«فَبَشِّرْ عِبَادِ  الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» ( زمر: 17،18)

مصاحبه با مصطفی ملکیان

فلسفه اسلامى چیست؟


فلسفه اسلامى, تقریباً یک مفهوم بدون مصداق است و بر همین اساس, در ادامه به چند نکته اشاره و تأکید مى کنم و سپس به ادله این مدعا مى پردازم.
الف) به اعتقاد من, همان گونه که فلسفه اسلامى یک مفهوم بدون مصداق است, فلسفه مسیحى, یهودى, هندى و به طور کلى, فلسفه دینى(چه اسلامى و چه غیراسلامى) مفهومى بدون مصداق است. بنابراین, نباید کسى گمان کند که حمله خاصى به فلسفه اسلامى شده است. نه چنین نیست, این یک حمله عمومى است که به همه فلسفه هاى دینى, چه موفق و چه ناموفق, مى شود.

 


ب) نکته دوم درباره دغدغه هاى شخصى ام نسبت به فلسفه اسلامى است. البته, این دغدغه ها هیچ ربطى به حقانیت و عدم حقانیت نظریه هایم ندارد. یعنى, چه رأى من درست باشد و چه نادرست, این دغدغه ها بر سرجاى خود باقى اند. هم چنین بر حق بودنِ دغدغه ها نشان گر درستى سخن من نیست. دغدغه ها مسئله اى جداگانه است و سخنى که از این دغدغه ها بر آمده اند, مسئله دیگرى است و حکم دیگرى دارد.
من دو دغدغه اساسى دارم که یکى از آنها خود به سه دغدغه جزئى تقسیم مى شود. از این رو, به یک معنا, چهار دغدغه در این اظهار نظر وجود دارد.


مشکلِ قداست


دغدغه اول, اگر فلسفه اسلامى را یک مفهوم داراى مصداق بدانیم ـ همان طورى که تاکنون چنین دانسته اند ـ نوعى قداستِ نابه جا براى فلسفه اسلامى قائل شده ایم. به نظر مسلمانان, اسلام دین مقدسى است. وقتى واژه (اسلام), مضافُ الیه (فلسفه اسلام) یا صفت (فلسفه اسلامى) فلسفه شود; در این صورت فلسفه قداست پیدا مى کند و قداست برآمده از (مضافٌ الیه یا صفت), با دید روان شناختى, به مضاف یا موصوف سرایت پیدا مى کند. در نتیجه, اگر کسى با فلسفه اسلامى مخالفت کند, گمان مى شود که به حصن حصین دین اسلام حمله شده است; در حالى که این گونه نیست.


در تاریخ فرهنگ اسلام, افراد فراوانى بوده اند که با فلسفه اسلامى به شدّت مخالفت مى کردند و با این وجود, در نظر و عمل, به دین اسلام بسیار معتقد و ملتزم بوده اند واشخاص بسیار مقدس و پاکى هم بوده اند. به باور من, در همه فرهنگ هاى دینى ـ چه اسلام و چه دیگر ادیان ـ کسانى بوده اند که مطلقا با فلسفه دینى مخالفت مى ورزیدند و از سوى دیگر, بسیار ملتزم به دین بوده و در نظر و عمل دین دار بودند. امروزه نیز این حق براى یک مسلمان محفوظ است که بگوید: من اساساً فلسفه اسلامى را قبول ندارم; یعنى با این که مسلمانم و به (دین) و به (ما اَنزل اللّه) و به (وحى) اعتقاد دارم, امّا هیچ التزامى به سخنان صدراى شیرازى, ابن سینا و دیگر فیلسوفان ندارم.
بنابراین, دغدغه اول من این است که مخالفت با فلسفه اسلامى نباید مخالفت با دین و مذهب تلقى شود و حساب دین و التزام نظرى و عملى به دین, باید از حساب فلسفه اى که اسم آن (فلسفه دینى) است, از جمله فلسفه اسلامى, جدا شود.


مشکل تناقض


دغدغه دوم که, در واقع, یک دغدغه نظرى است و نه اخلاقى این است که وقتى شما به فلسفه اسلامى ملتزم مى شوید, با سه مشکل روبرو مى شوید. مشکل نخست, ناهم گونى و تناقضى است که میان مطالبى که از یونان قدیم به ارث برده اید و مطالبى که در آیات قرآن و روایات دینى هست, احساس مى کنید. آن گاه مجبور مى شوید این دو را با هم جمع کنید و در جمع کردن بین این دو, مشکل پدید مى آید. ممکن است یک فیلسوف اسلامى, حتّى توجهى هم به این مشکلات پیدا نکند; ولى اندیشمندى که از دقت نظر برخوردار است, مى فهمد که میان این سخن و آن سخن, تناقض وجود دارد و آن دو با هم قابل جمع نیستند.


از سوى دیگر, از آن جا که شما مى خواهید دو چیز را پاس بدارید; یعنى هم میراث یونان وهم میراث روم را پاس بدارید و هم آیه هاى قرآن و احادیث را نگاهبانى کنید و ارج بنهید, آن گاه مصداق آن آیه کریمه مى شوید که مى فرماید: (ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسُونَ وَرَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیانِ مثلاً)1; یعنى دو ارباب پیدا مى کنید که با هم نزاع دارند و این دو از قدیم هم در اسلام با هم نزاع داشته اند و از آن جا که این نزاع را نمى فهمیم, به این تناقض ها دچار مى شویم. وقتى مسلمانى بخواهد چیزى را پاس بدارد, تنها قرآن را پاس مى دارد و التزامى هم به افلاطون و یا به ارسطو و آموزه هاى یونان و روم ندارد و چه بسا شخصى دغدغه اى متفاوت با دیگرى داشته باشد و در مقابل, التزامى به قرآن و روایات نداشته باشد و بخواهد میراث یونان و روم را حفظ کند; در این صورت, هیچ کدام از این دو طرف, به تناقض نمى افتند. اگر کسى بخواهد یک باره غیردینى بیندیشد و از فلسفه یونان و روم دفاع کند, به تناقضى از این دست دچار نمى شود, گرچه ممکن است در دام و دایره تناقض هاى دیگرى گرفتار آید. امّا اگر کسى هر دو را بخواهد, باید بداند که اینها (ارباب مُتَشاکِسُون) هستند; یعنى با هم نزاع دارند و جمع میان این دو, جمع میان متناقضان و جمع میان امورى است که با هم سازگارى ندارند.


براى رهایى از این نوع تناقض, چه باید کرد؟ از اسقف مسیحى, تِرتولیان2(155 ـ 222ق.م) نقل شده است که (اورشلیم را با آتن چه کار); او اورشلیم را مَظهر دین مى داند; چرا که انبیاى بنى اسرائیل و از جمله خود حضرت عیسى(ع) از اورشلیم برخاسته اند و آتن را نیز مَظهر فلسفه یونان و روم قدیم مى داند. اورشلیم, سخنى خاص به خود مى گوید و آتن نیز چیز دیگرى بیان مى کند. اگر چنین تَفَطنى در میان ما پیدا مى شد, در دام هیچ نوع تناقضى گرفتار نمى شدیم. براى ما امکان ندارد که این دو را با هم حفظ کنیم; چراکه با هم ناسازگارند.


ارسطو در اخلاق نیکوماخوس مى گوید: سعادت بشر سه مؤلفه دارد; یعنى بشرى سعادت مند است که سه چیز داشته باشد: 1. تن زیبا, 2. رفیقِ شفیق و 3. ثروت. این نظر, با سعادتى که در اسلام مطرح شده است, به هیچ وجه قابل جمع نیست. این دو, تناقض دارند; زیرا در فلسفه اخلاق ما, معمولاً به آن چه ارسطو گفته است, چندان توجّه نشده است و فیلسوفان اسلامى, تنها یک چیز به نام (حدّ وسط) را از ارسطو وام گرفته اند. بنابراین, بین نظریه ارسطو و سعادتى که اسلام آن را تبیین کرده است, سازگارى وجود ندارد; به واقع, چگونه مى توان آنها را باهم سازگار کرد؟! ضمن این که این فقط در اخلاق ارسطویى است; جایى که تفطن ما در آن کمتر است. این نکته که در ذات انفعال ناپذیرِ واجب الوجود, هیچ انفعال و تغییرى راه نمى یابد با مفاد این آیه کریمه که مى گوید: (فَلَمّا آسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فاغرقناهم اجمعین)3 سازگار نیست. (دست کم در مقام ظاهر) چگونه مى توان تصور کرد که واجب الوجودى که کوچک ترین انفعال و دگرگونى اى در او راه ندارد, خشمگین شود واز سر خشم انتقام بگیرد؟ هم (آسَفُونَا) و هم (انْتَقَمْنا), در این آیه, تأمل برانگیز و به گونه اى مشکل زا است. به عبارتى, براى آن کس که بخواهد هم اورشلیم و هم آتن را داشته باشد, جمع بین این دو ممکن نیست; زیرا با هم سازگار نیستند. مسائل دیگر نیز چنین است و موارد ناسازگارى تنها به این نمونه ها محدود و منحصر نمى شود. در جهان شناسى, هستى شناسى, خداشناسى, انسان شناسى و… , از این موارد فراوان است.


مشکل تفسیر متون


بنابراین, اگر بخواهیم این تناقض به آگاهى ما راه نیابد, راه نمى یابد, ولى آنگاه که این تناقض در آگاهى ما راه پیدا کرد ودرصدد رفع تناقض برمى آییم, با مشکل دوم, یعنى سازگار کردن میراث یونان و روم قدیم با فرهنگ دینى خود, روبرو مى شویم و این جاست که اصول تفسیر متون زیر پا گذاشته مى شود, و براى سازگار کردن مفاد آیه (فَلَمّا آسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ),4 با این مطلب که هیچ انفعال و دگرگونى در ذات واجب الوجود راه ندارد, آیه (فَلَمّا آسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ)5 به گونه اى تفسیر مى شود که در آن, تمام ضابطه هاى تفسیرى زیر پا نهاده مى شود. بنابراین, مشکل دوّم این است که براى سازگار کردن میراث یونان و رومِ قدیم با فرهنگ دینى خود, ضابطه هاى تفسیرى را نادیده انگاشته و زیر پا مى نهیم. در هر علمى, اگر چه در موارد جزئى و فروع آن, بین عالمان آن علم, اختلاف نظر وجود دارد; ولى در بخش عظیمى از آن علم, اِجماع و اتفاق نظر وجود دارد. براى مثال, همه فیزیک دانان, هرچند در مواردى ریز و جزئى, با هم اختلاف داشته باشند, امابدنه کلى اى هست که همه فیزیک دانان, آن را قبول دارند و اتفاقاً به همین دلیل که همه این متفکران, این بدنه کلى را قبول دارند, مى توانند با هم اختلاف پیدا کنند. اختلافِ نظر, فرع بر اشتراک نظر است; براى مثال اگر دَه گزاره را پذیرفته باشیم, آن گاه مى توانیم در باب گزاره یازدهم, اختلاف نظر داشته باشیم و اگر حتّى در یک مورد, اتفاق نظر نباشد, اختلاف نظر نیز معنا نخواهد داشت.


باید بدانیم تفسیر هم سلسله قواعد و اصولى دارد که همه باید آنها را رعایت کنند. البته, در برخى جزئیات میان هرمنوتیست ها با مفسران و اهل تفسیر, اختلاف نظر وجود دارد, امّا بدنه کلى آن مورد وفاق است. وقتى در صدد برمى آییم تا متون دینى و مذهبى خود را تفسیر کنیم, براى این که با مقیاس یونان و رومِ قدیم موافق باشد, بدنه کلى تفسیر را زیر پا مى گذاریم و متن رابه گفته امروزیان, دفُرمه (deformed) مى کنیم. فرض کنید به دلایلى مجبور باشیم چیزى را درون یک کیف که حجم اش کمتر از آن چیز است بگنجانیم, براى این کار, باید آن را دِفُرمه کرد; یعنى باید یک جاى آن را حذف کنیم و جاى دیگرش را مچاله کرده و آن را از شکل بیندازیم تا درون کیف جا بگیرد. دفرمه کردن متن, یعنى کج و مُعوج کردن یک متن; این همان کارى است که در تفسیر متون صورت مى گیرد.


از زمانى که فلسفه یونان و رومِ قدیم وارد جهان اسلام شده, همواره در حال تحریف معناییِ متون مقدس دینى و مذهبى هستیم و همیشه متون را از شکل مى اندازیم. اگر آیاتى از قرآن کریم راکه درباره خداوند نازل شده, به گونه اى معنا مى کنیم که با اصول تفسیرى ناسازگار نباشد, به نظر من, این کار با میراث یونان و روم قدیم سازگار نمى شود. به همین ترتیب, درباره مسئله شرّ مى توان سخن گفت. در یونان قدیم برخى معتقد بودند که شرّ امرى عدمى است و خدا شرّ را نیافریده است. البته این امر, بیشتر افلاطونى بود تا ارسطویى. حال, این شرّ عدمى را با آیات قرآن مى سنجیم تا دریابیم که آیابه واقع, در قرآن کریم, شرّ متعَلق خلق الاهى واقع شده است یا نه; در قرآن کریم, آیاتى با این مضمون وجود دارد که شرّ را هم خودِ خداوند خلق کرده است; در حالى که اگر شرّ, همانند سایه, یک امر عدمى بود, دیگر گفته نمى شد که آن را هم خدا خلق کرده است.6 بنابراین, براى رفع تناقضى که به آستانه آگاهى ما مى رسد, اصول تفسیر را زیر پا مى گذاریم.


به اعتقاد من, اگر در صدد و دغدغه مند آن باشیم که اصول تفسیر را زیر پا نگذاریم, نمى توانیم آن میراث(یونانى و رومى) را هم حفظ کنیم. نمونه هاى بسیار خوبى در این زمینه را در رساله هاى (الإنسان فى الدنیا, الإنسان قبل الدنیا و الإنسان بعد الدنیا) به قلم علامه طباطبایى(ره) مى توان یافت. ایشان ـ در این سه رساله ـ در پى آن هستند تا آن چه را که در قرآن و روایات آمده است با میراث فلسفه خودشان سازگار کنند که البته به تکلّف ها و تَصنّعاتى نیز افتاده اند; براى مثال درباره نفس مى گویند همان نفسى است که فیلسوفان اسلامى مى گویند; با این که آن نفسى که قرآن از آن سخن مى گوید, نفسى نیست که فیلسوفان یونانى از آن سخن گفته اند; زیرا نفس در آیه (اللّهُ یَتَوَفَّى الأْ َنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِک الَّتِی قَضى عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَیُرْسِلُ الأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِی ذلِک لآَ یاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُون ),7 آن نفسى نیست که ارسطو مى گوید.
این آیه, سه حالت را از هم تمییز مى دهد و بیان مى کند. به این معنا که در دو حالت آدمى نفس ندارد و در یک حالت نفس دارد. آیه شریفه مى گوید: وقتى زنده و بیدارید, نَفْس دارید, ولى وقتى که زنده هستید اما خوابیده اید, دیگر نَفْس ندارید, آن گاه که مرده اید, هم دیگر نَفْس ندارید. حال, آیا این نَفْس, با نَفْسى که فیلسوفان از آن سخن مى گویند, سازگار است؟ یک فیلسوف به انسان خوابیده, اشاره مى کند و مى گوید: او نَفْس دارد, در حالى که قرآن مى گوید: او نفس ندارد. بنابراین, واژه تشکیل شده از (نون, فا و سین) در قرآن, غیر از آن (نون, فا و سینى) است که فیلسوفان اسلامى از آن بحث مى کنند. بحث در این جا در درستى یا نادرستى نظر کسى نیست که بخواهم بگویم کدام برداشت از نفس درست است, بلکه بحث در این است که این, دو برداشت است; چه هر دو درست و چه یکى از آنها درست باشد و دیگرى نادرست و یا این که هر دو نادرست باشد. عبارت(اللّهُ یَتَوَفَّى الأْ َنْفُسَ حِینَ مَوْتِها) در آیه شریفه, به این معناست که به هنگام مرگ آدمى نَفْس ندارد;و عبارت (وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها); یعنى به هنگام خواب هم آدمى نَفْس ندارد; سپس مى گوید: (فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضى عَلَیْهَا الْمَوْتَ); یعنى اگر بر مرگ کسى حکم کرده باشیم, وقتى در خواب, نفس او را بگیریم, دیگر به او باز نمى گردانیم. عبارت (وَیُرْسِلُ الأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى); نیز به این معنا است که اگر بنا نباشد که کسى در خواب بمیرد, دوباره نَفْس را به او برمى گردانیم; به این معنا که وقتى بیدار مى شود, دوباره نَفْس اش به او برمى گردد. بنابراین, انسان در هنگام خواب, نفس ندارد. حال, به تفسیرها و تأویل هاى علامه طباطبایى از این آیه بنگرید, به واقع, چرا باید چنین تفسیرو تاویل هایى کرد؟


مشکل رشد فلسفه و الاهیات


نکته سوم, این است که وقتى از فلسفه اسلامى سخن مى گوییم و در صدد هستیم که این دو(فلسفه و اسلام) را با هم یکى کنیم, نه فلسفه رشد مى کند و نه الاهیات اسلامى. فلسفه, وقتى رشد مى کند که نخواهد متون مقدس اسلامى را پاس بدارد و رشد الاهیات هم زمانى است که نخواهد فلسفهِ یونان و روم قدیم را پاس بدارد. فلسفه و الاهیات اسلامى, دو فرهنگ مستقل اند که مى توانند رشد کنند. به نظر من, از وقتى که کلام و فلسفه به دست خواجه نصیرالدین طوسى یا غزالى و یا امام فخر رازى باهم درآمیخته شد, نه الاهیات اسلامى رشد کرد و نه فلسفه. فلسفه رُشد نکرد; چرا که رشد فلسفه به سیرِ آزاد عقلانى است; نه این که ـ در روند فلسفه ورزى ـ گوشه چشمى هم به آیات و روایات داشته باشد و در مواردى که با قرآن و روایات سازگار نیست, لب به سخن نگشاید. رشد الاهیات هم به این است که در قید و بند افلاطون و ارسطو و رواقیون نباشد. الاهیات, خود یک باب مستقل است. براین اساس, قرآن و روایات, الاهیات ما را مى سازند و ما با این الاهیات مى توانیم رشد کنیم. پس, دغدغه سوم این است که ما با این کار خود, مانع رشد فلسفه و الاهیات مى شویم.


در غرب, فلسفه و الاهیات زمانى رشد کردند (البته شاید ادعا شود که رشد نکرده اند) که الاهیات و فلسفه دو چیز مختلف و جدا از هم شدند. آنان از الاهیات مسیحى سخن گفتند و این که کتاب مقدس مسیحیان, هستى, خدا, جهان, انسان, ارزش ها و وظایف را چگونه مطرح کرده است. آن چه از این مجموعه به دست مى آید, دیدگاه کتاب مقدس است و از این جا, الاهیات مسیحى شکل گرفت. چیزى شبیه به این الاهیات مسیحى, با نام (الاهیات اسلامى), مى توانست در جهان اسلام شکل گیرد.
از سوى دیگر, چیزى هم به نام فلسفه پیدا شد. فلسفه هم کار خودش را مى کرد و هرگز به این نوع الاهیات کارى نداشت; اگر با متون مقدس دینى و مذهبى موافق بود که بود و اگر موافق نبود, هیچ ایرادى نداشت. از این رو, این هر دو, در غرب رشد کردند. وقتى فلسفه از قید دین و مذهب, و الاهیات نیز از قید میراث فلسفى یونان و رومِ قدیم, آزاد شد, هر دو رشد کردند.


رشد یک علم به این معنا نیست که, هر چه آن علم مى گوید, حق است. هرگز رشد هیچ علمى به معناى حقانیت همه گزاره هاى آن نیست; بلکه رشد علم به معناى گونه اى نزدیک شدن به حقیقت است. رشد الاهیات و فلسفه به این معنا نیست که در ناسازگارى با هم رشد مى کنند; چه بسا فیلسوف باشید و اتفاقاً بعضى از اندیشه هایتان از آن رو که فیلسوف هستید و به آن التزام مى ورزید, با دین و مذهب هم مطابق باشد, این امر هیچ اشکالى ندارد. از سوى دیگر, چه بسا آدم دین دارى باشید و بعضى از دیدگاه هاى دینى شما اتفاقاً با فلسفه یونان و روم قدیم هماهنگ باشد, این هم اشکالى ندارد. بحث بر سر این موضوع است که اینها دو قطعه مستقل هستند; هم چنان که وقتى انسان ریاضیات و فیزیک راکه باهم مغایراند و چندان سازگارى ندارند مى خواند, در عین حال که دو علم اند; ریاضیات غیر از فیزیک و فیزیک هم غیر از ریاضیات است. این بدان معنا نیست که همیشه با هم در نزاع اند; بلکه بدین معناست که هر کدام روش شناسى تحقیق ویژه خود را دارند; یعنى در نفى و اثبات ها, در نقض و ابرام ها و در ردّ و قبول ها, هر کدام کار خود را مى کنند.


دیدگاه مدافعان فلسفه اسلامى


بى تردید در هزار و چهار صد سال اخیر افرادى در فرهنگ ما, ظهور کرده اند که ما آنها را هم مسلمان و هم فیلسوف مى دانیم. از سوى دیگر, بى شک همه یا برخى از آثار این فیلسوفان مسلمان ـ همانند الاشارات و التنبیهات ـ را آثار فلسفه اسلامى قلمداد مى کنیم.
به بیان دیگر, در نام گذارى هایى که در تاریخ بر آن تسالم ورزیده ایم, هیچ شکى وجود ندارد, بلکه بحث و اختلاف درباره تعریف ما از فلسفه است. آیا مى توان با تعریفى که ما از فلسفه داریم, در روند فلسفه ورزى, قرآن و روایات را هم پاس داشت؟ به عبارتى, اگر فلسفه را سیر آزاد عقلانى بدانیم8 و بنا هم بر این باشد که سیر آزاد عقلانى داشته باشیم, آن گاه دیگر نباید این دغدغه را داشته باشیم که نکند قرآن به جبر قائل شود و من به اختیار معتقد باشم. و یا این که قرآن به وجود وحى قائل باشد و من به نفى وحى معتقد شوم.


اگر سیر, یک سیر آزاد عقلانى است, باید بگویم هر چیزى را که تیغ برهان مى برّد, همان را مى پذیرم; (نحن ابناء الدلیل)9 و هرجا دلیل رفت, ما هم به همان سو مى رویم; چه دلیل, موافق با قرآن باشد و چه مخالف با آن. اگر فلسفه سیر آزاد عقلانى است, آیا مى توانم بگویم که من, به عنوان یک فیلسوف, همواره این دغدغه را دارم که سخن و استدلال ام با فلان حدیث نبوى و یا فلان حدیث قدسى, یا با فلان آیه کریمه قرآن, مغایر ومخالف نباشد؟ به اعتقاد من, اگر بناى ما بر این باشد, نام این فلسفه ورزى نیست; بلکه این الاهیات است. البته, من تعبیر کلام را به کار نمى برم, چراکه گستره کلام, تنگ تر از آن الاهیاتى است که من در نظر مى گیرم, و آن الاهیات مورد نظردین شناسى است. این که بخواهم قرآن و روایات را هم پاس بدارم, دین شناسى است. از این کوششِ جهت دار, گونه اى الاهیات پدید مى آید که البته در وجود آن هیچ اشکالى نیست. الاهیات اسلامى باید وجود داشته باشد; همان گونه که فلسفه نیز باید وجود داشته باشد. در فلسفه, نمى توانیم دین را پاس بداریم; چرا که در فلسفه, هر نفى و اثباتى, هر نقض و ابرامى, هر رد و قبولى, هر پذیرش و وازنشى و هر تأیید و تضعیفى, باید تنها بر اساس عقل باشد و هیچ چیزى غیر از عقل در فلسفه محل و مورد توجه نیست.


مراد از حکمت در فلسفه غرب آن چیزى است که شهودهاى خود شخص هم در آن مدخلیت دارد. البته, آن شهود غیر از وحى و غیر از قرآن و روایات است. اینک به این بحث نمى پردازیم که آیا حکمت به آن معنا, قابل دفاع است یا خیر, ولى به هر حال, میان wisdom ( حکمت) و philosophy (فلسفه) فرق مى گذارند. حتّى گاهى میان theosophy و philosophy نیز فرق مى گذاشتند; چرا که معتقد بودند که در فلسفه, تنها استدلال عقلى معتبر است امّا در تئوسوفى یا در حکمت, شهودهاى شخص هم محل توجه هستند. در میان ما, اگر متفکرى همانند صدراى شیرازى شهود را مقدمه یک برهان قرار دهد, بى گمان مى پذیریم, ولى نام آن را نمى توان فلسفه نهاد.
تأثیر دین اسلام بر فلسفه
برخى از مدافعان فلسفه اسلامى ـ از جمله جناب آقاى عبودیت ـ10 معتقدند که بى گمان, در سیر استدلال فلسفى, تنها باید عقل را مدخلیت داد و گفته اند که فیلسوفان اسلامى در مقام داورى و ردّ و قبول اقوال, به آیات و روایات استناد نمى کنند تا گفته شود که فلسفه اسلامى, فلسفه نیست; بلکه, در چهار مقام دیگر, از آیات و روایات, در فلسفه, بهره مى گیرند:


مقام اول, این که دین مى تواند در جهت دهى فیلسوفان تأثیر گذار باشد. من نیز معتقدم که یکى از کارهایى که دین مى تواند بکند این است که به جریان فلسفه ورزیِ یک فیلسوف, به گونه اى سمت و سو بدهد; به این معنا که به او بگوید که سراغ چه مسئله اى برود و سراغ چه مسئله اى نرود; یعنى از آن جا که تعداد مسائل فلسفى بى نهایت و عمر و امکانات بشر محدود است و فیلسوف نمى تواند به همه مسائل فلسفى بپردازد, به همین دلیل, برخى ـ همانند جناب آقاى عبودیت ـ معتقدند که دین پیشنهاد مى کند که از آن جاکه به تمام مسئله هاى فلسفى نمى توان پرداخت, باید دست به گزینش زد و در مقام گزینش, باید به سراغ مسئله توحید و معاد رفت و درباره آن به طور فلسفى بحث کرد. به تعبیرى, دین نوعى مسائل مهم و مهم تر را براى فیلسوف تعیین مى کند و به او در گزینش مسائل فلسفى یارى مى رساند. البته, نه به این معناکه دین در اتخاذ و گزینش مسائل فلسفى, به فیلسوف امر و الزام مى کند. پس, یک فیلسوف نمى تواند به همه مسائل بپردازد و باید دست به گزینش بزند, و این جاست که دین, در این گزینش, دخالت مى کند و براى مثال, دین اسلام, فیلسوف را به گزینش مسائلى همانند توحید و معاد, دعوت مى کند.


نقد این تأثیر


در نقد این مطلب به سه نکته اشاره مى کنم. نکته اول این است که نهایت چیزى که این مطلب اثبات مى کند وجود چیزى به نام (فلسفه دینى) است و نه فلسفه اسلامى; چرا که توحید و معاد مورد اهتمام و توجّه همه ادیان است. هیچ دینى نیست که به خدا و آخرت و زندگى پس از مرگ اهتمام نورزد. البته, چه بسا تصورى که ادیان دیگر از خداوند دارند با تصور ما از خداوند, فرق و فاصله داشته باشد, خلاصه این که این گونه دخالت و تأثیر دین در فلسفه, فلسفه اسلامى ببار نمى آورد; بلکه ـ اگر بتواند ـ تنها یک فلسفه دینى را سامان مى دهد.


نکته دوم این است که وقتى دین به فیلسوف پیشنهاد مى کند که از میان مسایل گوناگون فلسفى به فلان مسئله خاص بپردازد دیگر تضمین نمى کند که هر چه را که فیلسوف, در مقام فلسفه ورزى بدان دست یافت, درست است؟ براى مثال, اگر به فرزندم بگویم در رشته ریاضیات تحصیل کن و نه رشته فیزیک و شیمى و در ریاضیات هم براى مثال, به آنالیز توجه کن و نه تئورى اعداد و فرزند هم, همین گونه عمل کند, از این که چون پدر فرزند, آدم موجّهى است و از او خواسته است که آنالیز را فراگیرد و فرزند هم به سراغ آنالیز رفته, برنمى آید که هرچه گفته است, درست است; تنها به این دلیل که به درخواست پدرش عمل کرده است. چه بسا, اتفاقاً در آنالیز, همیشه در اشتباه باشد.
بنابراین, حتّى اگر دین پیشنهاد کند و کرده باشد که به سراغ فلان مسئله بروید, باز معلوم نیست, ما که به سراغ آن مسئله رفته ایم, موفق بوده ایم یا نه.


به نظر من, صِرف تشویق ـ به این معنا که به سراغ فلان مسئله برویم ـ و تحذیرـ به این معنا که به سراغ فلان مسئله نرویم ـ درست نیست. البته, نه این که خود تشویق و تحذیر درست نیست, بلکه به این معنا که نمى گوید اگر فیلسوفان اسلامى به مسئله توحید و معاد پرداختند, هرچه درباره توحید و معاد بگویند درست است. پس باز هم این فلسفه, قداستى پیدا نمى کند; یعنى این گونه نیست که چون این فیلسوفان به تأکید و تشویق دین خود عمل کرده اند, پس اسلام آنها را بپذیرد; چه بسا اشتباه کرده باشند. البته, شاید آقاى عبودیت نیز این اشتباه کردن را بپذیرد. ایشان نمى گوید که فیلسوفان هرچه درباره توحید و معاد مى گویند, درست است. در این صورت, هویت دینى پیدا نمى کند; چرا که شاید نظر اسلام درباره توحید چیزى باشد, امّا فیلسوفان با این که به درخواست و با تشویق اسلام سراغ آن رفته اند, به نظر خلاف آن رسیده باشند. آن گاه چگونه مى شود این فلسفه را فلسفه اسلامى نامید؟


به تعبیر دیگر, ممکن است شارع مقدس (خدا یا پیامبر) گفته باشد که سراغ مسئله توحید بروید و آن را بررسى کنید, ولى وقتى به سراغ آن رفتیم و با موشکافى و مداقه به نتایجى رسیدیم که خود اسلام نمى پذیرد, چگونه مى توانیم, این رویکرد و روش فلسفه ورزى را فلسفه اسلامى بنامیم؟
به صِرف این که خدا ما را به مسئله توحید یا نبوت ترغیب مى کند, نمى توان گفت که به هر نظرى و نظریه اى دست یافتیم مطابق با نظر شارع مقدس است. چه بسا فیلسوفان, به اصطلاح اسلامى, درباره خدا به دیدگاه هایى برسند که قرآن آن دیدگاه ها را قبول نداشته باشد. نکته سوم این است که اگر دین به فیلسوفى پیشنهاد کند که به سراغ فلان مسئله برود یا نرود, از همین جا معلوم مى شود که او فیلسوف نیست; چرا که اگر پیش فرض هایى که این حق را به شارع مى دهد تا به این مسائل تشویق یا تحذیر کند, اثبات عقلانى و فلسفى شده اند, بى گمان نتیجه تمام این گزاره ها این است که شارع حق دارد به بحث درباره مسائلى امر یا نهى کند; یعنى تمام این گزینه ها اثبات عقلانى شده اند و البته, این اشکالى ندارد, اما آشکار است که چنین نیست.
بنابراین, دلیلى ندارد که دین, به فیلسوف بگوید که به فلان مسئله بپرداز و از فلان مسئله بپرهیز. وقتى در مسئله قضا و قدر گفته مى شود: (بحرٌ عمیق لا تلجوه) و یا در روایات و احادیث, از ورود به مسئله جبر و اختیار نهى مى شود و اگر این دستور را بپذیرم, یک الاهى دان مسلمان هستم; چرا که کلام على بن ابى طالب(ع) را پذیرفته ام, اما بى شک, یک فیلسوف نخواهم بود.


تأثیر دوم دین بر فلسفه


به اعتقاد آقاى عبودیت, دین در طرح مسئله فلسفى نیز تأثیرگذار است. این فرض, همانند تأثیر در جهت دهى است, البته تا حدّى جزئى تر, دین در این باره که چه مسائلى طرح شود یا نشود, انگیزه ایجاد مى کند; یعنى وقتى فیلسوف به مطالعه آیات قرآن و روایات مى پردازد, انگیزه پیدا مى کند و تشویق مى شود تا به برخى مسائل خاص بپردازد. این غیر از آن جهت دهى کلى است که پیش از این گفته شد. در ادامه و در همان مقاله, آقاى عبودیت ـ به درستى ـ گفته اند که این تأثیر در مقام گردآورى است و نه در مقام داورى.11
ملاصدرا مى گوید: که وقتى آیه (وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ)12 را مى خواندم, به حرکت جوهرى تفطن پیدا کردم; یعنى این آیه در دست یابى به نظریه حرکت جوهرى به گونه اى الهام بخش بوده است. معمولاً این الهام بخشى به (inspiration) تعبیرمى شود و بسیارى نیز به این نکته اشاره کرده اند. اتین ژیلسون نیز گفته است: بخشى از فلسفه مسیحى, الهامى از متون مقدّس است; یعنى از مثل این آیه چیزى به ذهن متبادر مى شود و فیلسوف به سراغ مسئله اى مى رود و چه بسا مسئله جدیدى کشف مى شود.


نقد این نوع تأثیر


نخست, اگر بنا باشد که به الهام بخشى اعتبار داده شود و بر اساس آن یک فلسفه, فلسفه اسلامى قلمداد شود, پس باید فلسفه اسلامى را, فلسفه زرتشتى, اساطیرى, یونانى, رومى و غیره نیز دانست; چرا که فیلسوفان اسلامى از منابع غیراسلامى نیز الهام و بهره گرفته اند. حال, پرسش این است که چرا تنها بر اسلامى بودن این فلسفه تکیه و تأکید مى کنیم؟ اسلامى بودن, چه ترجیحى دارد؟ اگر الهام بخشى صِرف, منظور نظر باشد, از منابع بسیار دیگر نیز, الهام گرفته و مى گیریم. آیا الهام بخش همه مسائل, تنها قرآن کریم بوده است؟ بسیارى از مسائل اساطیرى به ما الهام بخشیده اند; مسئله رب النوع, مسئله الهه ها و مسئله فرشتگان, در بسیارى از جاهاى دیگر نیز آمده است. حتّى در فلسفه از فهم عرفى نیز بسیار الهام گرفته شده و مى شود. بنابراین, چرا بگوییم این فلسفه, فلسفه اسلامى است; بلکه چه بسا بتوان آن را فلسفه فهم عرفى نیز نامید.
دوم, صِرف الهام بخشى نشان نمى دهد که فرآورده آن الهام ها با آن چه که قرآن مى خواسته است تطابق دارد. چه بسا قرآن و روایات, الهام بخش این فلسفه باشند, امّا خواسته ما, یعنى مطابقت با قرآن و روایات به دست نیامده باشد.


سوم, در بیشتر موارد ادعا شده که اگر ما باشیم و خود قرآن چنین الهام هائى رخ مى دهد و اتفاقاً آقاى عبودیت در این مورد, که معتقد است آیه (تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ) چنین چیزهائى را الهام مى کند, در اشتباه است و اتفاقاً آیات دیگرى را هم ایشان مثال زده اند که همه موارد آن, اشتباه است; براى مثال, آیه (وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ) در سیاق آیات معاد است و به حرکت جوهرى ربطى ندارد.
به اعتقاد من, در این موارد حتّى الهام بخش بودن نیز از نوعى بد فهمى نسبت به مفاد و معناى آیه سرچشمه مى گیرد. اگر کسى آیه را درست فهمیده باشد, هرگز نخواهد گفت که این آیه, الهام بخش نظریه حرکت جوهرى است; معناى آیه این است که در آن زمان, چنان وضع آشفته و پریشان مى شود که همین کوه ها که تو اکنون آنها را ثابت و استوار مى بینى, به تلاطم و تکاپو مى افتند(تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ) و چونان ابر در گذر مى افتند. اما, به فرض که این الهام بخشى نیز اشکالى در برنداشته باشد; امّا چنان که گفته شد, باید به فرآورده آنها دقت شود که آیا با مفاد قرآن هم خوانى دارند یا نه.

تأثیر سوم اسلام بر فلسفه و نقد آن


آقاى عبودیت از تأثیر سوم اسلام, یعنى تأثیر در استدلال هاى فلسفى سخن گفته اند; براى نمونه, گفته اند که برهان صدیقین استدلالى است که در قرآن وجود دارد; هم چنین در آیه (لَوْ کانَ فیهما آلهة إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا)13 و آیه هاى دیگرى همانند آیه (کُلُّ شَیْءٍ هالِک إِلاّ وَجْهَهُ)14 و (لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً).15 در همه این موارد, نباید مدعا را با استدلال به سود مدعا خلط کرد.
اگر در واقع, قِسم سوم بخواهد از قِسم اول و دوم جدا شود ـ همان گونه که آقاى عبودیت نیز جدا کرده اند ـ باید خود استدلال در آیه باشد; زیرا در غیر این صورت, از مقوله همان الهام بخشى ها و جهت گیرى هایى خواهد بود که در قسم اول و دوم گفته شد. پس باید در این جا خود استدلال, درون آیه قرآن باشد و من معتقدم, حتّى یک استدلال فلسفى در قرآن کریم نیامده است و نباید مدعیات را با استدلال یکى دانست.
مفاد آیه (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَة إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا) یک ادعاست و دلیل آن نیز در قرآن نیامده است و از همین رو, زیرمجموعه مقوله اول و یا دوم قرار مى گیرد. بارها گفته ام که هیچ ادعاى فلسفى اى در قرآن اثبات نشده است, حتّى ملازمه نیز در بین آنها وجود ندارد; براى مثال, میان آیه (کل شىء هالک إلاّ وجهه) و آیه(لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَة إِلآ اللّهُ لَفَسَدَتا) ملازمه اى وجود ندارد؟ بنابراین, این وجه باید به همان مسئله اول و دوم واگذار شود و آیات دیگر نیز همین گونه اند. حتّى اگر بخواهیم در بعضى از این آیه ها دقت و موشکافى کنیم, در خود آیه خلل فلسفى پدید مى آید که در این جا به آن نمى پردازم. اگر هم این فرض را بپذیریم, باز هم این یک فرآورده است که مى توان آن را به اسلام نسبت داد و البته به نظر من پذیرفتنى نیست.


چهارمین تأثیر اسلام بر فلسفه و نقد آن


به عقیده آقاى عبودیّت,16 آیات و روایات در رفع اشتباه تأثیر گذارند. ایشان گفته اند: که احکام تصریحى یا تلویحى, یا در خود آیه و یا در نتایج آیات و روایات اند و اینها بر رفع اشتباه تأثیر مى گذارند. به عقیده من, در فرآیندِ فلسفه ورزى, روندهاى زیادى براى تصحیح اذهان ما وجود دارد. اگر در روند فلسفه ورزى, صافى هایى نباشند که گه گاه به ما نهیب زنند و موارد اشتباه را گوشزد کنند, هرگز نمى توانیم فلسفه ورزى کنیم. به بیان دیگر, در هر علم و شاخه علمى از جمله علوم عقلى; مثل فلسفه, ریاضیات و منطق, براى این که احکامى که گفته مى شود را محک بزنند تا دریابند که بیهوده نیستند, صافى ها و ملاک و معیارهایى وجود دارند و به واقع مدعیاتى که قابل سنجش اند, همواره باید خود را با میزان هایى که رفع اشتباه مى کنند, محک بزنند. به یک بخش منطق مادى و به بخش دیگر آن (تفکر نقدى) گفته مى شود. روش سوم آن هم این است که پیوسته باید سازگاریِ17 خود نظام را رعایت کرد. اگر سازگارى نبود, باید یکى از اعضا را اصلاح کنیم.


این مسئله در همه جا وجود دارد و یکى هم شاید همان باشد که آقاى عبودیت به آن اشاره کرده اند. ایشان گفته اند که گاهى ممکن است آیه اى ما را به اشتباهمان واقف کند, در این جا با دیگر موارد تفاوتى وجود دارد و آن این که زمانى آیه اى ما را به اشتباهمان آگاه مى کند که به خود مفاد آیه ایمان آورده باشیم; براى مثال, ایشان مى گوید پیشینیان, یعنى فیلسوفان یونان و رومِ قدیم, ماده را قدیم مى دانستند, امّا برخى آیات و روایات نشان داده اند که ماده حادث است و فیلسوفانى همانند ملا صدراى شیرازى به درستى این آیه معتقدند و بر این اساس باور پیشنیان را تصحیح کرده اند و معتقد شده اند که ماده, براى مثال از نوعى حدوث برخوردار است. در این جا باید گفت اولاً, این نوع تصحیح, تنها به آیات و روایات اختصاص ندارد و ما از راه هاى دیگرى نیز مدعیات فلسفى را تصحیح مى کنیم, پس چرا تنها نام فلسفه اسلامى را بر آن مى نهیم؟ و چرا به راه هاى دیگرى که در تصحیح آراى فلسفى دخالت دارند, توجه نمى شود؟


ثانیاً, به واقع, چه زمانى مى توان از تصحیح سخن گفت؟ چرا, نمى گوییم و یا نمى توانیم بگوییم نعوذ باللّه, فیلسوفان نشان داده اند که آیه غلط است؟ چرا مى گویند آیه نشان داد که فیلسوفان اشتباه کرده اند؟ در آن موارد دیگر اشکال پیش نمى آید; چون روش و مفادى وجود دارد و روش مفاد را تصحیح مى کند, ولى اینها دو مفاد و دو گزاره اند که نمى توانند یک دیگر را تصحیح کنند; در این جا اگر یک گزاره گفت که آن طرف نقیض من است, پس غلط است, آن گزاره هم مى تواند همین را بگوید.
گزاره ها نمى توانند هم دیگر را تصحیح کنند. بلکه, این روش ها هستند که مى توانند گزاره ها را تصحیح کنند. یک سلسله روش ها در علوم تجربى, طبیعى و سلسله روش هایى نیز در علوم تجربى و انسانى هست. هم چنین در علوم تاریخى نیز سلسله روش هاى دیگرى وجود دارند. این روش ها گزاره هاى نادرست علوم را تصحیح مى کنند; چون با این روش, نادرستى آن معلوم مى شود. اما گزاره نمى تواند گزاره اى دیگر را تصحیح کند. گزاره تنها مى تواند بیان گر تضاد یا تناقض با گزاره اى دیگر باشد; به این معنا که نوعى تقابل دارند و قابل جمع نیستند. چرا مى گویید فکر و عقیده صدراى شیرازى یا به تعبیر بهتر, فکر پیشینیان با توسل به این آیات تصحیح شد؟ شاید بشود گفت که صدراى شیرازى, نعوذ باللّه, باید آیه را با توسل به حرف فیلسوفان تصحیح مى کرد!


تأملى دوباره


اگر الاهیات و فلسفه را از هم جدا کنیم تا هر کدام از آنها, به عنوان یک علم, رشد خود را داشته باشند, در این صورت, هر دو هم رشد مى کنند و هم از هر دو مى توانیم بهره هاى بیشترى ببریم. وقتى ریاضیات, مستقل از فیزیک و فیزیک مستقل از ریاضیات باشد, هر دو مى توانند به هم کمک کنند. اما اگر بخواهیم آنها را تابع هم دیگر کنیم, نمى توانند به هم دیگر کمک کنند و اتفاقاً یک دیگر را محدود مى کنند.


کمک فلسفه به الاهیات و همین طور کمک الاهیات به فلسفه, قابل قبول است, حتّى , به تعبیر یک الاهى دان مسیحى, شکل دادن فلسفه به الاهیات و عکس آن هم قابل قبول است, اما یونانى ماندنِ دین پذیرفتنى نیست. باز این مطلب را از یکى از نوشته هاى هود, فیلسوف دینِ آمریکایى که کتاب خوبى به نام آیا باید خدا یونانى بماند18 دارد, وام مى گیرم که مى گوید: آیا نمى شود خدا, خداى مسیحى شود؟! آیا باید ویژگى هاى خداى یونانى را داشته باشد؟! این که باید خداى ما تا به آخر تحت تأثیر آموزه هاى یونان و روم قدیم باشد غلط است. البته, من هرگز این مطلب را مساوى و مطابق آن چه که پیروان (مکتب تفکیک) بدان معتقدند نمى دانم و معتقدم بحث مکتب تفکیک, بحث دیگرى دارد.
به نظر مى آید ابهامى درسخنان شما وجود دارد, چرا که در جایى فرمودید کسانى که مى خواهند میان اسلام و فلسفه جمع کنند, این دغدغه را دارند که هم قرآن و هم میراث یونان را پاس بدارند, ولى در جایى دیگر و در تبیین این تعارض, فرمودید: در فلسفه باید تابع برهان و دلیل و عقل بود; به واقع, آیا فلسفه و فلسفه ورزى, به معناى تابع دلیل بودن است یا تابع میراث یونان بودن؟


پرسش خوبى است. من فلسفه را, سیر فکرى آزاد عقلانى تعریف مى کنم و معتقدم این سیر فکری19 اولاً: باید آزاد باشد و ثانیاً, عقلانى بوده و براى مثال, تجربى نباشد. بر این اساس, مى گویم که این گونه سیر فکرى با دین, قابل جمع نیست. حال, وقتى درباره فلسفه اسلامى بحث مى کردم, از آن جا که مصداق این سیر آزاد عقلانى در جهان اسلام, در میراث یونان و روم قدیم بوده است, بنابراین, حرف من درباره فلسفه اسلامى, همان سیر فکرى آزاد عقلانى است. پس, اگر از مصر قدیم یا از چین و یا از ژاپن قدیم و غیره هم پیروى مى کردند, همین اشکال بر آنها وارد بود. اما این که از یونان و روم سخن گفتم, به این خاطر است که در اسلام, مسیحت و یهودیت, میراث فکرى اى که فیلسوفان اسلامى, یهودى و مسیحى, مى خواهند آموزه هاى دینى خود را با آن وفق دهند, میراث فکرى یونان و روم قدیم است. بنابراین, اشکال اصلى این است که چگونه مى توان سیر آزاد عقلانى اى را که یک بخش آن ارسطو و بخش دیگر آن افلاطون است با آموزه هاى دینى وفق داد؟ من معتقدم که آموزه هاى افلاطون و ارسطو که از سیر آزاد عقلانى آنها سرچشمه گرفته است با قرآن و روایات سازگارى ندارد.


به عقیده شما, آیا فیلسوفان اسلامى, هیچ چیز جدیدى به یافته هاى فلسفیِ فیلسوفان یونان و روم اضافه نکرده اند, و در این سیر آزاد عقلى تنها به همان چیزهایى رسیده اند, که یونانیان و یا رومیان به آن رسیده اند؟


اتفاقاً جناب آقاى عبودیت هم, در مقاله (آیا فلسفه اسلامى داریم؟),20 به مسائل نوظهورى که فیلسوفان اسلامى ارائه نموده اند, اشاره کرده اند و من این نوآورى ها را انکار نمى کنم. البته, معتقدم که تنها بعضى از این مسائل که آقاى عبودیت آنها را نوظهور و ابداعى دانسته اند, نوظهوراند. نمى خواهم بگویم هیچ مسئله جدیدى نبوده است و در همه مسائل, فیلسوفان ما دقیقاً تابع فرهنگ یونان و روم قدیم بوده اند; بلکه مى خواهم بگویم که بنیان همه مسائل جدید, فلسفه یونان و روم قدیم است.


ما به این مسئله توجه نداریم که چقدر یونانى و رومى فکر مى کنیم; چرا که فلسفه هاى قدیم هند و چین و ژاپن را ندیده ایم تا دریابیم که تا چه اندازه با این فلسفه فرق مى کنند; براى مثال, در فلسفه یونان و روم قدیم, علت باید همیشه با معلول معیّت داشته باشد و به تعبیر دیگر, علت باید تقدم وجودى بر معلول داشته باشد. حال اگر بگویم که در فلسفه چین, معلول تقدم وجودى بر علت دارد, آن گاه درمى یابید که چقدر ما وامدار یونان و روم قدیم هستیم. البته, نمى خواهم بگویم که این درست است. اگر کتابى را در فلسفه یونان, روم و مصر قدیم(یعنى جهان غرب) و یا, هند, چین و ژاپن (یعنى جهان شرق) مطالعه کنید, آن گاه خواهید فهمید که تاچه اندازه شبیه کدام یک هستیم. این مسئله مثل آن است که شما به عنوان یک ایرانى, هیچ غیرایرانى را ندیده باشید, در این صورت, تفاوت چهره هاى ایرانیان را به خوبى حس مى کنید, اما اگر مدتى در ژاپن زندگى کنید, مسلماً همه ایرانى ها را هم شکل و قیافه خواهید دانست; یعنى آن قدر در آن جا قیافه هاى متفاوت مى بینید که فکر مى کنید همه ایرانیان هم شکل و قیافه اند; هم چنان که ما اکنون ژاپنى ها را هم قیافه مى بینیم, در حالى که خود ژاپنى ها هم دیگر را هم قیافه نمى بینند. یک ضرب المثل آمریکایى ـ لاتینى, مى گوید: (هر چه از همسایه ات بى خبرترى, با خواهر و برادرهایت بیشتر اختلاف دارى) و البته چنین نیز هست. هر گاه از همسایه خود باخبر مى شویم, مى فهمیم که ما خواهر و برادرها چقدر شبیه به هم هستیم.


بنابراین, به نظر مى آید که ما تحت تأثیر فلسفه یونان و روم قدیم هستیم. مسئله قوّه و فعل, ثبات و تغییر و مسئله انواع, حرکت و سکون, بحث ماهیت و تفکیک ماهیت از بعضى از مسائل شبیه خود, بحث ذات و ذاتى و بحث ذات گروی21, بحث تعریف در منطق و نیز بحث کلیات و… , همه و همه مسائل یونانى و رومى اند و هیچ کدام از آنها در فلسفه شرق, (فلسفه هند و چین و ژاپن) وجود ندارد.


بنا به نظر شما, جدا کردن فلسفه از اسلام و الاهیات, مایه رشد هر دو آنها مى شود. امّا به واقع چرا نباید فلسفه خالص را به هیچ دینى منسوب کرد؟


به این دلیل که هر علمى, به شرطى رشد مى کند که تابع روش شناسى خاص خود باشد و اگر علمى بخواهد روش هاى دیگر علوم را هم به کار گیرد, بى گمان با مشکل روبرو مى شود. یکى از فلسفه هاى وجودى روش شناسیِ هر علمى این است که اگر این روش شناسى را رعایت کرده باشید آزاد هستید. حال, اگر بگویند هر علمى باید روش شناسى خود و روش شناسى دیگر علم ها را هم رعایت کند, به این معنا رشد نمى کند.


شاید گفته شود که فلسفه اسلامى هم روش شناسى خود(پیروى از استدلال و برهان) را حفظ کرده و هم از اسلام و دین الهام گرفته است. امّا این را وقتى مى توان نشان داد که در فلسفه اسلامى به صورت یک بام و دو هوا عمل نکنیم. به این معنا که میزان موشکافى ها در امورى که موافق دین است, دست کم به همان اندازه موشکافى ها درباره امورى که مخالف دین است, باشد. امّا به واقع, سخت گیرى و آسان گیرى فیلسوفان اسلامى, در هر دو مورد, به یک اندازه نبوده است.
یکى از شاگردان پوپر, در کتاب اخلاق و دین22 مى گوید که تعجب مى کنم از فیلسوفانى که وقتى در قلمرو فلسفه اند آب را از شیر جدا مى کنند, اما وقتى وارد قلمرو دفاع از دینِ خود مى شوند سخنانى مى گویند که هیچ کودک دبستانى اى نمى تواند آنها را بپذیرد.


در این جا مثال ساده اى را مطرح مى کنم که پیشتر نیز گفته بودم; برخى بزرگان گفته اند که یکى از دلایل وجود زندگى پس از مرگ, این است که گاهى شخص مرده اى را در خواب مى بینیم که با ما حرف مى زند و ما نیز با او سخن مى گوییم و این نشان مى دهد که او هست. فیلسوفى که در مسائل فلسفى, براى مثال در احکام ثلاثه ماهیت, ماهیت لابشرط قسمى, لابشرط مقسمى و… , موشکافى مى کند و مو را از ماست مى کشد, سخنانى مى گوید که یک کودک دبستانى هم آن را نمى پذیرد و برنمى تابد.
این استدلال براى اثبات وجود زندگى پس از مرگ, استدلال سخیفى است. چرا فیلسوفى که در آن مسائل فلسفى موشکافى هاى بسیار مى کند و مَته به خشخاش مى گذارد, در این جا این سخن سطحى و ساده انگارانه را مى پذیرد؟ چگونه آن کسى که دقت مى کند تا (لابشرط قسمى) را با (لابشرط مقسمى) اشتباه نگیرد, سخنى تا این اندازه ساده انگارانه و سخیف را مى پذیرد؟! این به دلیل یک بام و دو هوا عمل کردن است. اگر فیلسوف اسلامى در همه جا ـ چه آن جا که مطلبى با دین و مذهب او موافق باشد و چه آن جا که مخالف باشد ـ به یک اندازه مَتّه به خشخاش مى گذاشت و سخت گیرى و آسان گیرى او به یک اندازه بود, درآن صورت, همه سخنانش کاملاً متین بود, امّا اگر به چشم انصاف بنگریم, این گونه نیست; چرا که مى توان ادعا کرد فیلسوفان ما در احکامِ (لابشرط قسمى) و (لابشرط مقسمى) یا در این مسئله که آیا حرکت, خروج از قوّه به فعل هست یا نه, کمال اولى است یا کمال ثانوى, خلأ محال است یامحال نیست و… , موشکافى هاى بسیار کرده اند و مو را از ماست کشیده اند. حال آن که اندکى از این دقت ها را در مسائل دینى به خرج نداده اند.


باید توجه شود که الهام و انگیزه گرفتن هیچ اشکالى دربرندارد; همان گونه که ما از همه جا الهام مى گیریم; مثل نیوتن که از افتادن یک سیب الهام گرفت, امّا او هرگز معتقد نبود که افتادن سیب دلیل مدعاى او است; بلکه افتادن سیب مسئله گرانش و جاذبه داشتن زمین را به ذهن او آورد.
مى توان آزادانه بودن این سیر را به دو صورت محک زد و معین ساخت; یکى این که بررسى کنیم و ببینیم آیا با آموزه هاى موافق دین, همان برخوردى مى شود که با آموزه هاى مخالف دین صورت مى گیرد؟ و دوم این که آیا پرونده هیچ مسئله فلسفى اى را که در آن موافق با دین ما حرف زده شده است مى بندیم یا خیر.


آیا شما حاضرید هر حرف جدیدى را بشنوید و در آن تفکر کنید; براى مثال کسى بگوید که انسان شناسى کنونى با انسان شناسى قرآن ناسازگار است و تصویرى که قرآن از انسان به دست مى دهد نادرست است. سخن این است که آیا اهل مدارا هستیم و حاضر به شنیدن و تحمل سخنان دیگر هستیم؟ آیا همان گونه که وقتى به برگسون و کانت و مکتب هاى غربى انتقاد مى شود بى تعصّب و بى خیال مى شنویم و همه ادله اش را ارزیابى و نقد مى کنیم, مى توان تصویرى را که قرآن از معاد به دست مى دهد نقد کرد; و آیا به سخن کسى که مى گوید تناسخ, برخلاف نظر قرآن, قابل دفاع است گوش مى دهیم؟


بنابراین, به طور مطلق نمى گویم که اگر کسى فیلسوف شد, باید بى دین باشد; بلکه مى گویم براى این که فیلسوف بودنِ خود را نشان بدهد اولاً, پرونده گزاره هایى را که به نفع دینش است, بى درنگ و بدون تأمل, مختومه اعلام نکند و اگر هنوز حرف جدیدى باشد, باید بشنود. ثانیاً در ارزیابى ادلّه یک سان عمل کند.
براى مثال, صدراى شیرازى تناسخ را به سادگى رد مى کند; چرا که آن را سازگار با آموزه هاى دینى خود نمى داند. این یک روش فیلسوفانه نیست; بلکه روش الاهى دانان است. البته, روش غیرفیلسوفانه داشتن عیب نیست و نیازى نیست همه آدم ها فیلسوف باشند. بسیار خوب است اگر هم الاهى دانان توان مند و هم فیلسوفانى توانا داشته باشیم, ولى این که فیلسوف, خود را به جاى یک الاهى دان جا بزند و یا الاهى دان خود را فیلسوف جا بزند, غلط است. من معتقدم که صدراى شیرازى, یک الاهى دان و متکلم بزرگ است نه یک فیلسوف. من نیز کلام را قبول دارم و متکلم بودن عیب نیست امّا مرز کلام و فلسفه نباید در هم آمیخته و مباحث آنها باهم خلط شود.
منظور از فلسفه اسلامى, فلسفه اى است که در میان دیگر فلسفه ها, به دلیل تأثیرهایى که از اسلام پذیرفته است هویّت خاصى یافته است. همین را فلسفه اسلامى مى گوییم و در این فلسفه اسلامى, هرچند ممکن است هویّت هاى دیگرى دخیل باشند; مثلاً بدنه آن یونانى باشد و مانند فلسفه هاى دیگر خاستگاه یونانى داشته باشد, ولى با آنها متفاوت است.


به عبارت دیگر, مقصود از اسلامى بودن, یک هویت ویژه و منحصر به فرد است که این فلسفه به رغم مشترکاتى که با دیگر فلسفه ها دارد با این هویت از آنها متمایز مى شود و این هویت را از اسلام گرفته است. آیا این تبیین را مى پذیرید؟


به عقیده من, اگر فلسفه اسلامى مى خواست, به واقع, موضوع هاى فلسفى اش را تحت تأثیر اسلام اخذ و انتخاب کند, در این صورت, فلسفه اسلامى ـ با توجه به تأکید و توجّهى که در احادیث و روایت ها و متون دینى به شناخت نفس مى شود ـ شبیه ترین فلسفه ها به اگزیستانسیالیسم مى شد و اگر به واقع, درون مایه هاى فلسفه اى ـ دست کم به لحاظ موضوع ـ اسلامى بود, باید حجیم ترین موضوع و بهترین بخش آن, بحث نفس مى بود.


حال, در فلسفه اسلامى و براى مثال در مجموعه آثار ابن سینا, مباحث نفس نزدیک به یک هفتم کل مباحثى است که درکتاب هاى او آمده است23; به این معنا که بحث نفس در تاریخ فلسفه اسلامى, آن چنان بى فروغ وکم رنگ شده که در فلسفه ابن سینا تنها یک هفتم مباحث, به فلسفه نفس اختصاص یافته است و در نهایة الحکمة نیز حتّى یک فصل هم به بحث نفس, اختصاص داده نشده است. آیا چنین فلسفه اى را مى توان فلسفه اسلامى نامید؟


فلسفه اسلامى, آن است که مداقه هاى فلسفى خود را بر روى آن مسائلى متمرکز کند که براى اسلام مهم اند. براى مثال, ایمانِ انسان که تا زمان امام محمّد غزالى و نزدیک به هشتاد یا صد سال پس از او, یکى از مهم ترین بحث هاى کلامى بود و هم چنین بحثِ امید و آرامش در فلسفه اسلامى جایگاهى ندارد؟ چرا در فلسفه اسلامى بحثى درباره تنهایى نیست؟ چرا در فلسفه اسلامى از مسئله ارتباط انسان با خود بحث نشده است؟ آیا نباید همه آن چیزى که امروزه در بخشى از فلسفه نفس با نام (self knowledge) مطرح است, در دینى که معرفت نفس, در آن (انفع المعارف) به حساب مى آید, گسترده ترین بخش فلسفه آن باشد.


علامه طباطبایى, در بدایة الحکمة و نهایة الحکمة, به ترتیب درباره جواهر بحث مى کند و تعداد آنها را برمى شمارند و به نفس اشاره مى کند و تعریفى که از آن ارائه مى کند و بحث هاى ایشان همان بحث هاى پیشینیان است. اما براى مثال, در اگزیستانسیالیسم کنونى, کارل یاسپرس ـ فیلسوف اگزیستانسیالیست نیمه اول قرن بیستم ـ نزدیک به هفت هزار صفحه از مطالب خود را درباره نفس نگاشته است, و دیگر فیلسوفان نیز به همین گونه. نَفْس هم به معناى نَفْس مجرد ناقص نیست; بلکه آن نفسى که به معناى (خود) است. نفس, در عبارت (مَن عرف نفسه فقد عرف ربه), به معناى نفس افلاطونى و سقراطى است و نه نفس ارسطویى. افلاطون مى گفت: خود را بشناس. این (خود) بلافاصله پس از افلاطون و در فلسفه ارسطو به انسان شناسى تبدیل شد. در انسان شناسى, اگر وجه مشترک آدمیان, یعنى همان نفسى را که فیلسوفان ما از آن سخن مى گویند, بشناسیم چه نفعى براى مبدأ و معاد یک مسلمان مى تواند داشته باشد؟ این نوع خودشناسى در فلسفه اسلامى وجود ندارد و من معتقدم اگر کسى بخواهد امروز به لحاظ تماتیک (thematic) فلسفه اسلامى درست کند, فلسفهِ او شبیه ترین فلسفه ها به فلسفه اگزیستانسیالیسم خواهدشد. اگزیستانسیالیست ها درباب موقعیت هاى مرزى بسیار سخن گفته اند و من بارها گفته ام که اگر بخواهیم فلسفه یاسپرس را در یک جمله خلاصه کنیم مضمون و مفاد این آیه خواهد بود که (…فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَة لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا الیهم لعلّهم یحذرون);24 زیرا یاسپرس معتقد است که تنها در موقعیت مرزى مى توان خداوند را شناخت و این آیه کریمه نیز مى گوید که تنها در موقعیت مرزى نه, بلکه اگر در خارج از جبهه باشید, خدا را نمى شناسید, بروید آن جا تا نسبت به دین تفقّه پیدا کنید. این کلام, لب ّ و خلاصه سخن یاسپرس است. به واقع, آیا این مطلب در فلسفه اسلامى آمده است؟ به واقع, اگر احکام ماهیت, حرکت و سکون, ثبات و تغییر, وحدت و کثرت و قوّه و فعل را نمى شناختیم, آیا در دین خلل و خدشه اى وارد مى شد؟ مهم و ضرورى آن است که بدانم, چه کسى هستم و چرا امید پیدا نمى کنم و چرا به غیر خدا امید مى بندم. به عقیده من, مى توان نزدیک به 48 مبحث از همین مباحث اگزیستانسیالیستى را در قرآن کریم و روایات فهرست کرد که در فلسفه ما جایگاهى نداشته و بدان ها پرداخته نشده است.


در این جا مشخص نیست که کدام عقل منظور نظر شما است. البته, در میان سخنان خود فرمودید که عقل و عقلانى به معناى استدلال است; به فرض در قیاس, این استدلال, ناظر به محتواى قیاس است یا صورت قیاس؟


درباب صورت, آن چه را که مورد وفاق منطق دانان است و به لحاظ ماده آن چه را که مورد وفاق معرفت شناسان است,25 مى پذیریم. استدلالى را استدلال مى دانم (و بالطبع اگر به مقتضاى آن عمل کنم, عقلانى رفتار کرده ام) که اولاً, به لحاظ صورت چنان باشد که منطق دانان بر آن اتفاق نظر دارند و ثانیاً, به لحاظ ماده هم از منابع شش گانه اى که مورد وفاق معرفت شناسان است, به عنوان منابع شناخت استفاده شده باشد; یعنى مواد خام این گزاره ها از یکى از این شش منبع به دست آمده باشند. البته, منابع دیگرى هستند که مورد وفاق نیستند. اما حس که پیشینیان به آن (حس ظاهر) و درون نگرى که به آن (حس باطن) مى گفتند و هم چنین حافظه البته با قید و شرط هایى, شهادت و گواهى نیز با قیود و شروطى, شهود با قیودى و عقل با آن سه معناى اخصّش که عبارت اند از: قیاس, استقراء در یک صورت خاصى و (abduction); یعنى همان (deduction), (induction) و (abduction). اینها منابع شش گانه شناخت اند که مورد وفاق معرفت شناسان هستند. معرفت شناسان معتقدند اگر مطلبى را با تکیه براین منابع شش گانه گفته و به آن ملتزم شوید, دیگر کسى نخواهد گفت که شما خلاف عقلانیت رفتار کرده اید.


البته, در این که منابع دیگرى; همانند تله پاتی26, پرى کاگنیشن27 وحی28 و الهام ها29, منبع شناخت به حساب مى آیند یا نه, اختلاف نظرهایى وجود دارد. براى این که مراد خودم را تعیین کرده باشم, مى گویم شما وقتى استدلالى سخن مى گویید که مواد خام استدلال شما از این شش منبع به دست آمده باشند و در صورت استدلال نیز از قوانین عقلى و استنتاجى اى که در منطق محل وفاق و اجماع اند, عدول نکرده باشید.


نکته دیگرى که باید بدان توجه شود این است که در این جا, اساساً نزاع, یک نزاع لفظى نیست و بنابراین, نباید در بحث به مسائل ادبى استناد کرد و اگر با کمترین مناسبت و ملابست, مانند این که چنین استدلال کنیم که چون این فیلسوفان مسلمان بوده اند در نتیجه همین امر کافى است که این فلسفه را, فلسفه اسلامى بدانیم, نزاع را در حدّ یک نزاع لفظى پایین آورده ایم. این که بیشتر نویسندگانِ فلسفه اى که در فرهنگ اسلامى پیدا و پدید آمده است, مسلمان بوده اند, محل بحث نیست. بحث بر سر سلسله امورى است که آثار علمى مهمى بر آن مترتب است و باید به آنها توجه شود.


تعهد فلسفه به دین


مدعاى ما در این بحث ها این است که فلسفه ـ در سیر خود ـ نباید به هیچ دین و مذهب خاصى متعهد و متعبد باشد. اگر فیلسوفى در سیر فلسفى خود به نتایجى دست یابد که با متون مقدس یک مذهبِ خاص سازگار است, آنها را مى پذیرد و اگر با آنها سازگار هم نبود, باز به نظریه خودش پاى بند است. بنابراین, اگر به باورهاى فلسفى اى دست بیابیم که با دین و مذهب سازگار و موافق باشد, اشکالى دربرندارد, ولى این که از ابتداى سلوک و سیر فلسفى در صدد و مصمّم باشیم که از یک دین و مذهب خاص دفاع کنیم, این امر ما را از مسیر فلسفه ورزى خارج مى سازد. فلسفه هرگز در استخدام هیچ دین و مذهب خاصى درنمى آید و قصد ندارد که از ارکان عقیدتى یک دین و مذهب خاص دفاع کند. چه بسا با یک دین و یا مذهب خاصى موافق باشد و با دیگرى موافق نباشد. اگر کسى بگوید که آمده ام تا از توان فلسفى خودم براى دفاع از دین استفاده کنم و این ذرادخانه فکرى ام را در دفاع از دین و یا یک مذهب خاص به کار گیرم, او اهل فلسفه نیست. البته, اشکالى هم ندارد که اهل فلسفه نباشد; چراکه مى تواند یک الاهى دان باشد. وقتى مى گوییم که کسى فیلسوف نیست, تنها گفته ایم که حوزه معرفتى او فلسفه نیست. پس نباید فکر کنیم اگر کسى گفت که ابن سینا یا شیخ اشراق و یا صدراى شیرازى فیلسوف نبوده اند, به آنها اهانت و توهین شده است; حوزه معرفتى این متفکران چیز دیگرى است که در ادامه به آن اشاره مى کنم. بنابراین, فلسفه اى که بخواهد به دین و یا یک مذهب خاص خدمت کند, فلسفه نیست. البته, اشکالى هم ندارد که دست آوردها و فرآورده هاى فلسفیِ یک فیلسوف, با دین و مذهب خاصى موافق و ملائم باشد; همان گونه که اشکالى ندارد اگر مخالف آموزه هاى دین و یا مذهبى خاص باشد.


به بیان دیگر, آن چه اهمّیت دارد فرآیند است و فرآورده در این میان, اهمیتى ندارد, چه مخالف باشد و چه موافق. مهم این است که فرآیند و سیر تفکر, یک سیر آزاد عقلانى بوده, یا این که فرآیندى بوده, که از ابتدا شعار (تبت یدا فلسفة لاتکون أقاویلها مطابقةً للمذهب الحقة الحقیقیة), سرمى دهد.


لزوم وجود الاهیات و تفکیک آن از فلسفه


با این همه, بجا و بهتر است که حوزه معرفتى اى وجود داشته باشد که به شرح, تفسیر, بیان, تبیین و دفاع از دین و مذهب بپردازد; یک حوزه معرفتیِ کاملاً مستقل که شأن آن شرح, تفسیر, تبیین و دفاع از دین و مذهب باشد که به این حوزه معرفتى, الاهیات (Theology) مى گوییم.


به اعتقاد من و با توجه به مسائل پیش گفته, دو قلمرو متفاوت وجود دارد: یکى قلمرو فلسفه که براى هیچ دین و مذهب خاصى مفید نیست و دیگرى قلمرو الاهیات که همواره به دین و مذهب خاصى فایده مى رساند. حال, این قید(= الاهیات) چه مضاف الیه باشد و چه صفت; یعنى چه بگوییم (الاهیات اسلام) و چه بگوییم (الاهیات اسلامى) و یا (الاهیات شیعه یا الاهیات شیعى), فرقى نمى کند. این حوزه فکرى و معرفتى, حوزه اى شریف و مستقل است و به باور من, این که در جامعه و فرهنگ غرب هم الاهیات و هم فلسفه رشد کرده است, به این دلیل است که این دو از هم جدا وتفکیک شده اند. هم چنین دلیل این که در جهان اسلام, نه فلسفه رشد یافت و نه الاهیات, این است که ما همیشه خواسته ایم هر دو را با هم داشته باشیم و به عبارت دیگر, کلام ما فلسفى است و فلسفه ما کلامى و الاهیات است. از این رو است که به اعتقاد من, در هیچ کدام از این دو عرصه نیز رشد نکرده ایم. گر چه شعار بسیار مى دهیم, امّا عاقلان عالم مى فهمند و مى دانند که فلسفه اسلامى ـ البته به شکل کنونى اش ـ چیزى براى گفتن ندارد. ولى اگر این دو حوزه از هم جدا و مستقل بودند; یعنى اگر به شیوه پیش از خواجه نصیرالدین طوسى, امام محمّد غزالى و یا امام فخر رازى ـ بنابر اختلافى که هست ـ سیر مى کردیم و به واقع فلسفه مان از الاهیات مان جدا بود و متکلمان با فیلسوفان دو شأن مختلف براى خودشان قائل بودند, به نظر من, هم الاهیات رشد مى کرد و هم فلسفه بالنده مى شد و به بلوغ مى رسید.


در جهان مسیحیت نیز تقریباً تا اوایل قرن چهاردهم که داراى فلسفه الاهیاتى و الاهیات فلسفى بود فلسفه و الاهیات رشد نکرد; امّا در چند قرن اخیر رشد عظیمى به ویژه در الاهیات صورت گرفته است, که دلیل آن این است که آنها هر کدام جدا از هم کار خودشان را مى کنند و فلسفه نمى خواهد الاهیاتى و الاهیات هم نمى خواهد فلسفى بشود. در عین حال ممکن است به هم کمک بکنند; هم چنان که فیزیک به ریاضیات و ریاضیات هم به فیزیک کمک مى کند, اما فیزیک, ریاضیاتى نیست و ریاضیات هم فیزیکى نیست. اگر بخواهیم که فیزیک, ریاضیات را پاس بدارد و ریاضیات نیز فیزیک را پاس بدارد, نه ریاضیات, ریاضیات مى شود و نه فیزیک, فیزیک خواهد شد.
مى توان مسلمان بود و فلسفه اسلامى را قبول نداشت


بنابر آن چه گفته شد نباید کسى را که فلسفه اسلامى را قبول ندارد, فاسدالاعتقاد بدانیم; چرا که بنا بر این شد که فلسفه, اسلامى نیست. بنابراین, اگر کسى یک رأى و نظریه فلسفى, یا فیلسوفى; مانند صدراى شیرازى و یا حتّى یک مکتب فلسفى, یا یک سنت, یا یک جنبش و یا یک گرایش فلسفى را قبول نداشت ونپذیرفت, نباید او را از دین و مذهب بیرون برانیم; مى توان مسیحى بود و آکوئیناس را قبول نداشت; و مى توان مسلمان بود و صدراى شیرازى را قبول نداشت; مى توان مسلمان بود و هیچ کدام از آراى فلسفى ملاصدرا را نپذیرفت. این به مسلمانى ما لطمه نمى زند; هم چنان که بسیارى از عارفان ما و بسیارى از صوفیه, حرف هاى فیلسوفان را قبول نداشتند, ولى این باعث نمى شد آنها را مسلمان ندانیم. بسیارى ضد فلسفه بودند و نه تنها فرآورده خاصى از یکى از فیلسوفان اسلامى را قبول نداشتند, بلکه اساساً روش فلسفى را قبول نداشتند, ولى در عین حال ما نمى گوییم اینها مسلمان نبودند. چه کسى مولوى را با این که نزدیک به چهارصد بیت در نکوهش فلسفه دارد, مسلمان نمى داند؟ چه کسى مى گوید, مثلاً عین القضاة همدانى یا ناصر خسرو قبادیانى یا سنایى غزنوى مسلمان نیستند, با این که همه آنها در آثارشأن فلسفه را تخطئه کرده اند و حتّى به نظر من با عبارت هاى شدیداللحنى رد هم کرده اند.
بنابراین, چرا من امروزه اگر بخواهم مسلمان باشم, حتماً باید آراى صدراى شیرازى را قبول داشته باشم. فساد و صلاح و سلامت عقیده من مبتنى بر این نیست که آراى فیلسوفان اسلامى را بپذیرم. اگر من مى خواهم مسلمان و شیعه دوازده امامى باشم, باید قرآن و قول چهارده معصوم را پذیرفته باشم و نه چیز دیگرى را.


تفکیک فلسفه و الاهیات برکت زاست


درهم آمیختن فلسفه و الاهیات, ما را از بهره ها و برکت هاى فراوانى بى بهره مى سازد. گویند که در ادبیات اساطیرى اروپا, غولى هست که در بیابان ها راه مى رود و مسافران را مى گیرد و بر روى تختى مى خواباند. آن گاه اگر قد و قامت مسافر از تخت کوچک تر بود, آن قدر او را مى کِشد تا به اندازه تخت شود و اگر بزرگ تر بود, سر و پایش را کوتاه و قطع مى کند تا به اندازه تخت شود; فیلسوفان نیز, وقتى مى خواهند وارد قلمرو دین بشوند, چنان سر و ته دین را مى زنند تا به اندازه نظام فلسفى خودشان بشود, به این معنا که هر چیزى را تأویل مى کنند; زیرا سلسله اى از اصول مسلم دارند و مى خواهند قرآن و روایات هم با آن اصول سازگار بیافتند. از این رو, به تأویل هایى دست مى زنند که هر انسان با انصافى و هر آن که الفباى تفسیر و هرمنوتیک را بداند, درمى یابد که این تکلّف است. معنا و بناى آیه در اصل بر این نبوده است که فلان اصل ارسطویى یا فلان اصل رواقى را پاس بدارد. ولى از آن جا که فیلسوف مى خواهد به ارسطو یا رواقیون یا افلاطون یا هر کس دیگرى ملتزم باشد, آیات را تأویل مى کند. اگر التزام ما به فلسفه نبود, از این آیه ها معناى عمیق تر, شریف تر و ـ مهم تر از همه ـ درست ترى مى فهمیدیم, ولى وقتى مى خواهیم به اصولى که قبول داریم ملتزم بمانیم, مجبوریم خلقت, لطف خدا, وجود خدا, تشخّص و عدم تشخّص خدا, معاد و نبوت را به گونه دل خواه خود معنا کنیم; زیرا به اصولى دیگر ملتزم هستیم. در واقع, به دو معشوق عاشقیم; یک دل داریم و دو دلبر; آن وقت, به خاطر آن دلبران یونانى و رواقى و… , آیات و روایات را مُثْله مى کنیم. اگر بخواهم به آن چه که پیشوایان معصوم گفته اند, ملتزم باشم, نباید اصول و قواعد تفسیرى سخن را زیر پا بگذارم. هیچ فیلسوفى از آیه (وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحاب)30 که صدراى شیرازى حرکت جوهرى را از آن استنباط کرده است این گونه نمى فهمد, بلکه چیز دیگرى مى فهمد, ولى چون بنا دارید که حرکت جوهرى را پاس بدارید, باید آیه را این گونه بفهمید. این آیه هرگز در سیاق حرکت جوهرى نیست; بلکه در سیاق آیه هاى معاد است. اگر به حرکت جوهرى, اندک اشاره اى مى داشت, باید مى گفت: وترى الجبال تحسبها جامدة وهى تمر مر الجبال; چرا که حرکت جوهریِ جبال نیز به سرعت حرکت جوهرى ابرهاست. با این رویکرد, طراوتِ متون مقدس ادیان و مذاهب از دست مى رود. وقتى هم مى خواهیم دین را پاس بداریم باید از التزام جدّى و منطقى به فلسفه و مقتضاى آن ـ یعنى استدلال آزاد عقلانى روبگردانیم. به بیان دیگر, ما دین را فداى فلسفه و فلسفه را فداى دین مى کنیم که در این میان, هیچ کدام نجات نمى یابند و در واقع, هر کدام فنا و فداى دیگرى مى شوند.


فلسفه و خدمت به دین


نکته مهم دیگر این که گویا, پیش فرضِ آنها که در اثبات فلسفه اسلامى و دینى پافشارى مى کنند این است که فلسفه به دین خدمت مى کند, امّا به راستى اگر فلسفه, دینى باشد چه خدمتى به دین مى کند. آیا شمار معتقدان به دین را بیشتر مى کند؟ بى شک, هر که به صورت جدّى به فلسفه روى آورده است از دین دور شده است. آنها که با فهم عرفیِ31 خود به دین روى مى آورند وبه آن نزدیک مى شوند, بیشتر ملتزم به دین بوده و مانده اند. فلسفه چه کارکرد32 مثبتى براى یک دین خاص دارد که این چنین عاشق این هستیم که فلسفه ما آب و رنگ آن دین خاص را داشته باشد. کارکرد منفى فلسفه این بوده است که هرگاه فلسفه در جایى کندوکاو کرده و به همان اندازه دقت فلسفى بیشتر شده, بیشتر در مبانى دینى تشکیک صورت گرفته است. کسى نگفته که هر چه فلسفه ما قوى تر شده, باورمان به دین تقویت شده است. دلیل این که کسانى مانند غزالى و برخى دیگر از فلسفه روى گردان شدند این بود که معتقد بودند که فلسفه, باورهاى دینى مردم را سست مى کند. به نظر من, آمار نیز مؤید این ادّعاست; یعنى هر کسى فلسفى تر, از دین دورتر; اگر کسى هم بگوید من با خواندن فلسفه دیندارتر شده ام, باید آمار گرفت, شاید یک یا دو نفر این گونه باشند, اما آیا به طور کلى ذهن هاى فلسفى دیندارتر شده اند؟ به نظر من خدمت به دین از دو راه ممکن است:


معتقدم, اگر پیامبر(ص) مى خواستند ابوذر و سلمان را با فلسفه مسلمان کنند هنوز هم سلمان مى گفت: یا رسول الله, مقدمه اول شما مثلاً با مقدمه چهاردهم تان, به گونه اى ناسازگار است. اساساً پیامبران و امامان(ع) این گونه عمل نمى کردند. امروزه نیز اگر کسى بخواهد مسلمان را مسلمان نگاه دارد یا غیر مسلمان را به اسلام رهنمون شود, از این راه ممکن نیست.


چندى پیش داستان به اسلام گرویدن آقاى دکتر لگنهاوسن را از زبان خودش ـ در یکى از روزنامه ها ـ مى خواندم; براى من بسیار جالب بود. ایشان گفته بودند: فلسفه هرگز نمى تواند وجود خدا و هیچ کدام از مبادى دینى را اثبات کند, ولى این که منِ اگزیستانسیالیست, مسلمان شدم از این راه بود که پیش خود گفتم ممکن نیست که على بن ابى طالب(ع) دروغ بگوید, اگر على بن ابى طالب(ع) مى گوید: خدا هست, به یقین خدا وجود دارد. این استدلال, از نگاه فلسفى, استدلال معیوبى است, ولى به نظر من, جنبه روان شناسى دینى اش بسیار درست است. انسانى که على بن ابى طالب(ع) را مى بیند, نمى تواند دین على بن ابى طالب(ع) را نپذیرد; چرا که امکان ندارد انسانى چنین ملکوتى, پاک, فروتن, راست گو, دروغ بگوید و چیزى را که نیست, هست جلوه دهد.


اما اگر همین على بن ابى طالب(ع) تمام ویژگى هاى انسانى و شریف خویش را کنار مى گذاشتند و به مردم مى گفتند جمع بشوید تا براى شما کلاس جهان بینى تشکیل بدهم و اصول حقّه دین و مذهب را برایتان اثبات کنم, به نظر من تا صبح قیامت در گزاره (خدا وجود دارد) مى ماندند.
چون نمى خواهیم از این راه مشکل, از دین دفاع کنیم, موفق نیستیم. اگر من انسانى متواضع, صادق و یاور دیگران باشم و اهل چاپلوسى و ریا و تزویر نباشم یعنى برابر مفاد حدیث (والمسلم من سلم المسلمون من یده و لسانه) باشم به گونه اى که کسى از من نترسد و تکبر و خود بزرگ بینى در وجودم راه نیابد, بهتر مى توانم افراد غیر مسلمان را به اسلام تشویق کنم; هرچند این گونه بودن بسیار مشکل است.


روش هاى تبلیغ دینى اولیاى دین هم نشان نمى دهد که آنها به واقع وارد جرّ و بحث هاى عقیدتى مى شده اند و از این راه مردم را به اسلام دعوت مى کرده اند. این نکته به ویژه براى عالمان دینى بسیار مهم است که اگر خود را جانشینان آنها مى دانند, باید با همان روش, دین را تبلیغ وترویج کنند.


فلسفه با اثبات باورهاى اسلامى, اسلامى نمى شود


گاه ادعا مى شود که فلسفه اسلامى, باورها و آموزه هاى دین اسلام را اثبات مى کند. این که این گونه اثبات, موفق است یا ناموفق, چندان اهمیت ندارد; به فرض که اثبات آن موفق باشد, آیا این کار, فلسفه را اسلامى مى کند یا این که آن را دینى مى کند؟ با این فلسفه, کدام امر خاص اسلامى را اثبات کرده اید تا سبب اسلامى شدن این فلسفه شود; هرچه اثبات شده, دیگر ادیان و مذاهب هم به آن قائلند. پس, آن وجه اختصاصیِ اسلامى بودن این فلسفه با صرف این که خدا و معاد را اثبات کند, تأمین نمى شود. البتّه دینى مى شود; چراکه هم مسیحیت و هم یهودیت مبدأ و معاد را قبول دارند.


براى این که فلسفه, اسلامى باشد باید نشان دهیم در این فلسفه چیزى اثبات مى شود که اختصاص به اسلام دارد و این امر, بحث را به این پرسش مى کشاند که اساساً اختصاصات اسلام, نه اسلام (بما هو دین) بلکه اسلامِ (بما هو دین خاص) چیست؟ چه چیزى اسلام را از دیگر ادیان جدا مى کند. اگر فلسفه بتواند آن مواردى را که اسلام را از دیگر ادیان جدا مى کند, اثبات کند, فلسفه اسلامى خواهد شد; وگرنه یک فلسفه دینى مى شود.


به واقع, چه چیزى در اسلام هست که در هیچ دین دیگرى نیست؟ بى شک هر هیأت تألیفیه اى که یک جزء آن با هیأت تالیفیه دیگرى متفاوت باشد, یک هیأت تالیفیه جداگانه مى شود, ولى بحث درباره تک تک اجزاء است. پرسش این است که از میان این اجزاء چه چیزى اختصاص به اسلام دارد و در هیچ دین دیگرى نیست. اگر فلسفه توانست آن امور اختصاصى اسلام را به شکل برهانى اثبات کند, آن گاه باید به آن فلسفه اسلامى گفته شود.


قید اسلامى براى فلسفه و هراس از فلسفه هاى دیگر


دغدغه بعضى ها از جمله خود من این است که وقتى فلسفه اى, (فلسفه اسلامى) نامیده شد در آن صورت نسبت به هر فلسفه دیگرى یک نوع بیگانه هراسى یا یک نوع حسِّ بیگانه ستیزى پیدا مى شود و اجازه نمى دهید از آن فلسفه ها چیزهاى مورد نیاز, به حوزه فلسفه اسلامى وارد شود; براى مثال, شاید بعضى بگویند که علم اصول اسلامى داریم, امّا من فکر نمى کنم هیچ عاقلى مباحث الفاظ علم اصول را اسلامى بداند; این که امرى بر مرّة دلالت مى کند یا بر تکرار یا برفور یا بر تراخى, نه اسلامى است و نه غیر اسلامى; زیرا فهم عرفى اهل هر زبانى این را مى فهمد. با این همه, اگر علم اصول را اسلامى بدانیم, در مقابل هر تحوّل جدیدى که در فلسفه زبان یا زبان شناسى یا فلسفه تحلیل زبان رخ مى دهد, موضع منفى خواهیم گرفت و این مسئله مانعى بر سر راه رُشد و پیشرفت اصول فقه خواهد شد.


به بیان دیگر, یکى از دغدغه ها که بعضى دارند این است که معتقدند که وقتى چیزى را اسلامى مى نامید, در آن صورت, نسبت به هر چیز دیگرى غیر آن نوعى ستیزه جویى یا دست کم هراس پیدا مى کنید; و این باعث مى شود در مقابل فرآورده هاى غیر اسلامى مقاومت بورزید و در نتیجه علوم خودتان رشد نخواهند کرد, اما اگر آن علم را اسلامى نمى دانستید, هرگز در مقابل دستاوردهاى غیراسلامى آن علم در جاهاى دیگر موضع منفى نمى گرفتید. براى مثال, چون در علم فیزیک, اسلامى و غیراسلامى ندارید, آخرین فرآورده هاى آن را پذیرا هستید و نسبت به آن موضع منفى ندارید.


به همین ترتیب, درباره بعضى از دانش هاى دیگر, به ویژه علوم تجربى که در آنها اسلامى و غیراسلامى ندارید, در پذیرش دستآوردهاى جدیدى که در آن علوم پدید مى آید, کاملاً آزاد هستید, ولى در علم اصول و فلسفه, چون اسم اسلامى را بر آن مى گذارید, دیگر آزادى و شرح صدرتان را در پذیرش دگرگونى ها و فرآورده هاى جدید و نکته هاى ارزشمندى که عالمان آن علوم به آنها رسیده اند, از دست مى دهید.


بهتر بود در واقع همان رویکردى را که در ریاضیات و فیزیک و شیمى داریم, در فلسفه هم مى داشتیم. وقتى اسم فلسفه را (فلسفه اسلامى) مى گذارید, همه فلسفه ها غیر اسلامى مى شوند و دیگر این حالت پدید نمى آید. بنابراین, اگر بشود با برداشتن تعبیر اسلامى از فلسفه مان, بیگانه هراسى و بیگانه ستیزى مان را نسبت به فلسفه هاى دیگر کم کنیم و یا اگر به فلسفه اسلامى, تنها به این معنا که نویسندگانش مسلمان بوده اند, قائل باشیم, در این صورت بسیار مناسب و مطلوب خواهد بود.
قرآن و سنت, آکنده از دلایل فلسفى نیست, گرچه شاید بتوان در روایات دلایل فلسفى بسیارى یافت. امّا اگر آموزه هاى دین اسلام تا حد نسبتاً معقول و قابل توجهى با دستاوردهاى این فلسفه(فلسفه اسلامى) هم خوانى و سازوارى داشته باشد, مى توان, آن را (فلسفه اسلامى) نام نهاد; به عبارت دیگر, آیا نمى توان اسلامى بودن فلسفه را ذومراتب و مقول به تشکیک دانست؟


به هر حال, آیا فلسفه اى را که از فلسفه یونان یا فلسفه هاى دیگر, تأثیر پذیرفته است و با این وجود, بسیارى و بلکه بیشتر آموزه هایش با اسلام سازگارى دارد (همانند فلسفه ملاصدرا); نمى توان فلسفه اسلامى خواند؟


این مطلب را, به صورت قضیه شرطیه, مى پذیرم. امّا از کسى که چنین تلقى اى دارد, دو چیز مى خواهم که اگر بتواند این دو خواسته را برآورده کند این تلقى هیچ مشکلى ندارد. نخست این که وقتى کسى مى خواهد; براى مثال از مدعاهاى قرآنى و روایى دفاع عقلانى بکند, بالطبع ـ در حوزه معرفت شناسى ـ باید دیدگاه خاصى در باب توجیه و درباب علم داشته باشد و ـ در فلسفه منطق ـ باید دیدگاه خاصى در باب نظریه صدق و ـ درباب هستى شناسى ـ باید دیدگاه خاصى, دست کم درباره عِلّى بودن نظام هستى, داشته باشد; نظام جهان را باید نظام عِلّى ـ معلولى بداند. هرگاه این فیلسوف, با نظریه اى که در فلسفه منطق, معرفت شناسى, یا هستى شناسى برگزیده است, ادعا کند که من بر اساس این مبانى و در فرایند یک سیر آزاد عقلانى دیدم و دریافتم که آن چه من مى گویم با مفاد قرآن و روایات هم سازگارى دارد و از آغاز نیز مبنا را قرآن و روایات قرار نداده بودم, در آن صورت, هیچ ایراد و اشکالى به کار او وارد نیست, امّا باید دانست که مبانى پیش گزیده او در فلسفه منطق, معرفت شناسى, هستى شناسى و وجودشناسى, او را به این نتایج رسانده است و اگر مبانى او در معرفت شناسى, فلسفه منطق و هستى شناسى را در معرض نقد قرار گیرد و به چالش کشیده شود و او ناکام و ناتوان در پاسخ گوئى به این نقدها, تنها به این دلیل که جز بر پایه این مبانى نمى تواند مدعاهاى قرآن و روایات را اثبات کند, هم چنان بر آن مبانى پیش گزیده پافشارى کند, دیگر نمى توان او را فیلسوف نامید.
اگر به واقع فیلسوف است, باید در باب مبانى تاب و توان بحث و جدل داشته باشد; یعنى بتواند در فلسفه منطق از نظریه صدق مطابق با واقع و در هستى شناسى از عِلّى و معلولى بودن جهان هستى و ـ به طور کلى ـ در معرفت شناسى از یک نظریه خاص, براى مثال مبناگروی41, دفاع کند و اگر نتوانست دفاع کند, باید از آن دست بردارد.


خواسته و به عبارتى نکته دوّم این است که این گفته را نمى پذیرم که چون بیشتر(براى مثال هشتاد درصد) فلسفه یک فیلسوف با قرآن و روایات موافق است, پس فلسفه او اسلامى است. به نظر من, اگر هشتاد درصد هم خوانى و موافقت وجود دارد, ولى نسبت به بیست درصد دیگر قرآن و روایات ساکت اند, اشکال ندارد; چراکه ممکن است نتوانم کل قرآن و روایات را توجیه عقلانى بکنم, اما اگر در آن بیست درصد باقى مانده, حتّى یک فقره ناسازگار با عقل باشد, نه خِردگریز, بلکه خِردستیز است. در آن صورت اسلامى بودن آن فلسفه قابل دفاع نخواهد بود. اگر این دو شرط باشد, من مى پذیرم و در آن صورت مى گویم که فلسفه اى داریم که فلسفه دینى است.


حال, براى این که این فلسفه دینى, اسلامى هم باشد باید بتواند ویژگى هاى دین اسلام را به لحاظ عقلانى اثبات کند, و اگرنتواند, تنها یک فلسفه دینى است.


گویا برداشت استاد از فلسفه اسلامى این است که هم چنان که اسلام مقدس است, فلسفه اسلامى هم نزد کسانى که فلسفه اسلامى را قبول دارند, مقدّس تلقى مى شود; در حالى که من فکر نمى کنم کسى به چنین قداستى اعتقاد داشته باشد; چرا که حتى در فقه و تفسیر که بى گمان اسلامى بودن آنها به اعتقاد کسانى که فقه اسلامى را قبول دارند, مسلّم است, قداست اسلام را به آنها سرایت نمى دهند; چه رسد به این که بخواهند به فلسفه سرایت بدهند.


آیا تنها زمانى مى توان ادعا کرد که اسلام در شکل گیرى این فلسفه اسلامى تأثیرگذار بوده است که دست اورده هاى این فلسفه مورد قبول و رضایت شارع باشد؟


در ضمن هم چنان که دین به دفاعیه نیاز دارد, علم هم مى تواند به دفاعیه اى نیاز داشته باشد. پس, اگر در عبارت سیر آزاد عقلانى, (آزاد) را به معناى مطلق بگیریم, هیچ فلسفه اى امکان ندارد, در هر صورت, بشر محدود است و ناگزیر به گزینش است و در این گزینش, بسیارى از عوامل غیرمعرفتى و غیرعقلانى دخالت دارد. در این میان, اسلام و باورهاى دینى هم مى تواند یکى از آن عوامل انتخاب کننده باشند.


ادعا شده که فیلسوفان اسلامى, هرگز به فلسفه قداست نداده و حتّى فقه را که بى گمان اسلامى تر از فلسفه است, قدسى و مقدس نمى دانند. در پاسخ باید بگویم که اگر حوصله داشتم که اسناد و مدارک تاریخى را ارائه بدهم, نشان مى دادم که از زمان کِندى تاکنون چه بسیار انسان ها را تنها به این دلیل که با فلسفه مخالفت کرده اند, به زحمت و مشقت انداخته ایم; در فقه نیز این گونه بوده است.


به عقیده من شما بسیار خوش بینانه به تاریخ نظر مى کنید, اما به واقع تاریخ گواه من است, نه گواه شما; اگر به واقع, به فلسفه اسلامى قداست داده نشود, مشکلى نخواهیم داشت و در این صورت, این دغدغه نابجا خواهد بود.


هم چنین ادعا شده است که مورد رضایت شارع بودن, در اسلامى بودن فلسفه دخالتى ندارد. پاسخ این اشکال و ادعا این است که اگر عدم دخالت رضایت شارع, به این معناست که براى یک مدعاى شارع, دلیل ضعیف اقامه کرده باشید, مى پذیرم; یعنى بگویید که اگر براى یک مدعاى شارع دلیل ضعیفى ارائه شود به اسلامى بودن فلسفه, خدشه اى وارد نمى کند; براى مثال اگر براى اثبات وجود خدا, اثبات معاد جسمانى, اثبات معاد روحانى, اثبات ضرورت نبوّت, یک دلیل ضعیف فلسفى اقامه شود, این هم چنان, اسلامى بودن فلسفه را محفوظ نگه مى دارد, اما اگر باور فلسفى من اساساً با مدعاى شارع ناسازگار باشد, در این جا نمى پذیرم که اسلامى بودن فلسفه ام خدشه دار نمى شود. اگر در فلسفه ادعا و باورى را مطرح ساختید و دیگران نشان دادند که اگر بخواهید به ادعا و باور خود ملتزم باشید, فلان آیه قرآن را نباید بپذیرید و باید آن را رد کنید, در آن صورت, نمى توانید هم چنان فلسفه خود را اسلامى بدانید.


بنابراین, باید معناى مرضى نبودن روشن شود. به نظر من, بعضى از مطالبى که در فلسفه اسلامى ما هست, درواقع با قرآن و روایات سازگار نیست و از این نظر معتقدم که اسلامى بودن آن مشکوک و مخدوش است. البته, این هم یک نزاع صغروى است و اگر به واقع چنین چیزى نیست, اشکال ندارد و شما در قسمت اوّل که فقط ادله تان براى مدعاهاى شارع ضعیف است, هم چنان فیلسوف مسلمان هستید.


پرسش مهم و درس آموز دیگر این است که آیا سیرآزاد عقلانى به معناى مطلق کلمه, امکان دارد؟ در این جا به دو نکته اشاره مى کنم; نکته اول این که کشیده شدن من ـ به علل و عوامل غیرمعرفتى ـ به سوى بعض مسائل و کشیده شدن شما ـ به همان دلایل و عوامل ـ به سوى یک سلسله مسائل دیگر, با آزاد بودن سیر عقلانى منافات ندارد; دو چیز باید از هم تفکیک شود: یکى این که ما به چهار دلیل, ممکن است به جهت هاى مختلفى گرایش پیدا کنیم; گاه به دلیل سنخ روانى هر یک از ما که با هم فرق مى کند, گاه به دلیل تعلیم و تربیت ـ به ویژه تعلیم و تربیت در دوران کودکى مان و گاه به دلیل مسائل ژنتیک و گاه هم به دلیل سنّمان.


این چهار عامل یا دلیل, تاثیر جدّى دارند در این که براى مثال, در فلسفه من به سراغ مسئله جبر و اختیار بروم و شما به سراغ مسئله وجود خدا بروید; دیگرى هم به سراغ مسئله ربط و نسبت آزادى و عدالت برود. این عوامل چهارگانه یا بعضى از این عوامل, سمت و سوهاى ما را دگرگون کرده اند. آزاد بودن به این معنا نیست که تو به سمت دل خواه خود و من هم به سمتى دیگر نروم; چه بسا شما به چند مسئله فلسفى مى پردازید و من به مسائل فلسفى دیگر, ولى مسئله بر سر این نیست. آزاد بودن به این است که وقتى به مسئله جبر و اختیار پرداخته ام اگر کسى از من دلیل خواست, حاضر باشم که دلیل اقامه کنم و اگر او در دلیلم خدشه و مناقشه کرد, بتوانم دلیل را عمیق تر بکنم; یعنى مقدمات دلیل را براى او برهانى کنم و همین گونه تا به آخر.


آزاد بودن به این معنا نیست که همه ما به سراغ یک مسئله برویم, بلکه به این معناست که هر کدام در هر مسئله اى که در آن مسئله ادعاى فلسفى داریم, بتوانیم بر ادعاى فلسفى خودمان حجت بیاوریم. من درباره چیزهایى دغدغه دارم و شما درباره چیزهایى دیگر; هر کدام از ما دغدغه هایى در زندگى داریم و به دنبال آن مسائل مى رویم و این با آزاد بودن سیر عقلانى منافاتى ندارد. منافات در جایى است که در مسئله خاصى که دغدغه شما بوده است, نظرى مى دهید و براى نظر خود دلیلى ندارید یا دلیل ضعیفى براى خود بیاورید و هم چنان بر مدعاى خود پافشارى کنید. دراین جا, شما نه فیلسوف هستید و نه آزاد.


نکته دوم این است که آزادى مطلق امکان ندارد. به این معنا که ما نمى توانیم از آن شاکله اصلى خودمان به بیرون پرواز کنیم; ما در درون این شاکله پرواز مى کنیم; زیرا فرق فیلسوف و غیر فیلسوف در این جا است که وقتى به فیلسوف یادآور مى شوى که به فلان عقیده ـ نه به مقتضاى دلیل, بلکه به مقتضاى یک علت غیرمعرفتى ـ معتقد شده اى, او به سراغ یافتن دلیل این مدعا مى رود, ولى غیر فیلسوف هم چنان بر گفته خود پاى مى فشارد. به بیان دیگر, من فرق اساسى یک فرد فیلسوف مشرب را با کسى که فیلسوف نیست در این مى دانم که هر دو چه بسا بعضى از باورهایشان بر علت معرفتى مبتنى نباشد, بلکه بر اساس علل غیرمعرفتى مبتنى باشد, ولى فرد فیلسوف مشرب, وقتى بداند دلیلى ندارد و یک علت غیر معرفتى او را به پذیرش این باور کشانده است, اعتراف مى کند که براى این مطلب, دلیلى ندارم و مى کوشد براى مدعاى خود ادله اى فراهم آورد, اما آن که مشرب فلسفى ندارد, اعتراف نمى کند که علت هاى غیر معرفتى او را بدان جا کشانده است.


به دیگرسخن, اگر من فیلسوف مشرب باشم و دریابم که علت هاى غیرعقیدتى, مرا را به فلان عقیده معتقد کرده است, نسبت به دیگران که به عقیده اى مخالف عقیده من باوردارند, هیچ تحکمى ندارم و از موضع بالاترى به آنها نمى نگرم; چراکه مى گویم من در تأیید و یا اثبات ادعاى خود دلیل ندارم و تو هم اگر براى نقیض آن, دلیل نداشته باشى, تازه مثلِ من مى شوى. علل غیر معرفتى و آن چهار عامل که برشمردم در باورهاى ما خیلى دخیل اند; بنابراین, اگر فیلسوف مشرب هستیم, باید نسبت به دیگران که به علل غیر معرفتى به باورهاى مخالف و متضاد با عقیده ما معتقدند, مدارا کنیم.


اگر پشتوانه مدعیات دینى را بگیریم, به واقع چه چیزى جایگزین آن مى توان کرد؟ به نظر مى رسد با رویکرى که شما دارید, تنها باورهاى آرامش بخش دینى را از آدمى گرفته و چیزى هم جایگزین آن نمى کنید.
در پاسخ باید گفت که آیا باورهاى دینى آرامش بخش اند یا استدلال هاى فلسفى اى که به سود باورهاى دینى اقامه مى کنیم؟ من مى پذیرم که باورهاى دینى آرامش مى دهند و مى پذیرم که (أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)42; دل آرام گیرد به یاد خداى, اما نمى پذیرم که به جاى (أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُ الْقُلُوبُ)43 بگویید که (الا بأثبات وجود اللّه بالبراهنة على وجود اللّه تطمئن ّ القلوب.) گاه ادعا مى شود که وقتى پاى عقل در میان بیاید, عقل گونه اى, شکاکیت و سیر دیالکتیکى ذاتیِ جبلى دارد; عقل در برابر هر تزى, آنتى تز دیگرى مى نهد و اگر بخواهى تعارض آن آنتى تز را با یک سنتز جدید برطرف کنید, در مقابل آن سنتز هم باز یک تز جدیدى مى گذارد و… .


من قبول مى کنم که باورهاى دینى به واقع آرامش بخش اند و نباید آنها را بى جهت از مردم بگیریم, ولى باورهاى دینى کجا و فلسفه اى که خود را مدافع دین و باورهاى دینى مى داند, کجا! به باور من براى برقرارى این نوع ارتباط دلیلى نداریم; همان گونه که پیشتر گفته شد, بیشتر آنها که به واقع مشى فلسفى جدّى دارند, آرامش اولیه شان را از دست مى دهند; بنابراین, دین آرامش مى آورد, نه فلسفه اى که ادعاى دفاع از دین دارد.


من آرامش زایى را درباره باورهاى دینى (و نه فلسفه) قبول دارم. در مقاله (تقریر حقیقت یا تقلیل مرارت)44 نیز به این نکته مهم پرداخته ام که آیا آرامش و سِلم و صلح, همان سکون من حیث هى طمأنینه, مطلوب است یا باید طمأنینه و آرامش از حقیقت سرچشمه بگیرد, نه از توهّم. آیا براى شما مطلوب است که مردم آرامش بیابند, هرچند با خیال ها و هزیان ها و اسطوره ها و خرافات خودشان; یا آرامشى مطلوب است که از سر ـ وقوف و آگاهى به ـ حقیقت باشد. البته, این بسیار با اهمیت و تأمل برانگیز است که وقتى بیان حقیقت و آگاهى از واقعیت, تلخى ها را بیشتر کند و به آرامش خلل و خدشه وارد سازد, در این جا چه باید کرد؟ اگر کم کردن تلخى ها, رجحان اخلاقى داشته باشد. باید حقیقت را کتمان کرد, اما اگر تقریر و بیان حقیقت راجح باشد, باید حقیقت را تقریر کرد; هرچند از شدت تلخى ها نکاهد و حتى اگر تلخى ها را بیشتر کند. این بحث, نزد فیلسوفان اخلاق و تا حدّى روان شناسان اخلاق, بحثى پیچیده است که در برخورد با حقیقت چه باید کرد. براى مثال, مادرى را تصور کنید که در بستر بیمارى افتاده و تا چند وقت دیگر از دنیا مى رود, و به اشتباه مى پندارد که تنها فرزندش هنوز زنده است و ما با وجود این که مى دانیم فرزند او کشته شده است, به او واقعیت را نمى گوییم و او را مطمئن مى سازیم که فرزندش زنده است و با این کار او با شادى و شعف به انتظار مرگ مى نشیند, و در آخرین لحظات عمر, غم از دست دادن فرزندش او را بیش از این آزار نمى دهد, به واقع در موقیت هایى از این دست چه باید کرد؟ آیا بایستى حقیقت را به او گفت و ناراحتى هاى او را بیشتر کرد یا باید حقیقت را کتمان نمود تا رنج و مرارتش زیاد نشود.


بحث هاى بسیار پیچیده اى در این جا هست. حتى اگر توهّم آرامش زا باشد, نباید گفت حال که توهّم آرامش زاست, باید آن را حفظ کرد; زیرا توهّم و هذیان و به گفته روان شناسان, illusion است و بالاخره چیزى است که واقعیت ندارد.


بحث دیگر درباره دفاع از دین با و به وسیله فلسفه است. دفاع امر مطلوبى است, امّا گاه دفاع به گونه اى است که انسان دل سوز, در مى یابد که به واقع این دفاع در کل سودى در بر نداشته است. فرض کنید که من گُلخانه اى دارم و شما نیز گلخانه اى آن سوتر دارید. من ادعا مى کنم که عطر گل هاى گلخانه من از عطر گل هاى گلخانه شما بهتر و خوش بوتر است, ولى شما عطر گل هاى گلخانه خود را بهتر مى دانید; بر سر این مطلب بحث و مناقشه مى کنیم و با هم درگیر مى شویم و حتى به زد و خورد مى پردازیم و سرانجام وقتى که به گلخانه هاى خود برمى گردیم, چنان در این درگیرى طولانى عرق کرده ایم که جز بوى عَرَق بدن هایمان هیچ بوى خوشى را از گل هاى گلخانه نمى شنویم; درواقع, بر سر عِطر این گل ها با هم درگیر بودیم, ولى چنان بوى بد عرق که حاصل آن گلاویز شدن و درگیرى است, زیاد است که هرگز چنان عِطر و بوى خوشى را استشمام نمى کنیم.
به نظر من, این نظر و نظریه اساسى غزالى نیز هست, البته مثال آن از من است. وقتى ما مى خواهیم از دین دفاع بیرونى بکنیم, در این دفاع بیرونى چنان غرق رقابت ها, منافست ها, رقابت جویى ها, تقلب ها و تغلب ها (غلبه جویى ها) مى شویم که حتّى وقتى وجود خدا را اثبات مى کنیم و منکر خدا را منکوب مى کنیم و به خودمان برمى گردیم, اساساً از خودمان متنفّر مى شویم و آن صفا, لذت و بهره معنوى را که باید از وجود خدا ببریم, نمى بریم.


من بر این باورم که کسى که در دفاع بیرونى از دین استاد است, از دین و دیندارى اش چندان حظ و بهره درونى نمى برد. در جریان دفاع بیرونى از دین, حسادت ها, رقابت جویى ها و اخلاق ناپسند بسیارى جلوه مى کند که سبب مى شود گاه آدمى نوعى کدورت درونى پیدا کند.


بنابراین, چندان هم نباید دغدغه دفاع بیرونى از دین داشت. اگر هزینه این دفاع بیرونى, خراب شدن درون من باشد, این دفاع بیرونى بسى بى فایده خواهد بود. اگر کسى به سلامت روان شناختى اش بیندیشد و یا براى کمال اخلاقى اش ارزش قائل باشد, و یا جامع هر دو باشد و هم به سلامت روان شناختى و هم کمال اخلاقى اش علاقه مند باشد, از دفاع هاى بیرونى بسیار گریزان خواهد بود. حقیقت آن است که در اثر این دفاع ها, همیشه نوعى کدورت و عدم سلامت به دنیاى درون آدمى رخنه مى کند.
به باور من, اگر بخواهیم در راستاى کمال معنوى گام برداریم, ابتدا باید جنگل اندیشه هایمان را از خطا و آلودگى ها هرس کنیم و آنگاه چند درخت حقیقت در آن بکاریم; حال, اگر کسى با تشکیک ها و پرسش هایش جنگل اندیشه ها و باورهایتان را از خطا و آلودگى هرس و پاک و پاکیزه کرد, امّا در آن درخت حقیقتى غرس نکرد, نباید بگویید که کار اول را هم نباید مى کرد. همین که یک فیلسوف شما را از درافتادن در ورطه خطاهایى نجات دهد, به شما خدمت کرده است. به کسى که موارد خطا و اشتباه در عقیده تان, روش تان و… را به شما گوش زد مى کند, مى گویید که چه چیزى به جایش مى گذارید؟ مى گویم راستش خودم هم نمى دانم; در این صورت, نگویید به ما خیانت کرده اى; زیرا من دست کم یک گام شما را به پیش برده ام و جنگل اندیشه هایتان را از خطاها پاک و پاکیزه کرده ام; اگر نتوانستم به جایش درخت حقیقتى بکارم, گام اول را نباید نادیده بینگارید. من خواستم به این صورت از امام فخررازى دفاع کنم, او به واقع, بسیارى از خطاها را در فلسفه ما نشان داد و خدمت بزرگى کرد, گرچه نتوانست حقیقتى به جایش بنشاند.


نکته پایانى این که به نظر من و شما خدا واحد است; حال, اگر خدا واحد است, هر چیز غیر خدایى نباید پرستیده شود. بى شک, تنها یک خدا باید پرستیده شود. حال اگر یک خدا را باید پرستید, من باید به این فکر کنم که چون مى خواهم موحّد بمانم, تنها یک خدا را باید بپرستم. از سویى, عقیده اى که در ذهن من وجود دارد, هر چند عقیده به وجود خدا باشد, خدا نیست. به عبارت دیگر, عقیده به وجود خدا, غیر از خداست. بنابراین, اگر بناست تنها خدا را بپرستم, حتّى عقیده به وجود خدا را هم نباید بپرستم; چه برسد به دیگر عقیده ها. بنابراین, حتّى کلمة اللّه نباید رقیب اللّه شود; فقط اللّه را باید پرستید. اگر بناست خدا را بپرستیم, عقیده ما هم عقیده ماست و اگر خودمان خدا نیستیم, عقیده ما هم خدا نیست و نباید آن را پرستش کرد.


اما وقتى مى گویم عقیده به وجود خدا را نباید پرستید, به این معنا نیست که از پرستش خدا دست برداریم; چراکه فقط خدا را مى پرستید و غیر خدا را نمى پرستید و براى عقیده به وجود خدا نیز حق و مقام الوهیت قائل نیستید. بنابراین, اگر کسى عقیده اى را درباره وجود خدا نقد کند, نباید تعصّب ورزید, بلکه باید با او سخن گفت و به استدلال اش گوش داد. عقیده را پرستش نکردن به این معنا نیست که بى درنگ از عقیده و دین خود دست برداریم; درباره کسى که از عقیده اش دست برمى دارد نمى توان گفت که او هویت دارد; چراکه مهم ترین هویت فرهنگ آدم عقیده او است.
نپرستیدن یک عقیده به این معناست که اگر آن عقیده در معرض نقد واقع شد, به نقد گوش فرا بدهید; اگر توانستید غلبه کنید, نقد را نپذیرید و اگر نتوانستید, از عقیده تان دست بردارید.


متأسفانه در زندگى دین داران ادیان و مذاهب, تضادى مشاهده مى شود. از سویى مى گویند که ما تنها خدا را مى پرستیم و از سویى اجازه نمى دهند هیچ کسى برخى از عقیده ها را نقد بکند. پس, معلوم مى شود عقیده پرستى مى کنند و براى هر چیزى که اجازه نقد آن را نمى دهند, قداست قائل اند. این دو با هم ناسازگار و در تعارض اند. بنابراین, اگر بخواهیم بت پرست نباشیم, باید از عقیده پرستى دست برداریم.
اعتقاد به کلمة التوحید, غیر از پرستش خداست و به بیان بهتر, خداشناسى, غیر از خداپرستى است; چه بسا کسانى که خداشناسند, امّا خداپرست نیستند و از آن طرف چه بسا کسانى که خداپرستند, ولى خداشناس نیستند. اعتقاد به وجود خدا, غیر از پرستش خداست; پرستش خدا, اختصاص به خدا دارد, اما ایمان و عقیده به وجود خدا, یک امر ستودنى است امّا پرستیدنى نیست.


پى نوشت ها:
1 . سورهزمر(39), آیه29.
(2. Tertullianus(Ca155-230
3 . سورهزخرف (43), آیه 55. این آیه به جریان کفرورزى فرعون و غرق شدن او در آب اشاره دارد.
4 همان.
5 همان.
6 . بگذریم از این که خداوند در قرآن مى گوید: خود سایه را هم ما خلق کرده ایم.
7 سورهزمر(39), آیه 43.
8 . قید عقلانى آن را مى افزاییم; چراکه ما سیر آزاد تجربى و نیز سیر آزاد تاریخى نیز داریم که محل بحث ما نیست. ما به سیر فکرى آزاد با قید عقلانى فلسفه مى گوییم, مگر این که فلسفه را چیز دیگرى بدانیم.
9. نحن ابناء الدلیل حیث مالُ نمیل
10. نک: عبودیت, عبدالرسول, (آیا فلسفه اسلامى داریم؟) فصلنامه معرفت فلسفى, سال اول, شماره اول و دوّم, پاییز و زمستان 1383, ص27ـ 43.
11. نک: عبودیت, عبدالرسول, (آیا فلسفه اسلامى داریم؟)
12. سوره نمل(27), آیه 88.
13. سوره انبیاء(21), آیه 22.
14. سوره قصص(28), آیه88.
15. سوره نساء (4), آیه 82.
16. عبودیت, عبدالرسول, (آیا فلسفه اسلامى داریم؟)
17. consistancy
18. Must God Remain Greek
19. سیر غیر فکرى هم داریم.
20. عبودیت, عبدالرسول, (آیا فلسفه اسلامى داریم؟)
21. essentialism
22. morality and religion
23. غیر از مباحث نفسِ کتاب شفا و اشارات و نجات, تا کنون دوازده رساله مستقل درباره نفس از ابن سینا شناخته شده است.
24. سوره توبه(9), آیه 122 .
25. epistemologistes
26. telepathy
27. precognition
28. revelation
29. inspiration
30. سوره نمل (27), آیه 88.
31. common sense
32. function
33. epistemolgic
34. consistency
35. universe of discourse
36. سوره نساء(4)آیه77.
37. سوره ابراهیم(14) آیه 10.
38. سوره انبیاء(21) آیه 22.
39. subjective
40. objective
41. fundationalism
42. سوره رعد (13), آیه 28.
43. همان.
44. نک: ملکیان, مصطفى, راهى به رهایى, تهران, نشر نگاه معاصر, 1380, ص 9 ـ 25 .

 

منبع: نقد و نظر 1385 شماره 41 و 42

 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید