل فهم و قبول و دفاع هست و اگر نگرش تجربت‌انديشانه به آن داشته باشيم مي‌تواند امري فراتاريخي باشد. همين اواخر از كيوپيت (Qupitt) روحاني و متكلم نوانديش مسيحي - كه آراء و نظراتش در غرب نيز مناقشات و هياهوهاي فراوان برانگيخته است و كتاب «درياي ايمان»اش يكي دو سال پيش با ترجمه عالي آقاي حسن كامشاد به فارسي منتشر شد - كتابي مي‌خواندم كه در آن وي نشان داده بود كه دوران پسا تجدد گرايي (Postmodernism) دوران بازشكوفايي عرفان و تجربه ديني است.

سوال را به صورت ديگري جواب دهم. همه بنيان‌گذاران اديان و مذاهب يك سلسله تجارب ديني و معنوي داشته‌اند كه پس از اين كه برايشان رخ داده است در ظرف ذهنشان صورت مفهومي يافته است. اين صور مفهومي بعداً در زبان اينان صورت لفظي پيدا كرده است. تجارب ديني معنوي در طريق انتقالشان به دو موطن ذهن و زبان لامحاله صبغه انديشگي و فرهنگي زمان حيات صاحبان اين تجارب را به‌خود مي‌گيرند و از آن انديشه‌ها و فرهنگ‌ها كمابيش متاثر مي‌شوند. تفسير و تعبير و بيان و تبيين تجارب ديني و معنوي (و عرفاني) نمي‌تواند آب و رنگ و برچسب و انگ علوم و معارف عصر زندگي صاحبان اين تجارب را با خود نداشته باشد و چون عصري كه در آن همه بنيان‌گذاران اديان و مذاهب بزرگ مي‌زيسته‌اند عصر ماقبل مدرن بوده است، لاجرم آثار و نشانه‌هايي از انديشه و فرهنگ ماقبل مدرن در متون مقدس اين اديان و مذاهب به‌چشم مي‌خورد. حال اگر ما به الفاظ و مفاهيم به‌كار رفته در اين متون مقدس چشم بدوزيم و بر آنها جمود و تحجر بورزيم و به وراي آنها التفات نكنيم، دين را پديده‌اي عصري كرده‌ايم كه عصرش يا يكسره به‌سر آمده يا در حال به‌سر آمدن است، ولي اگر در وراي اين قوالب لفظي و مفهومي در جست‌وجوي خود آن تجارب ديني و معنوي باشيم، مي‌توان گفت كه به امري دست خواهيم يافت فراتاريخي و كهنگي‌ناپذير. البته هستند كساني كه حتي خود آن تجارب ديني و معنوي را نيز اسير و گرفتار انديشه و فرهنگ رايج و متعارف عصري مي‌دانند اما به گمان من اين سخن قابل دفاع نيست.

باز، به‌تعبير ديگر، مي‌توان گفت كه هر ديني و مذهبي يك ظاهر (Letter) دارد و يك باطن (Spirit or Message)، يك قالب دارد و يك محتوا. اگر ما شيفته ظواهر و قوالب شويم و نخواهيم كه از اينها درگذريم و به بواطن و محتويات نقب بزنيم و راه ببريم شك نيست كه با اموري سروكار خواهيم داشت كه براي انسان متجدد و پسا متجدد نه قابل قبول است و نه حتي در مواردي، قابل فهم. ولي اگر به بواطن راه يابيم به حقايقي دست يافته‌ايم كه لااقل به‌گمان اين بنده، هم براي انسان ماقبل تجدد و هم براي انسان متجدد و هم براي انسان مابعد تجدد قابل قبول و فهم است.



پيش فرض فرمايش شما، به‌گمان من، اين است كه قدر مطلق انسان يا ماهيت انساني يا ذات بشر ماقبل مدرن و مدرن و مابعدمدرن ندارد. ذهن و زبان انسان تحت تاثير مكان و زمان و اوضاع و احوال فرهنگي و انديشگي و قومي هست ولي ذات انسان اين طور نيست. انسان ماقبل مدرن و مدرن و مابعد مدرن ذات و ماهيت نوعي واحدي دارند. اما ممكن است كسي اين پيش‌فرض شما را نپذيرد و بگويد با عوض شدن روزگار ذات انسان هم عوض مي‌شود و انسان مدرن غير از انسان ماقبل مدرن است و انسان مابعد مدرن غير از انسان مدرن است.



اولاً: پيش فرض خود سوال شما اين است كه هر موجودي داراي يك ذات است. آن وقت از من مي‌پرسيد كه «از كجا مي‌گويي كه ذات انسان مدرن همان ذات انسان ماقبل مدرن و ذات انسان مابعد مدرن است. شايد اين ذات‌ها هم دگرگون شوند». به‌عبارت ديگر، پيش فرض سوال و اشكال شما قائل شدن به ذات‌گرايي است. به گمان من، اولاً: ذات‌گرايي رايي است نادرست، يعني من قبول ندارم كه هرچيزي به تعبير ارسطو داراي ذات باشد. ثانياً: به‌فرض كه ذات‌گرايي درست باشد، باز پيش‌فرض سخن من اين نيست كه ذات انسان ماقبل مدرن و مدرن و مابعد مدرن يكسان است. سخن من فقط اين است كه اين سه انسان مي‌توانند داراي تجارب ديني و معنوي واحد و مشتركي باشند. يعني مواجهه مستقيم و بي‌واسطه و شهودي آدمي با عالم واقع تحت تاثير اين كه آدمي در چه مكان، زمان، و در ميان چه قوم و قبيله و در چه اوضاع و احوال فرهنگي و فكري زندگي مي‌كند، نيست. اما به ظرف ذهن و قالب مفهوم درآمدن آن مواجهه شهودي و نيز به جامه زبان و لفظ درآمدن آن متاثر از آن اوضاع و احوال هست.



پس منظورتان اين است كه انسان‌ها هر چند ذات واحد مشتركي هم نداشته باشند آن‌قدر خصوصيات همانند و يكسان دارند كه امكان داشتن تجربه ديني و معنوي واحد منتفي نشود؟

بله دقيقاً



حتي اگر كسي نگرش شما را هم قبول نداشته باشد و مثلاً بگويد كه، لااقل در مورد دين خودمان اسلام، قرآن كريم حاصل تفسير و تعبير تجارب ديني و معنوي پيامبر ما نيست، بلكه الفاظش هم وحي الهي است و خدا خواسته است كه همين الفاظ به گوش مردم برسد. چنين كسي هم بالاخره بايد قبول كند كه خدا هم نمي‌توانسته و نمي‌خواسته كه به اعراب آن زمان با الفاظ و مفاهيمي سخن بگويد كه اصلاً نمي‌فهميده‌اند. بالاخره خدا هم بايد رعايت ذهن و زبان مخاطبان بي‌واسطه سخن خود را بكند.

كاملاً موافقم.



نسبت ميان دينداري و تجددگرايي (Modernism) را چگونه مي‌بينيد؟ آيا اين دو با هم قابل جمع‌اند يا نه؟

باز به اقتضاي روش هميشگي‌ام مي‌پرسم: مرادتان از تجددگرايي چيست؟ چرا كه جواب بستگي تام و تمامي به مراد ما از تجددگرايي دارد. گاهي مراد از تجددگرايي جنبشي است كه درصدد است كه اثبات كند و نشان دهد كه دين در وضع و حال كنوني بشر نيز هنوز معنا و اعتبار دارد و مي‌خواهد مفاهيم الهيات سنتي را با مقتضيات علوم و معارف جديد آشتي دهد و متحد كند. تجددگرايي به اين معنا بسيار نزديك است به ليبراليسم الهياتي و به‌نظر مي‌رسد كه با دينداري قابل جمع باشد و مخالفتي نداشته باشد. مگر اين‌كه كسي بتواند ثابت كند كه مفاهيم الهيات سنتي با مقتضيات علوم و معارف جديد اساساً آشتي‌ناپذيرند، كه در اين صورت نيز مي‌توان باز هم دينداري و تجددگرايي را با هم جمع كرد، به شرط آن‌که بتوان نشان داد كه دين واقعي لزوماً همان نيست كه در الهيات سنتي عرضه مي‌شود.

گاهي هم مراد از تجددگرايي ديدگاهي است كه مي‌گويد همه علوم و معارف بشري هرچه قدر تحول و رشد و پيشرفت كنند باز مويد حقايق اساسي دين‌اند، اما اين علوم و معارف بر ما الزام مي‌كنند كه حقايق اساسي دين را به زباني كه با اوضاع و احوال فكري و فرهنگي عصر تناسب داشته باشد از نو بيان و تبيين كنيم. اين ديدگاه نيز با دينداري ناسازگار نيست، علي‌الخصوص كه حقايق اساسي دين را همه‌جايي و هميشگي و باطل نشدني و جاودانه مي‌داند و اين چيزي است كه به مذاق دينداران خوش مي‌آيد. بله، اين تجددگرايي با دينداري‌اي كه از سر كهنه‌پرستي يا تنبلي يا منفعت‌انديشي نمي‌خواهد به هيچ‌گونه بازانديشي و نوانديشي دست بزند سازگار نمي‌افتد. و گاهي هم مراد از تجددگرايي نظام فكري‌اي است كه، در مقام تفسير دين، منكر حقيقت عيني و آفاقي وحي و كل عوالم ماوراءالطبيعي و فوق‌طبيعت است و براي دين فقط نوعي ارزش ذهني و انفسي قائل است. (مثلاً آرامش‌زايي، شادي بخشي، يا اميدآفريني). مي‌توان گفت كه تجددگرايي به اين معنا، با دينداري چندان سازگار نيست.

در مقام عمل هم مي‌بينيم كه مثلاً، در جهان اسلام، دينداري و مسلماني با تجددگرايي، به معاني اول و دوم، جمع شده است. در روزگار ما، كل قرائت‌ها و روايت‌هايي را كه از اسلام وجود دارد، در يك تقسيم‌بندي بسيار كلي مي‌توان به سه قسم اسلام بنيادگرايانه، اسلام سنت‌گرايانه، و اسلام تجددگرايانه تقسيم كرد. البته شكي نيست كه تجددگرايي با اسلام بنيادگرايانه و اسلام سنت‌گرايانه سازگاري‌اي ندارد، اما اين بدان معنا نيست كه با هيچ قرائت و روايتي از اسلام نمي‌سازد. من در جاهاي ديگري و از جمله در مقاله كوتاهي كه اخيراً براي مجله كيان نوشته‌ام، تا آنجا كه در توان داشته‌ام با دقت ويژگي‌هاي اين سه قرائت از اسلام را بيان كرده‌ام و آنها را از يكديگر متمايز ساخته‌ام. از اين جهت، اگر اجازه بفرماييد، در اينجا از بسط كلام چشم بپوشم.



چه راهكارهايي براي رفع تعارض بين اين سه قسم اسلام وجود دارد؟

تا وقتي كه بنيادگرا مصمم است كه بنيادگرا بماند و سنت‌گرا هم عزم جزم كرده است كه سنت‌گرا بماند و تجددگرا هم نمي‌خواهد دست از تجددگرايي‌اش بردارد، هيچ راهكاري وجود ندارد. تنها راهكار براي حل اين تعارضات، گفت‌وگو و استدلال و برهان است كه آن هم فقط از كساني بر مي‌آيد كه خود را حق مجسم و ديگران را تجسم باطل ندانند، بلكه هم خود و هم ديگران را آميزه‌اي از حق و باطل تلقي كنند و حاضر باشند كه اگر در ديگري حقي ديدند قبول كنند و اگر در خود باطلي يافتند آن را رد و دفع كنند.



مي‌توانيد بگوييد كه اسلامي كه اكنون در كشور ما به حاكميت سياسي دست يافته است كدام يك از اين سه اسلام است؟

اسلامي كه بدنه اصلي نظام حكومتي ما از آن دفاع مي‌كند، در اصل اسلام بنيادگرايانه‌اي است كه چاشني بسيار اندكي از اسلام تجددگرايانه و اسلام سنت‌گرايانه را نيز با خود دارد، در همين جا اين نكته را متذكر شوم كه مبادا اسلام سنت‌‌گرايانه را كه مورد اعتقاد متفكراني مانند رنه گنون (Rene Guenon)، فريتوف شووان (Frithjaf Schuon)، تيتوس بوركهارت (Titus Burckhardt)، مارتين لينگز (Martin Lings)، گي ايتون (Gai Eaton) و سيد حسن نصر است، با اسلام سنتي، كه دو دهه است كه در كشور ما در عرصه سياست و اجتماع ظاهر شده است، اشتباه كنيم. اين اسلام سنتي چيزي نيست جز نوعي فقه، كه قرن‌ها در حوزه‌هاي علميه ما متعارف و رايج بوده است و اكنون به استخدام روايت بنيادگرايانه‌اي از اسلام درآمده است.



۴) آفات جامعه ديني



نسبت بين عقلانيت انتقادي و دينداري چيست؟ و آيا التزام به احكام و تعاليم ديني با عقلانيت انتقادي سازگار است؟

به‌نظر مي‌رسد كه عقلانيت انتقادي با اسلام بنيادگرايانه و حتّي با اسلام سنّت‌گرايانه سازگاري‌اي نداشته باشد، اما با اسلام تجدّدگرايانه ناسازگاري‌اي ندارد.



آفات جامعه ديني چيست؟

فقط به مهمّترين آفات جامعه ديني مي‌توان اشاره كرد والا آفاتي كه ممكن است عارض يك جامعه ديني، از اين حيث كه ديني است، بشوند بسيار فراوانند.

آفت اوّل: خلاصه شدن دين در عباديات

يكي از اين آفات اين است كه دين، كه في‌الواقع شامل سه بخش اعتقاديات، اخلاقيات و عباديات است، منحصر در عباديات مثلاً: نماز و روزه و حج شود و اين چيزي است كه اگرچه نظراً كسي بدان قائل نشده است، اما عملاً بسياري از متدينان به آن مبتلايند. بدين معنا كه متدين بودن را منحصر در رعايت احكام عبادي مي‌دانند. اين تلقّي از دين، علاوه بر اينكه دو بخش مهم دين يعني: اعتقاديات و مخصوصاً اخلاقيات را به‌دست فراموشي مي‌سپارد، در مورد عباديات هم دستخوش توهم عظيمي است و نمي‌داند كه عباديات فقط و فقط تا آنجا ارزشمندند كه دو كاركرد داشته باشند:

يکي اينكه در خدمت اخلاقي شدن و اخلاقي ماندن انسان باشند، يعني مقدّمه و وسيله‌اي باشند براي اخلاقي زيستن انسان. قرآن درباره نماز مي‌گويد: «انّ الصّلوة تنهي و عن الفحشاء و المنكر» نماز خاصيتش اين است كه نمازگزار را از كارهاي زشت و ناپسنديده باز مي‌دارد يعني اگر مرتكب كار زشت و ناپسنديده مي‌شوي، درواقع، نماز به‌جا نياورده‌اي، در فيلم نماز به‌جا آوردن اجراي نقش كرده‌اي، همين و بس. درباره روزه مي‌گويد: «كتب عليكم الصّيام كما كتب علي الّذين من قبلكم لعلّكم تتّقون»، يعني روزه واجب شده است تا بلكه از طريق روزه‌داري پارسايي حاصل شود، و الا از گرسنگي و تشنگي كشيدن چه سودي حاصل مي‌آيد؟ به‌گفته حضرت علي(ع): چه بسيار كساني كه از نماز شب به‌جاي آوردنشان جز بيدارخوابي و خستگي عايده‌‌اي ندارند و چه بسيار كساني كه از روزه داشتن‌شان فقط گرسنگي و تشنگي عايد مي‌آيد. باز قرآن پس از اينكه مناسك و شعائر حج را توضيح مي‌دهد مي‌گويد: «لن ينال الله لحومها و لادماءها و لكنّ يناله التّقوي منكم» يعني گوشت‌ها و خون‌هاي گوسفندان و گاوان و شتراني كه در مراسم حج قربان مي‌كنيد هرگز به ساحت الوهي راه نمي‌يابند؛ فقط اگر از اين راه قربان كردن‌ها، تقوايي در شما پديد آيد اين تقواست كه به خدا مي‌رسد و شما را نفعي مي‌رساند. غرض از اين‌گونه سخنان توجّه دادن به اين معناست كه عباديات بايد در خدمت اخلاقي شدن و اخلاقي ماندن ما باشند.

كاركرد ديگر عباديات كاركرد رمزي (Symbolic) آنهاست. يعني در عبادات آدمي اعمال و افعال ظاهري و جوارحي خود را اشاره‌اي رمزي تلقّي مي‌كند به حالت باطني كه نسبت به خدا دارد و آنها را نمي‌تواند جز با كارهاي بدني نمايش دهد و ابراز كند. حال اگر حالت باطني و جوانحي مورد نظر اصلاً وجود نداشته باشد عمل و فعل ظاهري و جوارحي براي چه انجام گيرد؟ مثالي بزنم. من اگر در كوي و برزن و كوچه و خيابان وقتي به شما برمي‌خورم كلاهم را از سرم بردارم اين كلاه از سر بر داشتن يك كار سمبليك و رمزي است و معناي رمزي بودنش اين است كه من با اين كار مي‌خواهم احساس حرمت و بزرگداشتي را كه در خود نسبت به شما دارم و نمي‌توانم آن را، به‌هيچ طريقي جز از طريق يك عمل ظاهري و بدني نشان دهم و ابراز كنم با كلاه از سر بر گرفتن نمايش دهم. حالا اگر در باطن من ذرّه‌اي احساس حرمت نسبت به شما وجود نداشته باشد كلاه از سر برداشتن من كاركرد رمزي خود را از دست خواهد داد و سودي نخواهد داشت. بلي، در مورد ارتباط دو انسان مي‌توان گفت كه اگر مثلاً من نسبت به شما احساس حرمتي در دل ندارم كلاه از سر برداشتنم، اگرچه ارزش رمزي خود را از دست مي‌دهد، لااقل نفع ديگري دارد و آن اينكه من با اين كار مي‌توانم شما را بفريبم و دلتان را به‌دست آورم و از قِبَل شما به چيزي دست يابم. ولي در مورد ارتباط انسان و خدا، چون خدا را نمي‌توان فريفت، اين شق هم منتفي است و بنابراين، اگر احساس حرمت و خشيت و محبت و ستايش و امثال اينها را نسبت به خدا در خود نداشته باشم وضو و نماز و روزه و حج ديگر هيچ كاركردي نخواهد داشت.

خلاصه اينكه ما، علاوه بر اينكه مي‌توانيم به اين آفات مبتلا شويم كه دين را در عباديات منحصر كنيم، ممكن است به اين خطاي ديگر هم در افتيم كه دو كاركرد عباديات را فراموش كنيم و در نتيجه عباديات را به جاي اينكه وسيله بدانيم، هدف قلمداد كنيم و به دامان نوعي سطحي‌نگري و شكل گرايي (Formalism) بلغزيم.

آفت دوّم: گسترش قلمرو تعبّد

آفت ديگر اين است كه حالت تعبّد و چون و چرا نكردن را به مواردي كه نبايد تسرّي دهيم، تسرّي مي‌دهيم. بدون شك، دين اجمالاً خالي از تعبّد نيست و هركه به دين و مذهبي پايبند باشد نسبت به سخن كس يا كساني متعبّد است. آفت جامعه ديني اين است كه اين تعبّدِ گريزناپذير آهسته‌آهسته گسترش يابد و جامعه مبتلا به تعبّد نسبت به اشخاص عديده شود و از استدلال و برهان و نقد و نظر و بحث و فحص و چون و چرا رو بگرداند، مثلاً: نوعي روحانيت پرستي، كه از انواع شاخص بت‌پرستي است، پديد آيد. تعبير «روحانيت پرستي» را از قرآن وام كرده‌ام، كه درباره يهوديان و مسيحيان شبه جزيره عربستان چهارده قرن پيش مي‌گويد: «‌اتّخذو احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون الله» يعني روحانيون خود را مي‌پرستند و از اين طريق به گونه‌اي شرك آلوده‌اند، و بعضي از مفسّران قرآن و از جمله مرحوم طباطبايي گفته‌اند كه چون يهود و نصاري نسبت به عالمان ديني خود همان حالتي را داشتند كه انسان بايد فقط نسبت به خدا داشته باشد، يعني سخنانشان را بدون چون و چرا و مطالبه دليل و برهان قبول مي‌كردند قرآن آنان را مشرك و روحاني‌پرست دانسته است. صريح‌تر سخن بگويم، چون و چرا نكردن و بدون مطالبه دليل و برهان سخني را پذيرفتن خلاف فطرت سليم انساني است و بنابراين، بايد به كمترين حدّ ممكن و لازم خودش تقليل يابد. نه اين كه مدام در حال گسترش ابعاد و قلمرو آن باشيم.

آفت سوّم: تلقّي فرآورده‌اي از دين

آفت ديگر اين است كه دين، به جاي اين كه نوعي فرآيند تلقّي شود كه اقتضاي عمل و سير و سلوك معنوي و باطني دارد، نوعي فرآورده تلقي شود كه كساني در اختيارش دارند و كساني از آن محروم مانده‌اند. دين، در واقع نوعي سفر معنوي و سير و سلوك باطني است از خاك و مغاك به افلاك پاك و بنابراين، فقط كساني متدينند كه در حال اين تك و پو و جنب و جوش‌اند. دين نوعي سوغات نيست كه براي كساني آورده باشند و به ديگران نداده باشند. تلقّي سوغاتي از دين، دين را دستمايه فخر و مباهات و خود بزرگ‌بيني و تحقير ديگران مي‌كند، ولي تلقّي سير و سفر از دين، متدين را همواره دل‌نگران اين معنا مي‌كند كه مبادا خواب نوشين بامداد رحيل، كه غوطه‌وري در سطوح و ظواهر است، مرا از سبيل باز دارد. دين هماي سعادتي نيست كه بر بام خانه من نشسته باشد و بر بام خانه ديگري نه؛ بلكه سيمرغي است كه همگان بايد در طلبش تا كوه قاف پرس و جو و تك و پو كنيم. متدين كسي نيست كه خود را مالك حقيقت و حقيقت را ملكِ طلق خود مي‌پندارد، بلكه كسي است كه خود را طالب حقيقت مي‌بيند



۵) دين، حكومت و جوانان



وضعيت دينداري را در نسل جوان كشورمان چگونه مي‌بينيد؟

از چند حيث مي‌شود به اين مساله نگاه كرد: اولاً از حيث سه روايت عمده‌اي كه امروزه از اسلام وجود دارد. يعني روايت سنت‌گرايانه، روايت بنيادگرايانه، و روايت تجددگرايانه. بايد قبول كرد كه نسل جوان ما به روايت تجددگرايانه به مراتب بيش از دو روايت ديگر اقبال و توجه دارد. به همين سبب است كه مخصوصاً كساني كه گرايش‌هاي بنيادگرايانه دارند از وضعيت دينداري نسل جوان ما اظهار نارضايتي مي‌كنند و حتي گاهي نسل جوان را بي‌اعتنا به دين معرفي مي‌كنند.

ثانياً: از حيث ديگري هم مي‌شود به مساله نظر كرد و آن اين است كه چون دين وقتي در ذهن و ضمير ما آدميان قرار مي‌گيرد، بسته به سنخ رواني هر يك از ما، به شكل‌هاي مختلف درمي‌آيد، مي‌توان دينداري‌هاي مختلفي داشت. ما انسان‌ها، همان‌طور كه از بدو تولد از لحاظ جسماني و بدني سنخ‌ها (Types)ي گونه‌گوني داريم، از لحاظ نفساني و روحي نيز تيپ‌هاي متفاوتي داريم. روانشناسان سنخ‌هاي رواني ما انسان‌ها را به صورت‌هاي متعددي تقسيم كرده‌اند، و روانشناسان دين به خوبي نشان داده‌اند كه وقتي احكام و تعاليم يك دين و مذهب واحد در ظرف ذهن و ضمير انسان‌هايي كه هر يك از آنها سنخ رواني متفاوتي دارد ريخته مي‌شود، به اشكال مختلف درمي‌آيد. از باب مثال، به يكي از اين سنخ‌ها، كه مورد قبول خودم هم هست اشاره‌اي كنم. خانم «مري ميداو» (Mary Meadow) روانشناس دين معروف، پس از اينكه انسان‌ها را به چهار سنخ رواني بزرگ، يعني برون‌گراي كنش‌گر، برون‌گراي كنش‌پذير، درون‌گراي كنش‌گر، درون‌گراي كنش‌پذير تقسيم مي‌كند، نشان مي دهد كه دين وقتي در ظرف وجودي برون‌گرايان كنش‌گر ريخته مي‌شود از آنان كساني مي‌سازد كه وي تعبير به «اهل شور و نشاط» مي‌كند. اين سنخ متدينان هميشه احساس وظيفه مي‌كنند كه «فلك را سقف بشكافند و طرحي نو دراندازند» و عالم و آدم را به‌صورت و سيرت ديگري درآورند. متدينان انقلابي (البته منظورم آنانند كه به راستي متدين و انقلابي‌اند) از اين سنخند. اما دين از برون‌گرايان كنش‌پذير كساني مي‌سازد كه، به تعبير ميداو، «همسايه» و همسايه پرورند و سرلوحه زندگي‌شان خيرخواهي و بهبود بخشيدن به وضع و حال مردم است؛ گويي به زبان حال مي‌گويند «عبادت به جز خدمت خلق نيست/ به تسبيح و سجاده و دلق نيست». متديناني كه هم و غمشان تاسيس موسسات و بنيادهاي خيريه و دارالايتام‌ها و بيمارستان‌ها و درمانگاه‌هاست از اين سنخ‌اند. درون‌گرايان كنش‌گر وقتي متدين مي‌شوند «اهل رياضت» مي‌شوند و درصدد برمي‌آيند كه اراده خود را تقويت كنند و از اشتغال به شغل‌هاي مادي و تمتعات دنيوي رو بگردانند. و بالاخره درون‌گرايان كنش‌‌پذير وقتي متدين مي‌شوند از «خلوتيان اهل راز و نياز» مي‌شوند، يعني كساني كه ذوق و مشرب عرفاني دارند و عمر را، حتي‌المقدور در عبادت و مناجات و دعا و مراقبه مي‌گذرانند. هيچ يك از اين سنخ‌ها قصد شانه خالي كردن از بعضي احكام و تعاليم دين يا قصد تحريف دين را ندارند، بلكه همه صادقانه و به‌جد مي‌خواهند متدين به دين و مذهب خود باشند. اما، به هر حال، از سنخ رواني خود و محدوديت‌هاي روحي خود هم فرار نمي توانند بكنند. از اين‌رو، دينداري‌هايشان به انحاء و صور مختلفي پديدار مي‌شود، و نمي‌شود هم گفت كه يكي از اين انحاء و صور دينداري نحوه و صورت حقيقي و واقعي دينداري است و بقيه دينداري‌هاي كاذب و نادرست است. مساله فقط اين است كه براي هر تيپ رواني‌اي، ناآگاهانه و ناخواسته، بخشي از احكام و تعاليم دين اگرانديسمان مي‌شود، بزرگ و مهم جلوه مي‌كند و ساير بخش‌ها، نه مورد انكار آگاهانه و نظري، بلكه مورد غفلت ناآگاهانه و عملي واقع مي‌شود؛ و از اين واقعيت گريزي هم نيست. و باز واقعيت اين است كه هيچ يك از اين تيپ‌ها نمي‌تواند با بحث و جدل و گفت‌وشنود يا ضرب و زور و اعمال خشونت در نحوه دينداري تيپ ديگر تغيير اساسي به‌وجود آورد.

حالا، به جواب سوال شما برگردم. اگر الگوي دينداري را فقط دينداري خلوتيان اهل راز و نياز يا دينداري اهل رياضت بگيريم البته اكثر جوانان را ديندار نمي‌بينيم، اما مساله بر سر اين است كه دينداري الگوي واحدي ندارد.

ثالثاً: از حيث سومي هم مي‌توان به اين مساله پرداخت. همان‌طور كه گفتم دين داراي سه بخش كلي اعتقاديات، اخلاقيات و عباديات است. جوانان بي‌شك، به بخش اخلاقيات دين بيشتر بها مي‌دهند. نمي‌خواهم بگويم كه اين تلقي‌شان درست است يا نادرست. اصلاً قصد ارزش‌داوري ندارم، فقط تا آنجا كه مشاهدات و اطلاعاتم اجازه مي‌دهد، بيان واقعيت مي‌كنم.



نسبت بين دين و حكومت چيست؟ آيا حكومت را مي‌توان به ديني و غيرديني، اسلامي و غيراسلامي، تقسيم كرد؟

بستگي دارد به اين كه منظورتان از حكومت ديني چه باشد. براي اين لفظ دست‌كم چهار معنا مي‌توان تصور كرد. گاهي مراد از حكومت ديني حكومتي است كه كارگزاران و مسئولان و دست‌اندركاران آن روحانيان باشند. گاهي مراد حكومتي است كه سعي‌اش همه بر اين است كه همه حقوق را، اعم از حقوق اساسي، حقوق سياسي، حقوق اقتصادي، حقوق قضايي، حقوق جزايي، حقوق بين‌الملل و ... بر اساس دين تنظيم و اجرا كند و همه امور و شئون جامعه را در قالب و چارچوب دين درآورد. گاهي مراد حكومتي است كه در آن رفتار كارگزاران و ديوانيان و مسئولان با مردم بر طبق موازين اخلاقي ديني باشد. و گاهي هم مراد حكومتي است كه چنان شكل گرفته باشد كه گرايش باطني مردم را به آرمان‌ها و ارزش‌هاي ديني بيشتر كند، يعني چنان باشد كه مردم ميل و رغبتشان به آرمان‌ها و ارزش‌هاي ديني بيشتر از ميل و رغبتشان به آرمان‌ها و ارزش‌هاي غيرديني و ضدديني شود.

شك نيست كه همه روايت‌هاي مختلف از اسلام با حكومت ديني، به دو معناي سوم و چهارم، موافقند؛ و اما حكومت ديني به معاني اول و دوم مورد اهتمام اسلام بنيادگرايانه هست ولي مورد اهتمام اسلام تجددگرايانه و سنتگرايانه نيست، اگر نگوييم كه اين دو روايت از اسلام اصلاً با سعي در جهت ايجاد و تاسيس چنين حكومت‌‍‌هاي ديني‌اي مخالفند.

و اما اين كه فرموديد كه آيا حكومت را مي‌توان به ديني و غيرديني، اسلامي و غيراسلامي، تقسيم كرد بايد گفت كه البته مي‌توان حكومت ديني را به هر يك از اين چهار معنا بگيريم. در مقابلش حكومت غيرديني‌اي هم متصور و ممكن است.



چه مدل‌هايي براي حكومت ديني متصور است؟

حكومت ديني را به هر يك از چهار معناي پيش‌گفته مي‌توان داراي مدل‌هاي بسيار تصور كرد. حتي حكومت ديني به معناي دوم هم مدل‌هاي عديده‌اي مي‌تواند داشته باشد كه يكي از آنها همين مدلي است كه در كشور ما دارد، يعني مدل ولايت فقيه و حكومت ولايي و فقيهانه. حتي از اين بالاتر، خود مدل ولايت فقيه هم صور و اشكال عديده‌اي مي‌تواند داشته باشد كه يكي از آنها همين صورت و شكلي است كه در مملكت ما اعمال و اجرا مي‌شود.



براي حكومت ديني به معناي دومي كه شما گفتيد نه فقط مدل‌هاي مختلفي قابل تصور است، بلكه مدل‌هاي مختلفي در مقام عمل و واقع هم دارد. الان عربستان سعودي، پاكستان و افغانستان هم مدعي داشتن حكومت ديني‌‌اند.

البته همين‌طور است. الان هم ما مدعي داشتن حكومت ديني‌ايم و هم عربستان و پاكستان و افغانستان و شايد بعضي كشورهاي ديگر. مدل‌هاي محقق و بالفعل حكومت‌هايمان هم دقيقاً مثل هم نيست. حالا كدام يك واقعاً ديني‌تريم و كارآمد‌تر و موفق‌تر ، خود داستان بلند ديگري است.



در حكومت ديني به معناي دوم شما فقط انواع و اقسام حقوق را پيش كشيديد. اما بعضي‌ها هستند كه نه فقط مي‌گويند كه بايد همه حقوق اجتماعي را بر اساس موازين ديني تنظيم و اجرا كرد، بلكه بايد علوم و فنون را هم ديني كرد؛ مثلاً مي‌گويند مهندسي بايد ديني باشد، كشاورزي بايد ديني باشد، پل و تراكتور هم ديني و غيرديني دارد.

اين قبيل حرف‌ها و ادعاها بحث را از حكومت ديني به علم ديني منتقل مي‌كند. درباره علم ديني و امكان يا عدم امكان اين علم و نيز مطلوبيت يا عدم مطلوبيت آن من بارها سخن گفته‌ام ، و اين جا جاي تكرار آنها نيست.



در كشور ما وقتي حكومت ديني گفته مي‌شود بيشتر همين معناي دوم به ذهن متبادر مي‌شود. حالا مي‌توانيد بفرماييد كه حكومت ديني، به اين معنا، دستخوش چه آفت‌هايي ممكن است بشود؟

آفت‌هاي بسيار، كه من فقط به مهمترين آنها اشاره مي‌كنم و در اين اشاره هم جز حق‌طلبي و صداقت و خيرخواهي انگيزه و داعيه‌ي ديگري ندارم. به‌نظر من، مهمترين آفت حكومت ديني اين است كه شرح و تفسير و بيان و تبيين دين به‌دست خود كساني بيافتد كه حكومت را در اختيار دارند. نقل است كه يكي از فقهاي شيعه ظاهراً مرحوم حلي، وقتي مي‌خواست حكم طهارت و نجاست آب چاه را بر اثر افتادن حيواني مثل موش يا گربه يا سگ از كتاب سنت استنباط و استخراج كند دستور داد كه چاه خانه خودش را پر و كور كردند تا مبادا منفعت شخصي‌اش در فرايند استنباط حكم موثر افتد و مثلاً او را به آسان‌گيري سوق دهد. اين نقل چه درست باشد و چه نادرست، به هر حال نشان مي‌دهد كه منفعت شخصي يا گروهي مي‌تواند در جريان تفسير و تبيين دين تاثير بگذارد. حالا من سوال مي‌كنم كه چه منفعتي قوي‌تر و برانگيزاننده‌تر از حفظ قدرت و موقعيت سياسي و حكومتي است؟ وقتي من كارگزار حكومت ديني باشم هميشه جداً در معرض اين خطرم كه براي اين كه قدرتم از كف نرود دين و متون ديني و مذهبي را به‌صورتي تفسير و تبيين كنم كه حافظ وضع موجود از كار درآيد. براي اجتناب از اين خطر اگر راه چاره‌اي وجود داشته باشد ظاهراً جز اين نيست كه مفسران و شارحان و تبيين كنندگان دين و مذهب، با صاحبان قدرت سياسي هيچ ربط و نسبتي نداشته باشند. انسان‌هايي باشند بركنار از مقامات و مناصب حكومتي تا بتوانند با كمال استقلال و حريت احكام الهي را از كتاب و سنت استخراج كنند، و شان و مسئوليت و وظيفه كارگزاران حكومت هم فقط اجراي مو به موي همان احكام باشد. نه اين كه كارگزاران حكومت خودشان دين را تفسير كنند و خودشان هم بر طبق تفسيرشان دست به عمل بزنند و به گفته مولانا «كان قندم نيستان شكرم / هم ز من مي‌رويد و خود مي‌خورم.» مخالفان اين سخن بنده فقط يك راه در پيش دارند و آن اين كه اثبات كنند كه مسئولان و دست‌اندركاران حكومت ديني به مقام عصمت رسيده‌اند و چون از هر خطا و گناهي معصومند هيچ شائبه‌اي تفسير آنان را از دين مشوب نخواهد كرد.

يكي از پيامدهاي اجتناب‌ناپذير اين وضع كه تفسير دين به دست خود صاحبان قدرت سياسي باشد اين است كه اينان چيزهاي كوچك را بزرگ جلوه مي‌دهند و چيزهاي كلان را خرد. حضرت عيسي(ع) خطاب به علماي يهود مي‌فرمايد: «واي بر شما رياكاران كه زكات نعنا و شويد و زيره را مي‌پردازيد و اعظم احكام شريعت يعني عدالت و رحمت و ايمان را ترك كرده‌ايد ... اي رهنمايان كور كه پشه را از صافي مي‌گذرانيد ولي شتر را فرو مي‌بلعيد» اين يعني بزرگ كردن چيزهاي كوچك و كوچك داشتن چيزهاي بزرگ. به چيزهايي امر غلاظ و شداد مي‌كنند كه اگر هم معروف باشند معروف‌هاي كوچكند و از چيزهايي نهي شديد و اكيد مي‌كنند كه اگر هم منكر باشند منكرات خردند.، ولي از سوي ديگر، معروف‌هاي بزرگ و منكرات كلان را به چيزي نمي‌گيرند. و من صريحاً عرض مي‌كنم كه نسبت به اين پديده بايد جداً حساس و هوشيار باشيم.

آفت ديگر حكومت ديني اين است كه گردانندگان امور از مردم كارهايي را بخواهند كه خود اهل آن نيستند و نيز از مردم كارهايي را بطلبند و خودشان در اين‌كه مردم آن كارها را انجام دهند كمكي به آنان نكنند. وجه جامع اين دو حالت اين است كه گردانندگان امور فقط خود را آمر و ناهي تلقي مي‌كنند، نه عامل و دستگير. باز از حضرت عيسي(ع) نقل قول مي‌كنم كه درباره علماي يهود مي‌فرمود: ‌«مي‌گويند و خودشان نمي‌كنند. بارهاي گران و دشوار را مي‌بندند و بر دوش مردم مي‌نهند و خودشان نمي‌خواهند آن بارها را به اندازه يك انگشت حركت دهند» اگر از مردم مي‌خواهيم كه كاري را انجام دهند، بايد اولاً‌: خودمان هم عامل به آن كار باشيم و ثانياً: دست كساني را كه مي‌خواهند آن كار را انجام دهند بگيريم و كمكشان كنيم والا مردم به كار مورد نظر گرايش پيدا نمي‌كنند، بلكه حتي اندك گرايش سابقشان را هم از دست مي‌دهند. به همين جهت است كه حضرت عيسي(ع) به عالمان يهود عتاب مي‌كرد كه: «واي بر شما اي رياكاران كه در ملكوت آسمان را به روي مردم مي‌بنديد، زيرا خود داخل آن نمي‌شويد و داخل شوندگان را از دخول مانع مي‌شويد» و جالب اين است كه قرآن همين تعبير را در مورد بسياري از علماي يهود و نيز علماي مسيحي به كار مي‌برد: «ان كثيرا من الاحبار و الرهبان لياكلون اموال الناس بالباطل و يصدون عن سبيل الله»‌(بسياري از عالمان يهودي و مسيحي اموال مردم را به ناحق مي‌خورند و آنان را از راه خدا باز مي‌دارند). آفت ديگر اين است كه حكومت ديني فقط بخواهد در جامعه كار خوب انجام گيرد و كار بد انجام نگيرد، تعجب نكنيد، توضيح مي‌دهم. آنچه حكومت ديني بايد درصدد آن باشد اين است كه در جامعه، انسان‌هاي با فضيلت پديد آيند كه طبعاً كارهاي خوب مي‌كنند و گرد كارهاي بد نمي‌گردند. اما اگر سياست ما و خط مشي ما بر اين باشد كه كار خوب انجام گيرد، نه اين كه انسان با فضيلت پديد آيد، آن وقت كم‌كم به اعمال زور و خشونت كشيده مي‌شويم. چون اگر غرض و غايت ما فقط اين باشد كه در صحنه ظاهري اجتماع كار خوب ببينيم اين غرض و غايت را به راه‌هاي گوناگون كه سهل‌الوصول‌ترين آنها اعمال زور و خشونت و ايجاد حكومت پليسي و تقويت قوه قضاييه و توسعه حبس و زندان است، مي‌توان محقق كرد. ولي از ايجاد چنين اجتماعي چه سودي حاصل است؟ اجتماع نيك آن است كه اعضايش از سر رضا و رغبت گرد كار بد نگردند و اين تعبير ديگري است از اينكه بگوييم صاحب فضيلت باشند. انسان‌هاي صاحب فضيلت را از راه زور و خشونت و تهديد و ارعاب نمي‌توان پديد آورد. كانت در بعضي از مواضع آثارش و اخيراً «مري هيو آدامز» اين نكته را به‌وجهي نيكو باز نموده‌اند ولي من در اين جا وارد بحث‌هاي فني اين دو متفكر نمي‌شوم و فقط به ذكر مثالي اكتفا مي‌كنم. دو كارمند را فرض كنيد كه هيچ يك در طول مدت كار اداريشان ديناري رشوه نگرفته‌اند، اختلاس نكرده‌اند، كم‌كاري نكرده‌اند و با ارباب رجوع بدرفتاري نداشته‌اند؛ اما اولي در اداره‌اي كار مي‌كرده است كه هيچ حساب و كتاب و دفتر و دستك و دقت و تحقيق دركار نبوده است و هيچ مافوقي از مادون خود حساب نمي‌كشيده است ولي كارمند مورد نظر ما در اين اوضاع و احوال آشوبناك و بل‌بشو ذره‌اي برخلاف عدالت و انصاف رفتار نكرده است. دومي در اداره‌اي كار مي‌كرده است كه در آن اداره مو را از ماست مي‌كشيده‌اند و مته را بر خشخاش مي‌گذاشته‌اند. در گوشه و كنار اداره دستگاه شنود و تلويزيون‌هاي مدار بسته و دوربين‌هاي مخفي كار گذاشته‌اند و كساني در اتاق كنترل هر گفتار و كرداري را از هر كارمندي مي‌شنيده و مي‌ديده‌اند و كارمند ما از ترس رسوايي و دستگيري و جريمه و حبس دست از پا خطا نكرده است. اين دو كارمند هر دو كار خوب انجام داده‌اند و كار بدي نكرده‌اند ولي اولي انساني فضيلت‌مند است و دومي نه. اولي كار بدي نكرده است چون نمي‌خواسته است و دومي كار بدي نكرده است چون نمي‌توانسته است. حكومت ديني بايد پديد آمدن انسان‌هاي نوع اول را نصب‌العين خود قرار دهد، نه انسان‌هاي نوع دوم را. جامعه‌اي كه از انسان‌هاي نوع اول تشكيل شده باشد ظاهرش بهشتي است و باطنش بهشتي‌تر ولي جامعه‌اي كه از انسان‌هاي نوع دوم فراهم آمده باشد اگر هم ظاهرش بهشتي باشد باطنش جهنمي است. خشونت و ترس ناشي از آن، انسان معنوي و فضيلت‌مند پديد نمي‌آورد. معنويت و فضيلت فقط بر اثر آزادي و كار نيك از سر رضا و رغبت پديد آمدني است. به هر تقدير، حكومت‌هايي كه فقط به صحنه ظاهري جامعه التفات دارند چه ديني باشند و چه غيرديني يا ضدديني و چه بخواهند و چه نخواهند دير يا زود و كم يا بيش به دو آفت مبتلا مي‌شوند: يكي نظارت افراطي و ديگري خشونت افراطي. و اين دو آفت سبب مي‌شوند كه جامعه به جاي اين كه متشكل از انسان‌هاي معنوي شود، تبديل به مجموعه‌اي از انسان‌هاي بي‌صداقت، منافق، رياكار و چاپلوس و عوام‌فريب گردد. خلاصه، تاكيد بر ظاهر و غفلت از باطن افراد آفت حكومت ديني مي‌تواند بود. و اما آفت ديگر اين است كه حكومت ديني به مردم وعده‌هايي بدهد كه خود دين نداده است. من بارها گفته‌ام و بار ديگر مي‌گويم كه دين وعده بهشت زميني به انسان‌ها نداده است. وانگهي اين وعده برآورده شدني نيست و حكومت‌هايي كه مي‌خواسته‌اند به اين وعده عمل كنند چه ديني و چه غيرديني، براي انسان‌ها جز جهنم به‌بار نياورده‌اند. چون اين مطلب را در مصاحبه ديگري به تفصيل توضيح داده‌ام در اينجا بيشتر از اين وقتتان را نمي‌گيرم. ولي اشاره به سابقه تاريخي اين خطا شايد بد نباشد. ايدئولوژي‌هاي غيرديني (Secular) و حتي ضدديني‌اي كه در قرن‌هاي هجدهم و نوزدهم در غرب پديد آمدند يكي از اشكالاتشان به ايدئولوژي‌ها و مكاتب ديني و مذهبي اين بود كه اينها وعده سر خرمن مي‌دهند و بهشتي كه ما را به آن دعوت مي‌كنند پس از مرگ و در عوالم ديگري، غير از همين دار دنيا تحقق‌پذير است. ولي ما مردم را به بهشتي مي‌خوانيم كه پيش از مرگ و در همين جهان پديد خواهد آمد. از قضا، در ابتدا اكثر متفكران ديني با اين ادعا مخالفت كردند ولي پس از اين كه اين ايدئولوژي‌ها كمابيش با اقبال عمومي مواجه شدند، اينان نيز براي اينكه از رقباي خود عقب نيفتند و قافيه را نبازند شروع به ادعاي همان چيزي كردند كه خودشان در ابتدا با آن به مخالفت برخاسته بودند. يعني وعده بهشت زميني دادند و توجه نكردند به اينكه خود دين چنين وعده‌اي نداده است. خروج آدم و حوا از بهشت كه در عهد عتيق و در قرآن آمده است، ممكن است تعبير رمزي‌اي باشد از اين كه ديگر بهشت زميني‌اي در كار نيست. اما اگر هم نباشد، باز بايد تاكيد كرد كه چنين وعده‌اي در هيچ يك از كتب مقدسه اديان و مذاهب نيامده است. آن چه دين وعده داده اين است كه من مي‌توانم انسان‌هايي بپرورم كه حتي اگر در جامعه‌اي فاسد و جهنمي به‌سر مي‌برند در درون و باطن خود صالح و بهشتي، يعني داراي آرامش، شادي و اميد باشند.

البته سخن مرا به اين معنا نبايد گرفت كه انسان متدين نسبت به وضع و حال فرهنگي، سياسي و اقتصادي جامعه بي‌تفاوت است يا بايد بي‌تفاوت باشد. حاشا و كلا. بحث بر سر مبارزه با بي‌عدالتي، جهل، فريبكاري، فقر و فساد اخلاقي نيست، بحث بر سر اين است كه در عين حال كه تا آنجا كه در توان داريم با اين كژي‌ها مي‌ستيزيم وعده جامعه آرماني و مدينه فاضله بي‌عيب و نقص ندهيم.



۶) دين، شيوه‌هاي تبليغي و كثرت‌گرايي



در جايي خوانده‌ام كه جامعه آمريكا، كه حكومتي غيرديني و سكولار دارد، مذهبي‌‌ترين و ديندارترين جامعه است. سوالم اين است كه اولاً آيا اين حرف درست است؟ و ثانياً اگر درست است، اين همه مفاسد و نابهنجاري‌هايي را كه از آنجا به‌گوش ما مي‌رسد چگونه مي‌توان توجيه كرد؟

بله؛ من هم خوانده‌ام كه جامعه آمريكا مذهبي‌ترين و ديندارترين جامعه غربي است و تا آنجا كه به ياد دارم طرف مقايسه ساير جوامع غربي بودند، نه همه جوامع دنيا. اين از قسمت «اولاً» سوالتان. و اما قسمت «ثانياً»؛ من نمي‌خواهم بگويم كه اين سخن درست است كه آمريكا مذهبي‌ترين جامعه هست يا نه. ولي اگر في‌الواقع مذهبي‌ترين هم باشد باز اين امر با آن به تعبير شما، مفاسد و نابهنجاري‌ها منافات ندارد و براي اينكه اين عدم منافات را خوب فهم كنيم بايد توجه كنيم به اينكه اولاً: آمريكاييان مسيحي‌اند و بعضي از اين مفاسد و نابهنجاري‌ها، كه مخصوصاً ما حساسيت خاصي نسبت به آنها داريم، در مسيحيت (لااقل مسيحيتي كه اكنون وجود دارد) مفسده و نابهنجاري نيست؛ گوشت خوك مي‌خورند، چون در مسيحيت خوردن گوشت خوك حرمت ندارد. حجاب زنانشان مثل حجاب زنان ما نيست، چون در مسيحيت احكام حجابي مانند احكام حجاب اسلام وجود نداد. مشروبات الكلي مي‌نوشند، چون در دينشان حرمت ندارد. حدود و قصاص و ديات ما را رعايت نمي‌كنند چون، به اقتضاي دينشان، نبايد رعايت كنند. ما حق نداريم كه بر اساس احكام فقهي دين خودمان اسلام، بر آنها حكم برانيم و درباره‌شان داوري كنيم؛ چون سخن بر سر اين نيست كه آمريكاييان مسلمان‌ترين مردمند، بلكه بحث بر سر متدين‌ترين بودن آنان است. و متدين بودن هر كسي به اين است كه به دين مورد اعتراف و قبول خودش ملتزم باشد. موسي به دين خود، عيسي به دين خود.

ثانياً: امكانات فساد و معصيت كه در اختيار ملت آمريكاست در اختيار همه ملت‌هاي جهان، از جمله ملت خودمان بگذاريد آن وقت به مقايسه بپردازيد. مثالي بزنم: مدام به گوش ما مي‌خوانند كه در فلان خيابان نيويورك گانگستري چند كس را به قتل رسانده است يا در فلان مدرسه آمريكا دانش‌آموزي چند تن از همكلاسي‌هاي خودش را كشته و مجروح كرده است و ... همه اينها درست؛ و همه اينها هم جرم و جنايت است و جاي اسف و اندوه فراوان دارد، ولي يك نكته را نبايد فراموش كرد، و آن اينكه در آمريكا سه ميليون قبضه اسلحه در دست مردم است. حال بايد ديد اگر اين سه ميليون قبضه اسلحه، يا حتي يك ميليون يا پانصد هزار آن، در اختيار مردم فلان كشور ديگر مي‌بود، آيا از اين قبيل وقايع پيش نمي‌آمد. امكان معصيت و فساد و جنايت را نداشتن، يك حرف است و در عين امكان، دست به اين كارها نزدن حرف ديگري است. سعدي مي‌گفت: چگونه شكر اين نعمت گزارم / كه زور مردم‌آزاري ندارم. به‌نظر من، زور مردم‌آزاري نداشتن چندان جاي شكر ندارد. اگر زورش را داشتيم و كسي را نيازرديم آن وقت بايد واقعاً شاكر باشيم. وقتي مي‌توان از فاسدتر بودن يا صالح‌تر بودن يك فرد يا گروه نسبت به فرد يا گروه ديگر سخن گفت كه هر دو فرد يا هر دو گروه از حيث امكانات لازم براي دست زدن به كارهاي شايسته يا ناشايسته برابر باشند، و گرنه چه جاي مقايسه؟ هيچ افليج مادرزادي از ديوار كسي بالا رفته است؟

و اما ثالثاً: حق نداريم ملتي را كه با صداقت، صراحت و سرعت هرچه تمام‌تر آمار جنايات و جرايمي را كه در هر روز، يا هفته يا ماه يا سال مرتكب مي‌شود در رسانه‌هاي همگاني ملي و بين‌المللي اعلام مي‌كند با ملت‌يا ملت‌هايي مقايسه كنيم كه تا مجبور نشوند، اعتراف به يك فقره از جنايات و جرايمشان نمي‌كنند. در كشورهاي غربي، به سبب سهم سهيم و نقش عظيمي كه مطبوعات و ساير رسانه‌هاي جمعي در اطلاع‌رساني و پرده‌برداري از نادرستي‌ها و كژي‌ها و انحرافات و جرايم دارند، تقريباً (دقت كنيد كه مي‌گويم تقريباً) همه مفاسد انجام يافته آفتابي و آشكار مي‌شوند. ولي در بسياري از كشورهاي ديگر چنين نيست. به همين جهت مي‌توان گفت كه تعداد مفاسد و جنايات اعلام شده آمريكا از تعداد مفاسد و جنايات اعلام شده فلان كشور ديگر بيشتر است، اما آيا مي‌توان گفت كه پس لزوماً تعداد مفاسد و جنايات انجام شده آمريكا هم از تعداد مفاسد و جنايات انجام شده آن كشور بيشتر است؟ اگر حسن ده فقره دروغ بگويد و سپس اعتراف كند كه دروغ گفته است و حسين هم ده فقره دروغ بگويد و اصلاً اعتراف نكند، در اين صورت علي‌الظاهر حسن دروغگوست و حسين دروغگو نيست ولي در واقع هر دو دروغگويند، با اين فرق كه حسن ده دروغ گفته است و حسين يازده دروغ. توجه داريد كه به‌هيچ‌وجه قصد دفاع از ملت آمريكا را ندارم. تمام هم و غمم اين است كه ميزان استدلالي بودن و برهاني بودن سخنان را بسنجيم و با اين كار سخناني را كه مي‌توان گفت از سخناني را كه نمي‌توان گفت جدا كنم، والا ملت آمريكا هم مثل هر ملت ديگري عيب‌ها و هنرهاي خود را دارد.



تبليغ دين چيست؟



اساساً تبليغ دين عبارت است از تشويق و ترويج حساب شده و گسترده آرا و نظرات، تعاليم و اعمالي خاص براي پيشبرد هدف خود يا ضربه زدن به هدف مخالفان خود. تبليغ به اين معنا، نه بار عاطفي مثبتي دارد و نه بار عاطفي منفي‌اي، نه نيك است و نه بد. در مورد تبليغ ديني، البته، هدف خود يعني همان دين و مذهب خود و هدف مخالفان خود يعني دين و مذهب مخالفان خود.



آيا تبليغ دين با اعتقاد به پلوراليزم ديني سازگار است؟



به‌نظر بنده، هميشه بايد بين دو معناي تكثرگروي (Pluralism) ديني تفكيك كرد: يكي تكثرگروي صدق و حقانيت، و ديگري تكثرگروي نجات. كسي كه به تكثرگروي ديني در ناحيه صدق و حقانيت اعتقاد دارد، در واقع معتقد است كه همه اديان و مذاهب از حيث صدق و حقانيت در وضع يكساني قرار دارند. اين اعتقاد خودش به شش صورت قابل تقرير است كه در اينجا به آن شش صورت نمي‌پردازم. اما كسي كه به تكثرگروي ديني در ناحيه نجات اعتقاد دارد كاري به مساله صدق و حقانيت ندارد و در اين باب نفياً و اثباتاً ساكت است ولي معتقد است كه هركسي داراي هر دين و مذهبي باشد اگر التزام جدي و صادقانه به آن دين و مذهب داشته باشد و نظراً و عملاً از آن دين و مذهب سر نپيچد اهل نجات است و از سعادت ابدي محروم و بي‌نصيب نخواهد ماند. واضح است كه اين دو معناي تكثرگروي ديني با هم فرق بسيار دارد.

از سوي ديگر، تبليغ هم به دو صورت امكان‌پذير است: يكي تبليغ توسعه‌خواهانه كه هدف آن متدين كردن نامتدينان است، و ديگري تبليغ تعميق‌جويانه كه هدفش متدين‌تر كردن متدينان است. اگر مثلاً من درصدد باشم كه غيرمسلمانان را به دين اسلام درآورم يا مسلمانان غيرشيعي را شيعه كنم، در اين صورت، به تبليغ توسعه‌خواهانه دست مي‌زنم؛ اما اگر بخواهم كه مسلمانان مسلماني‌شان عميق‌تر شود يا شيعيان تشيعشان عمق بيشتري پيدا كند به تبليغ تعميق‌جويانه اقدام مي‌كنم.

حال با اين تفكيك‌ها بهتر مي‌توانيم ربط و نسبت تبليغ دين و اعتقاد به تكثرگروي ديني را روشن كنيم. بدون شك تبليغ توسعه‌خواهانه دين يا اعتقاد به تكثرگروي ديني، چه در ناحيه صدق و حقانيت و چه در ناحيه نجات، نمي‌سازد. به همين جهت هم هست كه عرفا و اهل عرفان وابسته به هر دين و مذهبي باشند، چون عموماً معتقد به تكثرگروي ديني‌اند اهل تبليغ توسعه‌خواهانه دين نيستند و كسي را به تغيير دين و مذهب خودش و گروش به دين و مذهب جديد دعوت نمي‌كنند. اما تبليغ تعميق‌جويانه با اعتقاد به تكثرگروي ديني، به هر يك از دو معنايش سازگار است. نتيجه اينكه هر كه به تبليغ توسعه‌خواهانه دست مي‌زند، پيش فرضش اين است كه تكثرگروي ديني به هر دو معنا خطا و غيرقابل قبول است.



تبليغ دين به همان معنايي كه شما از آن به تبليغ توسعه‌خواهانه تعبير كرديد، با سه نگرش معرفت‌انديشانه، شريعت‌انديشانه، و تجربت‌انديشانه به دين چه ربط و نسبتي دارد؟



شما هر چه بيشتر شريعت‌انديش باشيد بيشتر به تبليغ توسعه‌خواهانه رغبت داريد و هر چه بيشتر تجربت‌انديش باشيد رغبتتان به تبليغ توسعه‌خواهانه كمتر است. معرفت‌انديشي هم در حد وسط قرار دارد. رمزش هم اين است كه بيشترين تفاوت و اختلاف اديان در ناحيه شريعت آنهاست و کمترين تفاوت و اختلافشان در ناحيه تجربه ديني. معرفت ديني هم در ميانه اين دو واقع است.



تبليغ دين با دفاع از دين چه ربطي دارد؟



مي‌شود تبليغ دين را به معنايي گرفت كه دفاع از دين هم در آن بگنجد. اما به معنايي كه من از تبليغ دين اراده مي‌كنم و آن را برايتان روشن كردم، تبليغ دين با دفاع از دين فرق دارد. دفاع از دين وقتي متصور است كه قبلاً حمله و هجومي به دين صورت گرفته باشد، ولي تبليغ دين به هر دو صورتش، مسبوق به حمله و هجوم نيست. تبليغ دين، مخصوصاً تبليغ توسعه‌خواهانه بيشتر به جهاد ابتدايي مي‌ماند و دفاع از دين به جهاد دفاعي‌شبيه‌تر است.

در همين جا اين نكته را هم بيافزايم كه گفت‌وگوي اديان و مذاهب، كه امروزه سخت بدان محتاجيم، هم با تبليغ دين فرق اساسي دارد و هم با دفاع از دين، گفت‌وگو با هر دو معناي تكثرگروي ديني هم سازگار است.



شيوه‌هاي مطلوب تبليغ دين و دفاع از دين كدامند؟

مطلوب بودن شيوه را به چه مي‌دانيد؟ گاهي مراد از مطلوب بودن يك شيوه مطلوبيتش از نظر حقيقت‌جويي و حق‌طلبي است. گاهي مراد مطلوبيت از نظر مصلحت‌انديشي است: يعني چه شيوه‌اي بهتر از هر شيوه ديگري كارآيي دارد و در مخاطبان تاثير مي‌گذارد و بي‌باوران را به آستانه باور مي‌كشاند و سست‌باوران را سخت‌باور مي‌كند. اگر مراد اين دومي باشد پاسخ به پرسشتان كار من نيست و بر عهده روان‌شناسان اجتماعي و متخصصان تعليم و تربيت و كارشناسان علوم ارتباطات مي‌افتد. اما اگر مراد اولي باشد مي‌توان گفت كه اگر بنا بر اين است كه شيوه‌هاي تبليغ و دفاع با حق‌طلبي و حقيقت‌جويي بخواند نكاتي را بايد رعايت كرد كه اهم آنها عبارتند از اينكه: هيچ حقيقتي را كتمان نكنيم، خلاف حقيقت نگوييم و ننويسيم، همه حقيقت را ابراز كنيم نه بخشي از آن را، مبالغه و اغراق و غلو نكنيم، به‌جاي استدلال استناد به قول اين و آن نكنيم، چون اينكه بگوييم: چون حسين گفته است كه الف ب است، پس الف ب است، خود يك مغالطه منطقي است، از استعمال عبارات كليشه‌اي و شعاري دوري كنيم، به‌هيچ‌وجه سخن مبهم نگوييم، از بار عاطفي واژه‌ها استفاده نكنيم، امور را ساده و آسان جلوه ندهيم، به خصوصيات شخصي و احوال خصوصي مخالفانمان كاري نداشته باشيم، و با هر رايي كه مواجه مي‌شويم هم احتمال حق بودنش را بدهيم و هم احتمال باطل بودنش را بنابراين، تا يك دليل قوي به سود رايي نيابيم آن را نپذيريم و تا دليل قوي به زيان رايي نيابيم آن را رد نكنيم.



جايگاه خشونت در ميان شيوه‌هاي تبليغ دين و دفاع از دين چيست؟



خشونت در ميان شيوه‌هاي تبليغ دين و دفاع از دين، شيوه‌اي بي‌ميوه و سنتي سيئه است. صريح بگويم: فقط كساني دست به خشونت مي‌زنند كه يا استدلال و برهان قوي و قابل فهم و قبول ندارند يا به جنگ احساسات و عواطف غريزي و فطري بشر رفته‌اند. اگر من با هيچ امر غريزي و فطري شما سر ستيز نداشته باشم و براي مدعيات خودم هم ادله قوي و قانع كننده داشته باشم ديگر چه نيازي به اين هست كه خشونت بورزم؟



آيا اساساً مي‌توان فضيلت را از راه خشونت محقق كرد؟

نه فضيلت، نه تدين و نه معنويت را نمي‌توان با خشونت محقق كرد. «لا اكراه في الدين» همين را مي‌گويد. آدمي فقط وقتي اهل فضيلت يا تدين يا معنويت مي‌شود كه در عين آزادي سير و سلوك كرده باشد نه اين كه از ترس جان، دست به يك رشته كارهاي ظاهري زده باشد.



سوالات ما تمام شد. خودتان چيز ديگري براي گفتن نداريد؟

سخن فراوان است، اما به جمله‌اي اكتفا مي‌كنم: دين و ديانت‌پيشگي‌اي كه از حقيقت‌طلبي، خيرخواهي، عشق‌ورزي، عقلانيت، آزادي و زيبايي و هنر عاري باشد نه مطلوب خداست و نه مقبول خلق خدا. كساني كه دين را به صورتي ارايه و عرضه مي‌كنند كه از اين مولفه‌ها خالي باشد فقط در منزوي ساختن دين مي‌كوشند. والسلام

از شركت شما در اين گفت‌وگو سپاسگزاريم

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

* منبع: روزنامه خرداد، شمار‌هاي ۲۳۰ و ۲۵۷ -۲۵۱ ، مهر و آبان ۱۳۷۸


اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه سازی



google-site-verification: google7a6d7632a8557852.html