«فَبَشِّرْ عِبَادِ  الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» ( زمر: 17،18)

احسان بیک زاده : پیش از این خلاصه ای از سخنرانی استاد مصطفی ملکیان در مراسم رونمایی از کتاب «برابری و جانبداری» در اینجا تقدیم تان شد، و وعده دادیم که متن کامل آن سخنرانی در شماره ی مرداد ماه مجله‌ی اندیشه پویا چاپ خواهد شد. اما گویا این نشریه‌ی محترم امکان چاپ کامل متن سخنرانی را نداشته و به چاپ حدود دو‌سوم آن اکتفا کرده اند. از طرفی، در همان دو سومِ چاپ شده هم، به رغم تمام زحماتی که کشیده اند، خطاهایی راه یافته است.

به عنوان مثال به جای :« فصاحت و شیوایی نیز اساسا در متون هنری بجاست، و در کتابهای فلسفی به نظر من مورد پیدا نمی‌کند» چنین ذکر شده‌است: «دقت فصاحت و شیوایی نیز اساسا در متون هنری بجاست، و در کتابهای فلسفی به نظر من مورد پیدا نمی‌کند» ؛ و یا به جای «شک دارم» نقل شده است:« شکاکم» و به جای «دیدگاه آبجکتیو» درج شده است: «زندگی آبجکتیو». از این رو، با کسب رضایت سردبیر محترم اندیشه پویا  کل مطلبی را که وعده داده‌ بودیم در اینجا، و با نقل دقیق عین سخنان استاد، تقدیم می‌شود:

 

***

 

در دفاع از اصالت فرهنگ و نقد سیاست‌زدگی

سخنرانی استاد مصطفی ملکیان در مراسم رونمایی از ترجمه‌ی کتاب «برابری و جانبداری»

اثر تامس نیگل

ترجمه‌ی دکتر جواد حیدری

مشهد / ۶خرداد ۹۴


دریافت نسخه مناسب چاپ

 

عرض سلام و ادب به محضر همه‌ی خانمها و آقایان دارم و امیدوارم در ساعاتی که در محضر دوستان‌ام، پاره‌ای از اندیشه‌های تامس نیگل، و لااقل مهمترین اندیشه‌های تامس نیگل را به زبانی روشن برای دوستان عرضه کنم.

 یکی از خوشبختی‌ها و بختیاری‌های خودِ من در طول عمرم آشنایی با تامس نیگل است.  الآن که من در محضر دوستان‌ام دقیقاً از اولین بار که نام تامس نیگل را شنیدم و کتابی از تامس نیگل خواندم سی سال می‌گذرد؛ و از همان کتاب اول که از نیگل مطالعه کردم جداً علاقه‌مند و شیفته‌ی اول قدرت تفکر، و دوم انسان دوستی، نیکخواهی، و دلسوختگی نیگل برای همنوعان و برای بشریت شدم؛ و واقعاً مفتخرم که مقدّر بود که خودِ من نخستین کسی باشم که تامس نیگل را وارد بحثها و گفتگوها و تدریس‌ها و سخنرانی‌ها و مصاحبه‌ها و میزگردها کرد. و از همان وقت هم خیلی علاقه مند بودم که کسانی در میان دانشجویان برای بررسی آراء نیگل برانگیخته شوند؛ و مثل هر معلمی در واقع همه جا دانه می‌پاشیدم که وقتی لااقل یکی از این دانه ها به بار بنشیند، و واقعاً خوشحالم که این به بار نشستن به دست دکتر حیدری انجام گرفت، و دکتر حیدری یگانه دانشجو و دوستی بود که معرفی من را از نیگل به جدّ گرفت و الآن به نظر من هیچ کس در ایران به اندازه‌ی او نیگل را نمی‌شناسد و علاوه بر این ها خیلی خوشبختم از این بابت که تصمیم بر این گرفت که مجموعه‌ی آثار نیگل را به زبان فارسی ترجمه کند. شخصاً خود من در قرن بیستم بعد از ویتگنشتاین به هیچ فیلسوفی به اندازه‌ی نیگل علاقه ندارم؛ در عین حال که مرید و تسلیم نیگل هم نیستم و بعضی از آراء نیگل را نمی‌توانم بپذیرم، و بعضی از آراء نیگل را حتی بیشتر از خود نیگل پیش می‌برم.  یعنی هم در جهت نپذیرفتن بعضی از آراء نیگل ، و هم در جهت تأکید بر بعضی از آراء بیش از تأکیدی که خود نیگل داشته است، مخالفت هایی با نیگل دارم. الآن واقعاً باید عرض کنم که برای من به شخصه خیلی  روز و روزگار خوشی است که نیگل کم کم، کم کم به ایرانیان شناسانده می شود. خود دکتر حیدری و بعضی از دوستان دیگر می دانند که وقتی حتی در دپارتمان های اندیشه‌ی سیاسی، علوم سیاسی و فلسفه‌ی سیاسی ایران کسی حرف از نیگل می زد اصلاً اسم نیگل را آن اساتید حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی سیاسی نشنیده بودند و می‌گفتند نیگل کیست؟! و حال آن که در قرن بیستم بعد از رالز هیچکس در فلسفه‌ی سیاسی به اندازه ی نیگل کمک نکرده است.

من امروز چند تا از اندیشه های اساسی‌تر نیگل را می‌خواهم بررسی کنم که نتیجه‌ی آن اندیشه‌های اساسی و مبنایی در همین کتاب برابری و جانبداری نیگل -که الآن در مجلس بررسی و نقد آنیم- جلوه‌گر شده است.

۱

 دوستان در این اطلاعیه‌ها دیده‌اند که نسبت داده شده است به نیگل که دفاع می‌کرده است از اصالت فرهنگ و نقد می‌کرده است سیاست‌زدگی یا حتی اصالت سیاست را. این کاملاً سخن درستی است. نیگل واقعاً عقیده‌اش بر این است که بزرگترین مشکل، یا یگانه مشکل، یا علت العلل مشکلات یک جامعه فرهنگ آن جامعه است. منتهی باید این نکته را عرض بکنم که وقتی گفته می‌شود که بزرگترین مشکل یک جامعه یا یگانه مشکل یک جامعه یا علّت العلل مشکلات یک جامعه فرهنگ آن جامعه است، مراد از فرهنگ باید روشن شود. اگر بخواهم از اختلافهایی که در تعریف فرهنگ و در ایضاح مفهومی فرهنگ شده است صرف نظر کنم و سخن سرراست تری بگویم باید عرض کنم که فرهنگ سه معنای عمده دارد: گاهی فرهنگ در برابر «طبیعت» به کار می‌رود. در این جا طبیعت یعنی همه‌ی آنچه نوع بشر(نه فرد بشری) با پیدایش‌اش بر روی کره‌ی زمین دریافت کرده است، و به مجموعه‌ی اینها می‌گوییم مجموعه‌ی امور طبیعی. اما ما فقط دریافت کننده نبوده‌ایم و پس از اینکه بر روی کره‌ی زمین پدید آمده‌ایم خیلی چیزها هم خودمان ساخته‌ایم و گویی به طبیعت افزوده‌ایم. به این دومی گاهی گفته می‌شود فرهنگ. پس به مجموعه‌ی همه‌ی دریافته‌های بشری گفته می‌شود طبیعت و به مجموعه‌ی همه‌ی فرآورده‌های بشری گفته می‌شود فرهنگ. این معنای اول فرهنگ است، که بزرگترین یعنی وسیع ترین معنای فرهنگ است. در درون این دایره‌ی وسیع ترِ فرهنگ یک دایره‌ی کوچکتری قابل رسم است و آن این که خود ساخته‌ها و فرآورده‌های بشری را -که به معنای اول همه شان فرهنگ بودند- به دو دسته تقسیم کنیم: فرآورده‌های مادی بشر، و فرآورده‌های معنوی بشر. آنوقت به فرآورده‌های مادی بشر گفته می‌شود «تمدّن» و به فرآورده های معنوی بشر گفته می شود فرهنگ. مثلاً بشر جاده، تلویزیون، هواپیما، ناخن گیر، و لیوان هم ساخته است. اینها در طبیعت وجود نداشته‌اند. به اینها که ساخته‌ها و فرآورده‌های مادی بشر است گفته می‌شود تمدن. اما بشر یک سلسله ساخته‌های معنوی هم دارد که قابل تجسّد و قابل تجسّم مادی نیستند، اما به هر حال وجود دارند. ساده‌ترینش زبان است، و بعد شاخه های مختلف هنر، چه هنر مکتوب، یعنی ادبیات، و چه آن هشت هنر دیگر که هنرهای نامکتوب اند، یعنی رقص، موسیقی، نقاشی، مجسمه سازی، معماری، عکاسی، تئاتر و سینما. اینها هم ساخته‌های بشرند، اما ساخته‌های غیرقابل تجسّد و غیر قابل تجسّم‌اند. به اینها می‌گوییم فرهنگ. این فرهنگ به معنای دوم است. فرهنگ به معنای اول در تقابل با «طبیعت» بود، اما فرهنگ به معنای دوم در تقابل با «تمدّن» است. پس ساخته‌های خود بشر -که معنای اول فرهنگ بودند- در دل خود تقسیم می‌شوند به دو دسته، یک دسته‌شان تمدّن‌اند، و یک دسته‌ی دیگر فرهنگ‌اند.  حال باز در دل این دایره‌ی کوچکتری که فرهنگ به معنای دوم بود، یک دایره‌ی کوچکتر رسم کنید، و فرآورده های فرهنگی بشر به معنای دوم را باز تقسیم کنید به وجه بیرونی شان و وجه درونی شان. وجه بیرونی شان مثلاً کتابها، مجسمه‌ها، نمایشنامه ها، سناریوهای فیلمها و بسیار چیزهای دیگر است که اینها در واقع وجه بیرونی فرهنگ‌اند. اما چرا بشر به ادبیات رو آورده است؟ و چرا یک کسی پیکره‌ای تراشیده؟ و چرا کسی فیلمی ساخته، نوعی رقص ابداع کرده، و قطعه‌ی موسیقی‌ای تصنیف کرده است؟ چه چیزی او را واداشته است به این که این کارهای فرهنگی به معنای دوم را بکند؟ اینجاست که به وجه درونی اش یعنی به آن باورها، آن احساسات و عواطف و هیجانات، و آن خواسته‌هایی که باعث تولید این آثار فرهنگی شده است می‌گویند فرهنگ. پس در واقع فرهنگ به معنای سوم یعنی درون آدمی. این جاست که می‌گوییم فرهنگ‌تان را عوض کنید، یا ما باید فرهنگ‌مان عوض بشود؛ یعنی باید باورهایمان عوض بشود، باید احساسات و عواطف و هیجانات‌مان عوض بشود، باید خواسته‌هایمان عوض بشود. به نظر من همه‌ی آنچه در طول ۱۵۰ سال اخیر درباره‌ی ارتباط فرهنگ و طبیعت (که می‌شود فرهنگ به معنای اول) و ارتباط فرهنگ با تمدن (که می‌شود فرهنگ به معنای دوم) و ارتباط فرهنگ با بیرون انسان (که می‌شود فرهنگ به معنای سوم) گفته شده است قابل اندراج تحت این سه تعریف است.

 

۲

 حال، وقتی که گفته می‌شود لیبرالها اصالت را از آن سیاست می‌دانند و سوسیالیستها اصالت را از آن اقتصاد می‌دانند و کسانی مثل نیگل اصالت را از آن فرهنگ می‌دانند، فرهنگ به معنای سوم مراد است، نه فرهنگ به معنای دوم و نه فرهنگ به معنای اول؛ یعنی سوسیالیستها معتقدند بزرگترین مشکل یک جامعه یا یگانه مشکل یک جامعه یا علت العلل مشکلات یک جامعه مناسبات اقتصادی‌ حاکم بر آن جامعه است. لیبرالها معتقدند قدرت سیاسی بزرگترین مشکل یک جامعه یا یگانه مشکل یک جامعه یا علت العلل مشکلات یک جامعه است، و کسی مثل نیگل (که به اصالت فرهنگ قائل است) اعتقاد دارد آن چیزی که بزرگترین مشکل یک جامعه یا یگانه مشکل یک جامعه یا علت العلل مشکلات یک جامعه است، باورها، احساسات و عواطف و هیجانات، و خواسته‌های خود شهروندان آن جامعه است و اگر شهروندان جامعه در باورهای خود، در احساسات و عواطف و هیجانات خود، و در خواسته‌های خود بازنگری کنند، آن وقت می‌بینید در همه‌ی نهادهای اجتماعی شان هم بازنگری خواهد شد و رو به صلاح خواهد رفت- چه نهاد خانواده، چه نهاد اقتصاد، چه نهاد سیاست، چه نهاد تعلیم و تربیت، چه نهاد علم و فن و هنر، چه نهاد حقوق، چه نهاد اخلاق، و چه نهاد دین و مذهب. در همه‌ی این نهادها اگر فسادی هست، میوه‌هایی‌اند که بر درخت فرهنگ جامعه روئیده‌اند. نیگل، در واقع، در رده‌ی متفکرانی است که به این اندیشه، یعنی به اصالت فرهنگ، قائلند و من واقعاً بدون سر سوزنی خودستایی خیلی خوشحالم که خیلی از افکاری که در ایام جوانی و بعدها به ذهنم می‌آمد، بعدها می‌دیدم که این افکار در آثار نیگل آمده است. یکی از آن افکار همین اندیشه‌ی اصالت فرهنگ بود که من هم به نظرم می‌آمد که اصالت از آن اقتصاد نیست، از آن سیاست نیست، بلکه از آن فرهنگ است . البته احتجاجات و ادله‌ای که کسی مثل نیگل به سود این ادّعا ارائه می‌کرد و می‌کند، البته قوی تر از ادلّه‌ای است که من خودم به سود این مدعا داشته‌ام. مدعای نیگل این است.

۳

اولاً اگر دقت کنید به نظر می آید که این مدعا به شدت فردگرایانه است و نه جمع گرایانه. یعنی در واقع سراغ یکان یکان افراد بشر می‌رود و می‌گوید تو خودت رو باید عوض کنی، او هم باید خودش را عوض کند، او هم باید خودش را عوض کند ....امّا به نظر من فقط ظاهراً این طور است. با توضیحی که خواهم داد معلوم می‌شود که به این درجه‌ای که در نگاه نخست به نظر می‌آید، فردگرایانه نیست. ولی در عین حال، شکی نیست که جنبه‌ی فردگرایانه‌ی قوی ای دارد.

 نکته‌ی دوم اینکه این دیدگاه علی الخصوص از طرف نیروهای سوسیالیستی، از طرف نیروهای مارکسیستی، از طرف نیروهای در واقع چپ‌اندیش به نظر می‌آید که دیدگاهی است محافظه کارانه، و حتی بزدلانه. یعنی دیدگاهی است که می‌گوید به مواجهه با نظام سیاسی حاکم بر جامعه تان نروید، اهل مبارزه نباشید، و کاری به کار نظام سیاسی حاکم بر جامعه‌تان نداشته باشید و شما اصلاً سوراخ دعا را گم کرده‌اید و باید برگردید به درون خودتان. به نظر می‌آید وقتی کسی چنین رأیی دارد، گوئی خیلی محافظه کار، و خیلی طالب استمرار وضع موجود است، و احتمالاً موافقتی هم با نظام سیاسی حاکم بر جامعه‌اش دارد، و احتمالاً مورد تأیید نظام سیاسی حاکم بر جامعه اش هم هست. به نظر می‌آید کسانی که این اندیشه را دارند، انگار می خواهند عافیت طلبی کنند، انگار می‌خواهند گلیم خود را از آب به در ببرند، و کاری نداشته باشند به ظلم هایی که صورت می‌گیرد. البته همه‌ی اینها به نظر می‌آید. ولی به نظر من اگر نظامهای سیاسی نامطلوبی که در جوامع وجود دارند عمق این سخن را در می‌یافتند، می‌فهمیدند که یگانه دشمن جدی‌شان اندیشه‌ی اصالت فرهنگ است. این اندیشه است که از بیخ و بن نابودشان می‌کند، یعنی از درون تهی‌شان می‌کند.

نکته‌ی سوم این است که قائلان به این نظر با این که غالباً دیدگاه دینی ندارند، اما همگی اتفاقاً بر یکی از آموزه‌های مشترک همه‌ی ادیان و مذاهب جهانی تکیه کرده‌اند، یعنی یکی از آموزه‌های مشترک همه‌ی ادیان و مذاهب جهانی همین نکته ای است که امروزه از آن به اصالت فرهنگ تعبیر می‌کنیم. خود نیگل هم دیدگاه دینی ندارد. نیگل را نهایتاً باید گفت که به لحاظ نظری نسبت به دین و مذهب آگنوستیک (ندانم‌گوی=agnostic) است ، و به لحاظ عملی تا حدی طرفدار نوعی ترویج دین و مذهب است. ولو نیگل اصلاً دیدگاه دینی و مذهبی نداشته باشد -چنانکه ندارد- ولی دیدگاه اصالت فرهنگ دیدگاه مشترک همه‌ی ادیان و مذاهب جهانی است. شما در قرآن این آیه را می‌بینید که اِنَّ اللهَ لَا یُغَیِّرُ مَا بِقَومٍ حَتَّی یُغَیِّرُو مَا بِاَنفُسِهِم (رعد/11)، خدا آنچه را در بیرون قومی می‌گذرد دگرگون نخواهد کرد، مگر این که خودشان آنچه را در درون شان می‌گذرد دگرگون کنند؛ یعنی باید مقدم برهر دگرگونی آبجکتیوی یک دگرگونی سابجکتیو وجود داشته باشد، هر دگرگونی بیرونی‌ای متناظر با خودش باید قبلاً یک دگرگونی درونی داشته باشد، هر دگرگونی ظاهری ای یک دگرگونی باطنی ای، و به زبان باز هم معهودتر برای دوستان، هر دگرگونی اجتماعی‌ای باید حاصل دگرگونی‌های فردی باشد.

 

نکته چهارم این است این دیدگاه به لحاظ وجودشناختی هم یک حسن بزرگ دارد و آن اینکه وجود چیزهایی را که هیچ دلیلی بر وجودشان نداریم مفروض نمی‌گیرد. وقتی که شما این دیدگاه اصالت فرهنگ را نداشته باشید باید قائل باشید چیزی به نام نهاد وجود دارد، حال چه نهاد سیاست، چه نهاد اقتصاد، چه نهاد حقوق و هر چیز دیگری. باید اساساً قائل باشید چیزی به نام جامعه وجود دارد، باید قائل باشید چیزی به نام گروه‌بندی اجتماعی وجود دارد، و باید قائل باشید چیزی به نام نظام سیاسی وجود دارد، باید به وجود چنین موجوداتی قائل باشید.؛ یعنی معتقد باشید که -حالا طبق اختلاف دیدگاه‌تان- یکی از این موجودات است که دارد بر سرنوشت ما انسانها مسلّط می‌شود. اما به لحاظ وجود شناختی(ontological)، به لحاظ مابعدالطبیعی(metaphysical)، تا الآن هیچ دلیل قانع کننده‌ای اقامه نشده برای این که چیزی به نام جامعه، چیزی به نام نظام، چیزی به نام ملّت، چیزی به نام نژاد، و چیزی به نامهای دیگری که می‌گویند وجود دارد. همه‌ی اینها یک سلسله مفاهیم انتزاعی‌اند که ساخته‌ی دست بشرند. این ساخته‌ی دست بشر بودنشان، خودش نشان دهنده‌ی این است که یک کاری برای بشر انجام می داده‌اند، چون بشر که دیوانه نیست که یک سلسله مفاهیم انتزاعی که هیچ سودی برایش ندارند بسازد، بنابراین سود دارند، اما به شرط این که ما گمان نکنیم جهان هستی منتظر نشسته است تا من یک مفهومی درست کنم و او هم ما‌به‌ازاء اش را در بیرون درست کند. انگار تصور کسانی که به وجود این چیزها قائلند، که در واقع نسب فکری همه‌ی اینها به هگل می‌رسد، این است که اگر من یک مفهوم انتزاعی درست کردم، در جهان هستی هم یک چیزی پدید می‌آید؛ اصلا و ابدا! می‌خواهم بگویم آن جهات سودمندی مسلّم‌اند، اما به شرط اینکه شما فرض نکنید که وقتی که یک مفهوم انتزاعی ساختید مصداقش در عالم بیرون درست می‌شود. فرض کنید بشر به این نتیجه برسد که شغلهایی یا رشته های ورزشی‌ای هست که اگر حاصل ضرب طول قد تو در وزن‌ات بشود، این حاصل ضرب برای آن شغل نباید از فلان عدد بیشتر یا از فلان عدد کمتر شود، و فرض کنید برای این حاصل ضرب یک اسم هم بگذاریم و بگوییم این جِینای هر کسی است. مگر الآن به شما نمی گویند RH تان  فلان است؟ حالا یک چیزی هم درست کنند به نام جِینا و بگویند که  جینای هر کسی طبق تعریف عبارت است از حاصل ضرب عدد طول قد بر حسب سانتی متر ضرب در عدد وزن بر حسب کیلوگرم. خب این البته سودی دارد و ما هم به سودش می‌رسیم. اما به شرط این که فکر نکنید حالا یک چیز جدیدی هم در طبیعت پدید آمده است به نام جینا؛ نه! چیزی که در طبیعت بصورت عینی(objectively) وجود دارد، طول قد هر کسی است و چیزی که در طبیعت عیناً وجود دارد وزن هر کسی است. اما حاصل ضرب وزن در قد، یعنی جینا، دیگر چیزی نیست که الآن از این لحظه به بعد در جهان هستی پدید بیاید. هگلیان، به تبع تفکر خود هگل، به این توهّم دچار بودند؛ فکر می‌کردند ما هر مفهومی درست بکنیم، هستی منتظر ایستاده که مفهوم ما را بلامصداق رها نکند، مصداق درست بکند؛ ما می‌توانیم روزی برسیم به این که جینای هر آدمی مهم است، اما جینایی در جهان وجود ندارد. به همین ترتیب ما نباید فکر کنیم یک چیزی به نام بهره‌هوشی می‌توانیم درست کنیم. اگر روزی در روانشناسی به این نتیجه رسیدند که به هر کدام از چند تا توانایی کمّیّتی نسبت بدهیم و بعد حاصل جمع و تفریق و ضرب و تقسیم همه‌ی آنها را هوش‌بهر هر انسان بگذاریم، در اینصورت نباید فکر بکنیم از این به بعد در درون انسانها یک چیزی به نام هوشبهر هم پدید خواهد آمد. مثلاً بگوییم متأسفانه پدربزرگ من هوشبهر نداشت، چون زود به دنیا آمد! البته بسیاری از این مفاهیم انتزاعی هم کاربردهای مثبت دارند و به خاطر همین هم بشر اینها را در واقع جعل می‌کند، اما ماییم که به آنها وجود خارجی نسبت می‌دهیم. اندیشه‌ی اصالت فرهنگ برای چیزی که وجود ندارد، یا لااقل برای وجود داشتنش دلیلی نیست، هیچ وقت ارزش وجودی قائل نیست. حتی اگر دقت کنید، آمد و فرهنگ را هم که خود لغتش به نظر می آید باز یک مفهوم انتزاعی است در اینجا تعریف کرد: به باورها، احساسات و عواطف و هیجانات، و خواسته های هر کسی می گوییم فرهنگ آن کس. اتفاقاً این سه تا، آنهایی است که یعنی آگاهی (consciousness) شما، یعنی به تعبیر قدمای ما علم حضوری شما، به این سه تا تعلق می‌گیرد. شما از باورهای خود باخبرید، از احساسات و عواطف و هیجانات خود باخبرید، و از خواسته های خود هم باخبرید. در این اندیشه چیزی که مفروض الوجودش بگیریم، یا وجودش را ارسال مسلّم کنیم ، یا در عین این که استدلالی به نفع وجودش اقامه نشده است آن را بخواهیم موجود بدانیم وجود ندارد، و بنابراین، این مشکل را هم از پیش پا بر می‌دارد. بحث من بر سر این نیست که مفاهیم انتزاعی نباید جعل بشوند، بحث بر سر این است که ما نباید برای مجعولات خودمان، وجود عینی خارجی قائل بشویم. به تعبیر دیگری ما باید مجعولات خودمان را مجعول بدانیم، نه مکشوف. به زبان ساده‌تر برای شما جوانها بگویم: ما باید اختراعات خودمان را اختراعات بدانیم نه اکتشافات. فرق است بین کاشف نیروی الکتریسیته با مخترع لامپ؛ حالا اگر ادیسون بگوید لامپی که من اختراع کرده‌ام به پای اکتشاف بگذارید همین مشکلی را پیدا می‌کند که  به نظر من هگل پیدا کرده است، و همه‌ی هگلیان ،چه هگلیان چپ مثل فوئرباخ، مارکس، انگلس و بعد مارکسیست‌ها، و چه هگلیان راست پیدا کرده‌اند. بنابراین اولین نکته‌ای که می خواستم عرض کنم این بود که اصالت فرهنگ در اندیشه‌ی کسی مثل نیگل به این معناست.

۴

وقتی فرهنگ مهم است، پس باورها، احساسات و عواطف و هیجانات، و خواسته‌ها مهم‌اند. و نیگل اتفاقاً اهمیت این سه تا را در سه مبحث نشان می‌دهد؛ اگر چه در آثارش این سه مبحث در یک جا نیامده است و هر کدامش در یک گوشه ای است:

اولاً درباره‌ی باورها، نیگل در کتاب The view from nowhere[=نگریستن از ناکجا] دیدگاهی را بیان کرد و آن دیدگاه این است که ما آدمیان در واقع هم عاملیم و هم ناظریم؛ هم داریم زندگی می‌کنیم با تمام ابعاد زندگی کردن، هم داریم به زندگی کردن خودمان از بالا نگاه می‌کنیم و اینها دو تا دیدگاه است. به یک دیدگاه می‌گفت دیدگاه آبجکتیو؛ یعنی آن دیدگاهی است که هر کسی از بالا به خودش و به جهان نگاه می‌کند، و به یک دیدگاه می‌گفت دیدگاه سابجکتیو؛ یعنی آن دیدگاهی است که ما در جریان عمل داریم. این را باید توضیح بدهم: زندگی حیوانات، وقتی که به عاملیت شان توجه می‌کنید، در بسیاری از جهات با ما انسانها مشترک است. وجه تفاوت شان با ما در این می‌شود که ما ناظریت هم داریم. مثال: همه‌ی حیوانات برای ادامه‌ی حیات ارگانیزمشان به اکسیژن نیاز دارند، ما انسانها هم به اکسیژن نیاز داریم، پس ما به لحاظ خود فرآیند زندگی مان در این جهت مثل حیواناتیم. اما فرق‌مان این است که حیوانات به اکسیژن نیازمندند اما نمی‌دانند که به اکسیژن نیازمندند، ما به اکسیژن نیازمندیم و می‌دانیم که به اکسیژن نیازمندیم، چون می‌توانیم از بالا به خودمان نگاه کنیم. مثال دیگر: همه‌ی حیوانات می‌میرند، انسانها هم می‌میرند. اما حیوانات هرگز نمی‌دانند که می‌میرند، ولی ما انسانها می‌میریم و می‌دانیم که می‌میریم. (اگر در بعضی از این مثال ها مناقشه بکنید، من در مقابل مناقشه‌ی شماچیزی نمیگویم. ممکن است امروزه آهسته آهسته با روانشناسی جانوری و با جانورشناسی کسی بگوید لااقل بعضی از حیوانات رده های بالاتر مثلاً از مردن خود باخبراند. اما فعلاً دارم مثال می‌زنم). ما انسانها در قیاس با حیوانات مثل کاروانی می‌مانیم که دارد در این جاده‌های پیچ واپیچ سیر می‌کند، اما هر کدام از اعضای کاروان در عین اینکه در کاروان در حال سیر‌اند و در حال با هم سخن گفتن، شوخی کردن، غذاخوردن و فلان و بهمان‌اند، انگار هرکدام شان از قله‌ی یک کوهی هم دارند به خودشان نگاه می‌کنند. یعنی در عین حال که در کاروانند از قله ی یک کوه دارند هم به این کاروان بشری نگاه می‌کنند و هم به خودشان به عنوان یک عضو از این کاروان، و هم اساساً به مسیر این کاروان و حتی به کل فضایی که این کاروان دارد در آن سیر می‌کند. یعنی ما انسان ها تنها موجوداتیم که گویی، به آن تعبیر شاعرانه، می‌توانیم پشت پنجره ی اتاق مان بایستیم و قدم زدن خود را در خیابان نگاه کنیم. اما حیوانات این جوری نیستند. حیوانات در زندگی فقط عامل‌(agent) اند، اما ناظر (spectator) خود نیستند. بنابراین ما از بالا می‌توانیم به زندگی مان نگاه کنیم.

 

 این از بالا به خود نظر کردن هم باز در طول تاریخ ما انسانها یکسان نبوده است. انسان دوران سنّتی کمتر می‌توانست از بالا به خودش نگاه کند. به نظر خود من بزرگترین خصیصه‌ی انسان مدرن و تفاوتش با انسان سنّتی این است که از بالا به خود نگاه کردن انسان مدرن اصلاً قابل قیاس با انسان گذشته نیست. من فکر می‌کنم گذشتگان ما، یعنی آنهایی که در دوران سنت بودند، فقط سه وقت از بالا به زندگی شان نگاه می کردند: یکی وقتی که خطای اخلاقی مرتکب شده بودند، مثلاً شب که می خواستند بخوابند می‌گفتند امروز صبح من این دروغ را گفتم یا این خیانت را کردم و عذاب وجدان پیدا می‌کردند. یکی هم وقتی که خطای محاسباتی می‌کردند ( خطای محاسباتی،نه خطای اخلاقی)، مثلاً برمی‌گشتند به پنج سال گذشته‌شان و می‌گفتند اصلاً شریک شدن من با فلانی در فلان تجارتخانه کار غلطی بود. یکی هم وقتی که نعمتی از دستشان می‌رفت، مثلاً یادشان می‌آمد که در جوانی فاصله‌ی ۲۲ کیلومتری دِه تا شهر را می‌دویدند، اما الآن می‌بینند که ۲۲ متر هم اگر بدوند به نفس تنگی می‌افتند. شما در آثار عالمان اخلاق و اهل سیر و سلوک ما یک دقتی بکنید، می‌بینید وقتی می‌گویند که با خود خلوت کنید (با خود خلوت کردن یعنی از بالا به خود نگاه کردن، همین جنبه‌ی ناظریت است) مفاد به خود نگاه کردن‌شان همین سه تایی بود که من عرض می‌کنم. اما مثلاً یک انسان سنتی یک سلسله از بالا به خود نگاه کردن‌هایی را که من و شما امروزه داریم هرگز نداشت.

۵

اول یک مثال ساده می‌زنم: شما حسابداری تجارتخانه‌تان را به من داده‌اید. بعد سر شب که من می‌خواهم به خانه بروم به من می‌گویید که یقین داری حساب و کتابها را درست انجام داده‌ای؟ صادقانه به شما می‌گویم یقین دارم، چون چند بار با ماشین حساب محاسبه کرده‌ام، و تا وقتی عامل‌اید واقعاً هم صادقانه می‌گویید. اما پیش خودتان می‌گویید که خیلی وقتها من در محاسبات یقین داشته‌ام که درست حساب کرده بودم، ولی بعد معلوم شد که هشت هشت تا را به جای ۶۴ تا نوشته ام ۷۲ تا. بنابراین حالا که از بالا نگاه می‌کنید می‌گویید احتمال این که اشتباه کرده باشم هم هست. این مثال من، مثالی است که احتمال خطا، یقین عاملیت‌تان را از بین نمی‌برد، یعنی در عین این که به عنوان ناظر احتمال خطا می‌دهید اما هنوز هم به کارفرماتان با همان قاطعیت اول می‌گویید. این از آن مواردی است که وقتی از بالا نگاه می‌کنید، از بالا نگاه کردن‌تان، اثری روی از پایین نگاه کردن‌تان ندارد. اما حالا هم که اثر ندارد، الآن شما نسبت به نتیجه ی محاسبه‌تان  به عنوان ناظر شاکّید، اما به عنوان عامل موقن‌اید.

حال فرض کنید من یک مسلمان کاملاً ملتزم و متعهد و متشرّع‌ام. اگر از من بپرسید که تو یقین داری خدا وجود دارد می‌گویم بله، حتی اگر بپرسید از کجا؟ می‌گویم من سه تا دلیل فلسفی دارم. اما از بالا که نگاه می‌کنم می‌بینم متفکرانی بسیار قوی‌تر از من ادلّه‌ای برای اثبات وجود خدا اقامه کرده‌اند که بعدها پنبه‌اش زده شد. پس احتمال می‌دهم که ادله‌ی من هم بعد پنبه‌اش زده شود. پس الآن من به یک معنا یقین دارم به وجود خدا و به یک معنا شک دارم در وجود خدا. این از بالا نگاه کردن راجع به وجود خدا را پدربزرگ من نداشت، چون انسان مدرنی نبود، انسان سنتی بود. انسان مدرن تفاوت اساسی‌اش با انسان سنتی در این است  که می‌تواند از بالا به همه چیز خودش و از جمله به باورهای خودش نگاه بکند. می‌گوییم که تو یقین داری که با این دینی که در پیش گرفته ای بهشتی می‌شوی؟ می‌گوید بله یقین دارم. فرض می‌کنم یک مسلمان راستین هم باشد، اما بعد از بالا نگاه می‌کند و می‌گوید بودائیان هم معتقدند که فقط ما به نیروانا می‌پیوندیم، یهودیان هم معتقدند که لَن تَمَسَّنَا النَّارَ اِلَّا اَیَّاماً معدوده (بقره/۸۰) . وقتی از بالا نگاه می‌کند می‌گوید خب من چه فرقی می کنم با بقیه؟! مگر من یقین ندارم حرف آن یهودی غلط است؟ خب اگر بروم ازآن یهودی هم بپرسم، او هم می‌گوید حرف تو غلط است. پس انگار از بالا که نگاه می‌کنیم می‌افتیم به موضع شکّاکیّت، حتی ممکن است که به موضع لاادری‌گری بیفتیم. حتی ممکن است به موضع نسبیت انگاری بیفتیم؛ولی تا متدینی در عاملیت‌ات فرقی نمی‌کند. اما همه وقت این جوری نیست، معمولاً دیدگاه ناظر روی دیدگاه عامل اثر می‌گذارد و عامل را به یک مجرای عمل دیگری می‌اندازد. من امیدوارم توانسته باشم این را به شهود خودتان برسانم. 

مثال دیگری می زنم: من الآن چنان عاشق آن دخترم که می‌گویم اگر این دختر را به من ندهند اصلاً ازدواج نمی‌کنم، خودکشی می‌کنم و...  و فرض کنید  واقعاً هم صادق‌ام. خب حال این جوانی که این جوری می‌گوید اگر مدرن باشد از بالا نگاه می‌کند و می‌گوید این قدر جوانانی بودند که از من هم آتشین‌تر بودند و گفتند اگر به من ندهید فلان می‌کنم،  و اتفاقاً دختر را هم دادند، از چهار روز بعدش می‌گفت خاک بر سر من کنند که رفتم این دختر را گرفتم! این که از بالا نگاه می‌کند، عشقش الآن کم نمی‌شود اما بالاخره کسی که از بالا نگاه می‌کند دیگر عاشق نیست. آدم وقتی عامل صحنه‌ی زندگی است، با تمام وجودش می‌داند که عاشق راستین به هیچ چیزی کمتر از وصال راضی نیست. اصلاً عشق چیزیست که حد یقف نمی‌پذیرد، حد یقفش فقط آغوش معشوق است، اما اگر ناظر می‌شد و نگاه به کاروان بشری می‌کرد، می‌دید آغوش معشوق قتلگاه عشق است. آنهایی که در ادبیات غرب به آنها می‌گویند عاشقان رمانتیک، و در ادبیات عرب می‌گویند عاشقان عذری (چون قبیله ی بنی عذره‌ی عرب این جوری بودند، قبیله ی بنی عذره که مجنون، یعنی قیس عامری، هم گفته شده که از این قبیله بوده است) به همین نکته رسیده بودند. آنها به عنوان عامل می‌دیدند که به درون خود که رجوع می‌کنند تا معشوق خود را در آغوش نگیرند تشفّی پیدا نمی‌کنند، این است که خود را به آب و آتش می زدند برای این که به معشوق برسند. اما از آن طرف هم یک نگاه از بالا می‌کردند به این قافله‌ی بشری و می‌دیدند که آنهایی که به وصال رسیدند، اولین لحظه‌ی وصالشان پرشورترین لحظه‌ی زندگی است، اما از لحظه‌ی دوم تو دیگر داری در سرازیری می‌روی، و چون می‌دانستند که عاشقی آثار شش گانه ی مثبت روانشناختی برایشان دارد آنوقت نرم نرمک جلو می‌آمدند تا که صحنه برای در آغوش گرفتن معشوق آماده می‌شد، می‌گریختند. یعنی بیشتر عاشق عشق بودند تا عاشق معشوق.

۶

وقتی از بالا نگاه می‌کنید برابری بیشتر می‌بینید. وقتی آدم به باورهای خودش، به احساسات و عواطف  و هیجانات خودش، و به خواسته‌های خودش نگاه می‌کند می‌بیند که همه‌ی ما یک جوریم. یعنی من در جنگ دشمن خودم را می‌کشم و هیچ عطوفتی هم ندارم، اما اگر از بالا نگاه بکنم و بگویم اگر من کشته بشوم مادرم چه خواهد کرد؟ همسرم و فرزندانم چه خواهند کرد؟ اگر همین حال را برای او هم در نظر بگیرم آن وقت دیگر می‌بینم که یا اصلاً نمی‌کشم (که دیگر آن دیدگاه ناظر کاملاً روی دیدگاه عامل اثر گذاشته است) یا اگر می‌کشم با عاطفه‌ی بیشتری می‌کشم، یعنی می‌کشم ولی در عین حال دلم می‌سوزد، و ممکن است بالاتر از این باشد و اصلاً بگویم من شرکت در جنگ را درست نمی‌بینم و این دیدگاه از بالا روی دیدگاه از پایین اثر می‌گذارد.

این تأثیر گذاشتن، در هر سه ناحیه است. یعنی اگر از بالا به باورهایم نگاه کنم ممکن است دیگر آن جزم و جمود،تعصب، پیشداوری و... که نسبت به باورهایم دارم را نداشته باشم. اگر از بالا به احساسات و عواطف و هیجاناتم نگاه کنم هم همینجور است (مثال عشق را برای احساسات و عواطف زدم) ، و در خواسته ها هم همین جور است:  من الآن ثروت طلبم و واقعاً فکر می کنم اگر ثروتی که در نظرم هست به دستم بیاید چیزی در زندگی‌ام کم ندارم. اما از بالا که نگاه می کنم، (که این نگاه از بالا را رسانه‌های جمعی و مطبوعات برای ما آسان کرده‌اند) می‌بینم درصد خودکشی در میان کسانی که ثروت‌شان از یک حدی بالاتر است بیشتر از کسانی ست که از آن حد کمتراست. آن وقت ممکن است بگویم که پس معلوم می‌شود که اگر ثروت هم به چنگم بیاید همه‌ی مشکلات من رفع نمیشود. این ممکن است در این عشقی که به ثروت به عنوان عامل دارم اثر بگذارد و آن قدر هم دیگر شیفته‌ی ثروت نباشم.

نگاه ناظر نگاهی است کاملاً یکسونگرانه، کاملاً برابری جویانه؛ اما در نگاه عامل هنوز سود هست. نگاه از بالا هر چه بیشتر بشود، زندگی آگاهانه‌تر می‌شود، چون این نگاه‌های از بالا اگر روی نگاه پایین اثر نگذارند، لااقل وجودمان را دو تکه می‌کنند، و اگر اثر هم بگذارند که اصلاً عمل‌مان هم متفاوت می‌شود؛ یعنی ناظریت‌مان عاملیت مان را تغییر مسیر می‌دهد.

 این دیدگاه دیدگاهی است که نیگل بیشترین تأکید بر آن و به نظر من بیشترین دقت را بر لوازم و آثار و نتایجش کرده است. از این نظر این دیدگاه تقریباً به عنوان ابداع نیگل در فلسفه به نام او ثبت شده است، که ایشان می‌گوید هر انسانی دو دیدگاه نسبت به هستی دارد، یک دیدگاه از بالا، و یک دیدگاه از پایین. دیدگاه از بالا معمولاً برابری جویانه است. نگاه از پایین معمولاً جانبدارانه است. آدمی در نگاه از پایین جانبداری است، چون خودم را قطب دایره‌ی امکان می‌دانم. وقتی نگاه از بالا که می‌کنم می‌بینم نه فقط من قطب دایره امکان نیستم، هیچ کسی قطب دایره‌ی امکان نیست. یعنی آن جمله معروف که می‌گفت من برای جهان هیچم، اما برای خود همه چیزم، جمع این دو دیدگاه است.

۷

حال هیچ کدام از این دو دیدگاه نباید به سود دیگری فدا شوند. ما نباید دیدگاه آبجکتیومان را فدای دیدگاه سابجکتیو کنیم و دیدگاه سابجکتیومان را فدای دیدگاه آبجکتیو کنیم. انسان باید این دو دیدگاه را با هم داشته باشد، چون هر دو واقعیت دارند، هم دیدگاه جانبدارانه، هم دیدگاه برابری‌جویانه. ما باید این دو تا دیدگاه را با هم در درون خودمان تلفیق کنیم.

۸

خب تا این جا من از قول نیگل دو تا نکته گفتم: یکی این که انسان، لااقل انسان مدرن (اگرچه انسان سنتی هم در قیاس با حیوانات) دو تا دیدگاه دارد تا اینجا توصیف بود؛ امّا نکته‌ی دوم توصیه بود و آن این که هیچکدام از این دو تا دیدگاه را فدای دیگری نکنید، چون هر دو واقعیت دارند؛ هم تو برای خودت همه چیزی، و هم برای جهان هیچی. من برای خودم همه چیزم، و چون همه چیزم، دائماً در پی جلب نفع به طرف خودم و دفع ضرر از خودم ام. تمام تدابیرم، تصمیماتم، تأمّلاتم، تفکراتم، اعمالم، نظرخواهی‌ها، نظرسنجی‌ها، مشورت‌ها، مطالعات، تحقیقات، رفتن ها و آمدن‌هایم برای این است  که تا می‌توانم نفع بیشتر به طرف خودم جلب کنم و تا می‌توانم ضرر بیشتر از خودم دفع کنم، چون از خودم جانبداری می‌کنم. این دیدگاه سابجکتیو من است. اما یک دیدگاه هم دارم که آن هم واقعیت دارد و آن این که وقتی از بالا نگاه می‌کنم می‌بینم من هیچ فضل را به هیچ انسان دیگری نمی‌کنم.

اما نکته‌ی سوم این است که اگر ما بخواهیم این نکته‌ی اول و دوم را در حل مسائل و مشکلات اجتماعی بیاوریم، آن وقت به صورت خودگزینی[=egoism] و دیگرگزینی[=altruism] در می‌آید. آن دیدگاه وقتی وارد مسائل اجتماعی و مشکلات زندگی اجتماعی می‌شود، آنوقت دیدگاه از بالا آدم را به دیگرگزینی، یعنی ترجیح دیگران بر خود می‌کشاند، و اما دیدگاه سابجکتیو -که دیدگاه عامل بود- آدم را به خودگزینی، یعنی ترجیح خود بر دیگران می کشاند.

نیگل معتقد است که وقتی انسان از دیدگاه سابجکتیو(انفسی/درونی) خودش به هستی نگاه می‌کند به خودگزینی میل دارد، یعنی به ترجیح خود بر دیگران. یا به زبان باز هم ساده‌تر به این که دست به هیچ کاری نزند الا این که در دست زدن به آن کار حتماً نفع شخصی خودش را ملحوظ نظر بدارد. این همان چیزی است که از قدیم کسانی می‌گفتند که ما به لحاظ روانشناختی دارای حب ذاتیم و چون حب ذات داریم طبعاً طالب صیانت ذاتیم و چون صیانت ذات داریم آنوقت از صیانت ذات دو تا فرزند زائیده می‌شود: یکی جلب نفع به طرف خودمان، و دیگری دفع ضرر از طرف خودمان. از قدیم الایام همه‌ی فیلسوفان، فرزانگان، عارفان، الهیدانان، و بنیانگذاران ادیان و مذاهب قبول داشتند که انسان خودگزین است، اما در این که آیا علاوه بر خودگزینی، دیگرگزینی هم در انسان هست یا نه، این محل شک بود. بعضی می‌گفتند انسان فقط و فقط طالب نفع رساندن به خود و ضرر را دفع کردن از خودش است. اما بعضی می گفتند علاوه بر این، دیگرگزینی هم در انسان وجود دارد، یعنی دیگرگزینی هم در انسان وجود دارد، یعنی آدم دوست دارد که علاوه بر این که به خودش نفع می‌رساند، تا جایی که می‌تواند به دیگران هم نفع برساند. بنابراین، نزاع بین این دو طرف در این نبود که یک دسته بگویند انسان خودگزین است و یک دسته بگویند انسان دیگرگزین است. بحث در این بود که هر دو دسته قبول داشتند که انسان خودگزین است، فقط اختلاف شان در این بود که آیا علاوه بر خودگزینی، دیگرگزینی هم در انسان وجود دارد یا وجود ندارد. این اختلاف تاریخ خیلی بلندی دارد و آراء و نظرات خیلی متعددی در بابش وجود دارد. در غرب نخستین کسی که به جدّ تأکید کرد بر این که در نهاد انسان دیگردوستی هم گذاشته شده است کسی بود به نام اسقف جوزف باتلر[=Joseph Butler]، که اسقف معروف در کلیسای انگلیس بود و کتابی از او مانده به نام پانزده موعظه، که از این پانزده موعظه [=Fifteen Sermons  ]، پنج موعظه‌اش در تاریخ فلسفه‌ی اخلاق خیلی مهم است؛ این است که بعضی وقتها فقط این پنج موعظه چاپ می‌شود. این موعظه‌ها موعظه هایی بود که ایشان به عنوان اسقف در کلیسا برای مردم انجام می‌داد. ایشان در این کتاب تمام تکیه‌اش بر این است که خدا ما را فقط خوددوست نیافریده، بلکه دیگردوست هم آفریده است. هم استدلالات الهیاتی می‌آورد -چون روحانی مسیحی بود- و هم استدلالات فلسفی اقامه می‌کرد برای این که در ما دیگردوستی هم هست. هیچ کس با این قاطعیت و با این استدلالات محکم نشان نداده بود که تنها خوددوستی در آدم نیست، دیگر دوستی هم توأم با آن هست. از زمانی که روانشناسی تجربی تقریباً از اواخر قرن نوزدهم به عنوان یک علم مستقل پدید آمد روانشناسان تجربی دیگر نمی‌توانستند فقط با استدلالات فلسفی جواب این سؤال را بدهند و شروع کردند بر اساس تجربه و آزمایش و مشاهده در انسانها ببینند که آیا واقعاً دیگردوستی هم در انسانها وجود دارد یا وجود ندارد؟ از زمان ویلیام جیمز تا زمان ما ،که تقریباً ۱۲۵ سال می‌گذرد، هرچه روانشناسی بیشتر رشد کرده است، بیشتر نشان داده شده که گرایشهای دیگرگزینانه هم در انسان وجود دارد، انسان هم خودگزین است، و هم همنوع خودش را دوست دارد. بنابراین دوست دارد فارغ از این که نفعی به خودش می‌رسد، به همنوعش هم نفع برسد. نه این که نفعی به همنوعش برساند برای اینکه از طریق نفعی که به همنوعش می رساند، نفعی به خودش برسد؛ اگر این باشد که باز همان خودگزینی می‌شود؛ به عبارت دیگر، هم دوست دارد نفعی به خودش برساند، هم دوست دارد نفعی به همنوعانش برساند که وقتی آن نفع را به همنوعانش می‌رساند خودش هیچگونه نفعی نمی‌برد. نیگل معتقد بود که بله همین طور است. اولین کتابی که از نیگل منتشر شد، که آن وقت که این کتاب را نوشت هنوز سی سال نداشت ولی در عین حال یکی از دو تا مهمترین کتاب هایش است، کتاب امکان دیگرگزینی [=The Possibility of Altruism] است. در آن کتاب اهتمام نیگل به این است که نشان بدهد که کاملاً در وسع آدمی هست که دیگرگزین هم باشد. به نظر نیگل خودگزینی ضرورت ماست. اصلاً ساختار جسمانی، ذهنی، روانی ما چنان است که، حتی اگر بخواهیم، نمی‌توانیم خوددوست نباشیم. اما دیگردوستی امکان دارد. آن ضرورت دارد و این امکان دارد. خب این امکان از کجا می آید؟ بر اساس دو فقره ی قبلی که در بیانم داشتم، ایشان می‌گوید هر چه تو به زندگی ناظرتر بشوی دیگردوست‌تر می‌شوی. بنابراین امکان دیگرگزینی امکانی است در ما آدمیان که محقق شدن این امر ممکن، به این است  که بتوانیم از بالا به بشر، به زندگی، به عالم و آدم و به همه چیز از بالا نگاه بکنیم . چون آدم هر چه از بالا بیشتر نگاه می‌کند بیشتر پی می‌برد که خودش هیچ تفاوتی با هیچ انسانی ندارد، و بنابراین اگر من حق دارم نعمتی را داشته باشم همه حق دارند آن نعمت را داشته باشند و اگر من حق دارم که از نقمتی بگریزم همه حق دارند از نقمت بگریزند. و، از این رو، وقتی از بالا نگاه می‌کنم می‌بینم ما همه مساوی‌ایم و بنابراین همنوع دوست می‌شوم، یعنی نفع دیگران هم به اندازه نفع خودم بر خودم اهمیت پیدا می‌کند و این انگیزه می‌شود برای من، برای این که من به دیگرگزینی روی بیاورم. یکی از جاهائی که در اول جلسه گفتم که بعضی از افکار نیگل را من بیشتر از خود نیگل پیش می برم همین جاست، اگر فرصت شد در آخر همین جلسه خواهم گفت که من در این جا از این جلوتر می روم و معتقدم یک دیدگاه نافذ تری می‌شود به این مسئله داشت. اما فعلاً از نگاه از بالا برابری را می‌بینم  و برابری مرا سوق می‌دهد به این که به فکر نفع دیگران هم باشم. از دید پایین هم جانبداری را می دیدم و آن مرا سوق می داد به این که فکر نفع خودم باشم.

۹

حال نظر منِ نیگل این است که این دو تا را باید با هم تلفیق بکنیم، یعنی من باید جوری زندگی بکنم که هم خودگزینی‌ام ارضاء بشود و هم دیگرگزینی‌ام. اینجا یک خط فاصل جدی‌ای بین نیگل و بسیاری از متفکران اجتماعی، متفکران سیاسی، فیلسوفان اخلاق، و فیلسوفان حقوق وجود دارد و آن اینکه، همه‌ی آن فیلسوفان که غیر نیگل بودند، یکی از این دو راه را در پیش می گرفتند، که هر دو به گمان من خطاست:

یکی این که بسیاری از این متفکران معتقد بودند انسان اصلاً جوری ساخته شده است که فقط خودگزین است. آنوقت وقتی که می‌دیدند که اگر بنا باشد هر کسی منافع را فقط به طرف خودش بکشد و ضررها را فقط از خودش بخواهد دفع و رفع بکند همبستگی اجتماعی از بین می‌رود، یعنی جامعه «ازدحام تنهایان» می‌شود. بعضی از تعبیر لایب نیتس استفاده می کردند، لایب نیتس فیلسوف آلمانی قائل بود که یک اصلی بر جهان هستی، و از جمله بر عالم انسانی، حاکم است و به آن اصل می‌گفت هماهنگی پیشین بنیاد[=pre established harmony]. این فیلسوفان از آن تعبیر هماهنگی پیشین بنیاد لایب نیتس استفاده می‌کردند و می‌گفتند درست است که  انسان جوری ساخته شده است که فقط به فکر نفع خودشان است، ولی از آن طرف هم همان خدایی که ما انسانها را فقط خوددوست آفریده، یک کاری هم کرده است که اگر هر انسانی واقعاً به طرف ارضاء خود دوستی خودش برود، هیچ کس ضرر نمی‌کند. یک نوع هماهنگی‌ای بین خوددوستی‌های منفرد ما آدمیان وجود دارد. من خیلی شرم دارم از این که این مثال را به کار می‌برم ولی چون این مثالی است که فراوان به کار می‌رود و به نظر می‌آید که بهترین مثال است و آنها هم فکر می‌کنم پارادایم شان را از اینجا گرفته‌اند، به هر حال از حضور دوستان خیلی عذر می‌خواهم که این مثال کمی دور از ادب را به کار می‌برم: در ارضاء غریزه‌ی جنسی، مرد فقط وقتی به زن لذت می‌دهد که به فکر لذت خودش باشد، و زن فقط وقتی به مرد لذت می‌دهد که فقط به فکر خودش باشد. اگر در همبستری به فکر طرف مقابل‌تان باشید به آن میزانی که انرژی روانی‌تان صرف اندیشیدن به وضع طرف مقابل می‌شود میزان تحریک پذیری‌تان پایین می‌آید و طرف مقابل به اندازه کافی لذت نمی‌برد و بالعکس. به تعبیر دیگری در لذت جنسی من اگر فقط به فکر نفع خودم باشم به دیگری هم نفع رسانده‌ام، آن دیگری هم اگر فقط به فکر نفع خودش باشد به من نفع رسانده است. این عمل جنسی شاه نمونه ی هماهنگی پیشین بنیاد است. آنها یک همچین تصوری در تمام داد و ستدهای انسانی داشتند و گمان می‌کردند که اگر در بازار هر کسی به خودش بگوید فلانی! وقتی که وارد بازار می‌شوی، جنسی را که می‌خواهی بفروشی تا می‌توانی گران‌تر بفروش و جنسی را که می‌خواهی بخری تا می‌توانی ارزان‌تر بخر، آن وقت می‌بینید بازار فعال  می‌شود و همه هم به نفع خودشان می‌رسند. بنابراین درست است که خدا انسان را خود دوست آفریده است، ولی از آن طرف هم جهان انسانی را چنان ساخته است که اگر هر کسی فقط خوددوستی خودش را بخواهد ارضاء بکند همه به مراد خودشان می‌رسند. این دیدگاه، یک دیدگاه لیبرالی است، و البته یک نوع لیبرالیسم پرمدعاست (نمی خواهم بگویم افراطی) ؛ مثلاً مثل لیبرالیسم رالز نیست که همچین چیزی را قائل نیست.

 اما یک دسته‌ی دوم از متفکران، راه دیگری طی می‌کردند. می‌گفتند انسان فقط خوددوست است، هماهنگی پیشین بنیادی هم در کار نیست، اما ما انسان‌ها با اندک تماسی که با بقیه‌ی همنوعان مان پیدا می‌کنیم می‌فهمیم که تا ازخوددوستی خودمان اندکی کوتاه نیاییم به مقصود نمی‌رسیم و چاره‌ای جز این نداریم که کوتاه بیاییم. وقتی کوتاه می‌آییم می‌بینیم بیشتر به نتیجه می‌رسیم. این کوتاه آمدن، معمولاً در قالب نظریه‌های مختلف قرارداد اجتماعی خودش را نشان می‌دهد. همه‌ی نظریات قرارداد اجتماعی، چه قرارداد اجتماعی طبق تلقی‌ای که ژان ژاک روسو داشت، چه قرارداد اجتماعی طبق تلقی‌ای که هابز داشت، و چه قراردادهای اجتماعی طبق تلقی کسانی که امروزه از قراردادگرایی دفاع می‌کنند، روایت های مختلفی از این مطلب است.

حال در این جا نیگل از این دو تا فاصله می‌گیرد. او می‌گوید شما چون پیشفرض تان این بود که انسان خودگزین است و دیگردوست نیست آنوقت یا از راه هماهنگی پیشین بنیاد مساله را پیش می‌بردید تا جامعه منفجر نشود و همبستگی اجتماعی از بین نرود، یا از راه انواع مختلف قراردادهای اجتماعی این کار را انجام می‌دادید، اما منِ نیگل می‌گویم اصلاً داستان بر سر این نیست. داستان بر سر این است که هر چه ما از بالا بیشتر بتوانیم نگاه کنیم به اندازه و متناسب با از بالا نگاه کردن به هستی در ما دیگرگزینی پدید می‌آید. بنابراین، ما سرنوشت مان سرنوشت محتوم به خودگزینی نیست. وقتی از بالا نگاه می‌کنیم خودگزینی‌مان کم کم  با نوعی دیگرگزینی عجین می‌شود، و آنوقت من هم گرایش‌های خوددوستانه دارم هم گرایش‌های دیگردوستانه. گرایش‌های خوددوستانه‌ام زندگی فردی و شخصی و خصوصی خودم را تمشیت می‌کند، و گرایش‌های دیگردوستانه‌ام هم نمی گذارد زندگی اجتماعی از هم بپاشد و کیان اجتماعی نابود شود. آنوقت اینجاست که من می‌آیم و بر اساس دیگردوستی به دیگران کمک می‌کنم. حال این کمک به دیگران اول قدمش عدالت ورزیدن با دیگران است. چون اگر یادتان بیاد وقتی من بالا نگاه می کردم خودم را با دیگران مساوی می‌دیدم. اگر بناست من با شما مساوی باشم نتیجه‌اش این می‌شود که نه من یک دینار از حق شما را می‌خورم و نه اجازه به شما می‌دهم که سرسوزنی از حق من بخورید، و این می‌شود عدالت. تعریف عدالت در این تلقی می‌شود پاسداشت حق ها. به این ترتیب زندگی اجتماعی از هم نمی‌پاشد و من هم، با عدالت، هم خود دوستی‌ام را ارضاء کرده ام و هم دیگردوستی‌ام را . خود دوستی ام ارضاء شده  به جهت این که کسی نمی تواند حقی از من بخورد، و دیگردوستی‌ام هم ارضاء شده است به خاطر این که خودم هم حقی از دیگری نمی‌خورم. باز من در این جا به نظرم می‌آید که از نیگل باید یک پله جلوتر رفت و می‌شود رفت، بدون این که هیچ تعارضی هم با نیگل پیدا کنیم. یعنی کاملاً به وفاق اندیشه‌ی نیگل می‌شود یک قدم جلوتر رفت و به مبانی نیگل هم کاملاً وفادار باقی ماند. اما فعلاً دارم رای  و نظر نیگل را می‌گویم.

۱۰

 پس در واقع اخلاق این جوری پدید می آید که وقتی که من از بالا نگاه کنم و دیگردوستی در من پدید بیاید من اخلاقی عمل می‌کنم. حال  در این جا نیگل به دو دسته رقبایش از همین منظر اشکال می‌کند و می‌گوید کسانی که فقط می‌خواهند روی خودگزینی انسان پافشاری بکنند جامعه را از اخلاقی بودن می‌اندازند؛ یعنی اگر بنا باشد ما فقط خودگزین باشیم که دیگر اخلاقی عمل نمی‌کنیم. اما از طرفی هم اگر بخواهیم مردم اخلاقی زندگی بکنند و راهش را این بدانیم که خودگزینی را در آنها ضعیف بکنیم آنوقت مردم می‌افتند به  یوتوپیاهایی که هیچ وقت به آنها نمی‌رسند. همه‌ی یوتوپیاهایی که در تاریخ عرضه شده‌اند از آدمها انتظاراتی داشتند که آن آدمها قادر به برآورده کردن شان نبودند. می‌دانید چرا همه‌ی یوتوپیاها، ناکجاآبادها، مدینه‌های فاضله‌ای که طرح شده است، شکست خوردند؟ به خاطر این که از آدم فداکاریهایی می‌طلبیدند که آن فداکاری ها در وسع آدم نبود. یعنی می‌خواستند برای ایجاد آن یوتوپیاها به خودگزینی‌مان پشت بکنند. مارکس موفق نبود، شیخ اشراق موفق نبود، افلاطون موفق نبود، فارابی هم تا آن حدی که از افلاطون تبعیت می‌کرد در یوتوپیاهایش موفق نبود، تامس مور هم موفق نبود، هیچ کدام از این ها موفق نبودند، به دلیل این که می‌خواستند ما با خودگزینی خودمان بیش از حد قهر کنیم. نیگل می‌گوید شما با این که بخواهید به خودگزینی پشت بکنید به یوتوپیاگرایی می‌افتید. اما از آن طرف هم اگر بخواهیم دیگرگزینی را فراموش بکنیم، آن وقت دیگر اخلاقی وجود نخواهد داشت و جامعه‌ی بدون اخلاق از هم می‌پاشد. آنوقت حالا نیگل می‌گوید من به هیچ کدام از این دو تا محذور گیر نمی‌کنم؛ من می‌آیم و می‌گویم فقط انسانها روز به روز باید تشویق بشوند که از بالا هم به زندگی نگاه کنند. هرچه آدم از بالا بیشتر به زندگی نگاه می‌کند، دیگرگزین‌تر میشود، خودگزینی هم که در خودش هست، منتها خودگزینی بالضروره درش هست، اما دیگرگزینی بالامکان(چون این امکان هم که یک کسی نرود از بالا به زندگی اش نگاه بکند هست؛ اگرچه ضروریات روز به روز بیشتر ما را به این که از بالا به خودمان نگاه بکنیم می‌کشاند )

اینجا باز یکی دیگر از فواید نظریه‌ی نیگل معلوم می‌شود: در نظریه‌های قرارداد اجتماعی، در تمام روایتهای مختلفش (ما تقریباً پنج شش روایت کاملاً متفاوت از قراردادگرایی داریم ) می‌گویند فرد یک بخشی از داشته‌های خودش را واگذار می‌کند به جامعه، و در عوض جامعه هم از او حمایت می‌کند، و باز برمی‌گردیم به این که آیا اصلاً جامعه وجود دارد یا جامعه وجود ندارد، و همان بحث و تمام مشکلات متدولوژیک آن بحث پیش می‌آید. اما نیگل با این مشکل مواجه نیست. نیگل می‌گوید فرد با جامعه داد و ستد نمی‌کند؛ فرد در خودش داد و ستد می‌کند. فرد هم خودگزینی در خودش است و هم دیگرگزینی؛ فقط باید با خودش کنار بیاید که چه قدر خودگزینی‌ام را فدای دیگرگزینی‌ام بکنم و چه قدر دیگرگزینی‌ام را فدای خودگزینی‌ام بکنم. یعنی ما فکر می‌کردیم آدم فقط خودگزین است و آنوقت می‌گفتیم  زور بیرونی او را وادار می‌کند؛ حالا می بینیم نخیر، آدم هم خودگزین است و هم دیگرگزین، و خودش دو تا میل دارد. مگر در زندگی تان پیش نمی‌آید که دو تا میل دارید و یکی را فدای دیگری می کنید؟! حال در کلی‌ترین صورتش دو تا میل بزرگ در شما وجود دارد، یکی خودگزینی و دیگری دیگرگزینی. حال تمام حکمت زندگی‌تان این است که تعادلی بین این خودگزینی و دیگرگزینی‌تان ایجاد کنید. پس خودم با خودم وارد معامله می‌شوم. من با جامعه وارد معامله نمی‌شوم، که بعد هم همیشه بگویم که جامعه به وعده‌اش وفا کرد یا وفا نکرد، آزادیهای ما را گرفت، ولی انگار چیزی در مقابلش به ما نداد و.... در دیدگاه منِ نیگل اصلاً همچین چیزی وجود ندارد، در این دیدگاه من دارم با خودم کنار می‌آیم. می‌گویم تو هم دوست داری به دیگران نفع برسانی، و هم به خودت؛ یک جایی بین این دو تا، باید یک تعادلی و بالانسی ایجاد کنی. این هم در ناحیه ی احساسات، عواطف و هیجانات.

 

 ۱۱

 یک ناحیه‌ی سوم هم در وجود ما بود. ناحیه‌ی اول ناحیه‌ی باورها بود که گفتم وقتی از بالا نگاه می‌کنید شاکّید، اهل احتمالید، ولی وقتی پایین‌اید به باورهایتان یقین دارید و پایین بیشتر یقین، قطع، علم و روشنی هست. در ناحیه‌ی دوم هم که ناحیه‌ی احساسات و عواطف و هیجانات بود، که احساسات و عواطف و هیجانات دو دسته شدند: بعضی شان به نفع خودم‌اند، و بعضی شان به نفع دیگرانند، و این دو تا را باید یک جوری با هم آشتی دهم. اما گفتم که فرهنگ، سه ساحت درونی ماست. یک ساحت سوم هم در ما وجود دارد و آن هم ساحت میلها و اراده‌های ماست. اراده‌های ما با میلهای ما فرق می‌کنند. در بحث من به فرقش توجه نمی‌کنم و فرقی نمی‌کند که با تعبیر اراده به کار ببرم یا با تعبیر میل. نیگل به این ساحت هم می پردازد. نیگل می‌گوید که وقتی از دیدگاه پایین نگاه می‌کنیم می‌بینیم بیشترین تغییر را در جهان می‌خواهیم و میل‌مان به بیشترین تغییر است. وقتی از دیدگاه بالا نگاه می‌کنیم می‌بینیم به کمترین تغییر میل داریم. مثلاً فرض کنید که شما اینجا فقط به خودتان فکر کنید. از دیدگاه سابجکتیو اینجا گرمتان است؛ پس میل دارید که درِ این اتاق باز بشود و چه بسا اراده هم بکنید و در این اتاق را باز کنید. اما فرض کنید یک مقدار از بالاتر نگاه کنید و ببینید فرد بیماری پشت این دیوار خوابیده است که اگر در را باز کنید صدای من مزاحم خوابش بشود. آن وقت اینجا میل‌تان به تغییر کمتر می‌شود. یک نظام سیاسی حاکم بر جامعه، به من و به خانواده‌ی من لطمه‌ی قاطعی زده است؛ بنابراین من شدیداً میل به تغییر این نظام را دارم، حتی چه بسا اراده کنم کارهایی انجام بدهم برای اسقاط این نظام. اما از بالا که نگاه می کنم می‌بینم اگر این نظام ساقط شد برای خانواده‌ی من و خود من خیلی خوب خواهد بود، اما چه چیزهایی در کشورهای همسایه پدید می‌آید! چه تحولاتی در اقتصاد جهان پدید می‌آید! هر چه بیشتر می‌شود می‌گویم انگار این قدر هم که اول قاطع بودم که این رژیم باید ساقط بشود انگار الان دیگر میلم نیست. هر چه آدم از دیدگاه شخص خودش به جهان نگاه می‌کند میلش به تغییر جهان بیشتر است و هر چه می‌روید بالاتر و به کاروان بشری نگاه می‌کنید میل به تغییر جهان کمتر می‌شود. به زبان ساده‌تر، هرچه قطبیت و محوریت تو در جهان بیشتر می‌شود جهان بیشتر باید عوض بشود تا موافق میل تو باشد و هر چه خودت را از قطبیت بیندازی  کمتر طالب تغییر جهانی. نمی‌دانم این را می‌توانم خوب به شهود شما برسانم یا نه؟ از این نظر است که به زبان ساده‌تر هر چه آدم از بالا نگاه می‌کند - خجالت نکشیم-  محافظه کارتر می‌شود. آنوقت این است که آدم در تصمیم‌گیریهای اجتماعی‌اش  می‌گوید کمترین تغییر را ایجاد کنیم.

12

به نظر من تمام اندیشه های نیگل  در حوزه های اخلاق، سیاست، اقتصاد، حتی تعلیم و تربیت، حتی دین و مذهب، با این نکاتی که خدمتتان گفتم قابل هضم می‌شود. این چیزی بود که من می‌خواستم تا الآن خدمت‌تان بگویم و تا این مقدار که گفتم، خودم هم واقعاً این مطالب را قبول دارم. اما در دو جهت من فکر می کنم که یک کمی میشود پیش تر از این رفت و این دو نکته را هم خدمت تان می خواهم عرض کنم :

 یکی می‌خواهم تفاوتی را بگویم که، لااقل به گمان بنده، نیگل به آن خوب توجه نکرده است، ولی اگر این نکته را هم بگوییم با حرف نیگل هیچ مخالفتی نکرده‌ایم و انگار حرف نیگل را جلو برده‌ایم ؛ و یک نکته‌ی دیگر هم اینکه  نیگل به یک نکته ای توجه کرده است، ولی اگر به یک شهود دیگر ما آدمیان توسل می جست، نکته اش را بهتر می توانست به ما بقبولاند و آن را هم به نظر من نکرده است.

بدون استدلال باید فقط تأمل کنید ( به این گونه قضایا که فقط تأمل می‌خواهد می گویند قضایای شهودی)، شما دقت بکنید و ببینید که آیا جهان به شما چیزی داده است که رایگان نداده باشد که بگویید این را در ازای چیزی به من داد؟! آیا نعمتی دارید که استحقاق داشتن‌اش را قبلاً خودتان کسب کرده باشید که بگویید استحقاق داشتم که به من داده اند؟ و آیا نقمتی در زندگی تان هست که بگویید استحقاقش را نداشتم و این نقمت وارد زندگی ام شد؟ به زبان ساده می‌خواهم به سه تا واقعیت توجه کنید: واقعیت اول این که هر چیز مثبتی که به شما داده شده است بدون استحقاق به شما داده شده است و طلبی نداشته‌اید، حقی نداشته‌اید، که بگویید حقم را می‌خواستم و به من دادند. واقعیت دوم اینکه آن نقطه ی مثبت که به شما داده شده اگر به دیگری داده نشده است، او هم عدم استحقاقی نداشته است. واقعیت سوم هم اینکه آن نقمتهائی هم که به تو داده‌اند هم به خاطر عدم استحقاقت نبوده است. به تعبیر دیگری، مثبت‌ها را به خاطر استحقاق به احدی نداده‌اند، منفی‌ها را هم به خاطر عدم استحقاق به کسی نداده‌اند؛ چه  آن چیزهایی که در جسم تان داده‌اند، چه چیزهایی که در ذهنتان، چه چیزهایی که در روانتان، چه چیزهایی که در اخلاق‌تان، و چه چیزهایی که در مناسبات اجتماعی تان داده‌اند. مجرای هستی، مجرای رایگان بخشی محض است.  این داستان ممکن است به ذهن بعضی از دوستان جبر بیاید که اصلاً این نیست. یعنی اصلاً  به معنای آن بحث جبر و اختیار فلسفی نیست و با این دیدگاه تعلیم و تربیت امکانپذیر است، و داوری اخلاقی هم می‌شود کرد. ولی یک اثر دارد و آن این که اگر نعمتی به شما داده شده است، هر چه این نعمت در نظر خودتان مهمتر باشد، نسبت به کسانی که آن نعمت را ندارند بیشتر شفقت پیدا می‌کنید. اگر من به خاطر استحقاقم بود و آنها به خاطر عدم استحقاق شان، این قدر شفقت در من پدید نمی‌آمد. اثر دومش این است که از هستی سپاسگزارتر می‌شوم. و اما اثر سومش به بحث نیگل مربوط می‌شود: وقتی همه‌ی جهان مدارش بر رایگان بخشی است، و وقتی این رایگان بخشی، آدمیان را نابرابر کرده است، آنوقت من دلم می‌خواهد لااقل یک بخشی از این نابرابری را بکاهم. منظر فقط این منظر نیست که چون از بالا نگاه می‌کنیم می بینیم همه برابرند؛ نه! از این بالاتر، می‌بینیم نابرابریهایی هم هست بدون استحقاق و عدم استحقاق. اخلاقی زیستن دقیقاً معنایش این است: کاستن از نابرابریهای هستی؛ می‌خواهم نابرابری‌های هستی را کم کنم، چون دلم می‌سوزد و نمی‌توانم این همه نابرابری را تحمل کنم.

و اما نکته‌ی دوم هم که می گفتم یک قدم می‌توانم جلوتر بروم در باب حقوق و اخلاق است. سخن نیگل این بود که انگار اخلاق از دل برابری بیرون می‌آید .من می‌گویم از دل برابری عدالت بیرون می‌آید و عدالت مبنای حقوق است. مبنای اخلاق عدالت نیست. در عدالت من یک دینار از تو نمی‌خورم، یک دینار هم نمی‌گذارم تو بخوری، چون ما با هم برابریم. ولی تمام حرف من این است که اگر من با شما جوری رفتار کنم که یک دینار از شما نخورم و یک دینار هم شما از من نخورید، من تازه یک شهروند خوب شده‌ام، یعنی الان من به لحاظ حقوقی عادلم، ولی عادل به لحاظ حقوقی فقط آدم را شهروند خوب می‌کند، و هنوز اخلاقی نشده‌ام. شهروند خوب بودن شرط لازم اخلاقی شدن است، ولی شرط کافی اخلاقی شدن نیست. در تمام طول تاریخ فرهنگ بشری، همه‌ی نظامهای حقوقی علیرغم همه‌ی اختلافهایی که با هم داشته‌اند در یک نکته مشترک بوده‌اند و آن این که حقوق علی الادعا مبتنی بر مفهوم عدالت است. یعنی ادعا این است که هر نظام حقوقی‌ای، می‌خواهد عدالت را اجرا کند. خب حال اگر من این عدالت را اجرا کردم، در اینصورت تابع قانون عادلانه بوده‌ام، یعنی تازه من یک شهروند خوب شده‌ام. اما شهروند خوب هنوز اخلاقی نیست. شهروند خوب بعد از این که شهروند خوب شد، اگر بخواهد اخلاقی بشود، یک پله باید برود بالاتر و آن پله ی بالاتر این است که من یک ریال از حق تو را نمی‌خورم، ولی عند الاقتضا، عندالضروره، عندالزوم یک بخشی از حق خودم را رایگان می‌بخشم به تو. این می‌شود اخلاقی بودن.  مثلاً قصاص - البته نه هر قصاصی- به معنای دقیقش مصداق عدالت است، یعنی اگر شما یک سیلی تو گوش من زدی، قانون به من به عنوان یک شهروند اجازه می‌دهد یک سیلی با همان شدت و حدّت تو گوش شما بزنم، و اگر زدم قصاص کرده‌ام. اما اگر گفتم با این که می‌توانم این سیلی را بزنم، عفو می‌کنم، این جا یک بخشی از حق خودم را مجّاناً به شما داده‌ام. عفو عمل اخلاقی است، اما قصاص عمل اخلاقی نیست، عمل حقوقی است. چون حقوق مبتنی بر عدالت است، اما اخلاق به تعبیر بودائی مبتنی بر شفقت است، یا به تعبیر مسیحی مبتنی بر عشق است، یا به تعبیر اسلامی  مبتنی بر احسان است یا به تعبیر دیوید هیومی اش مبتنی بر شعور اخلاقی است، یا به تعبیر جوزف باتلر مبتنی است بر وجدان.  بنابراین فرق حقوق و اخلاق در این است که حقوق داد است و ستد، اما داد و ستد برابر، حقوق مبتنی بر عدالت است، اما اخلاق مبتنی بر عشق است، مبتنی بر شفقت است، مبتنی بر احسان است، یا به تعبیر من مبتنی بر رایگان بخشی است. حالا می خوام این را عرض کنم: نیگل می گوید وقتی ما از بالا نگاه می‌کنیم، همه را برابر می بینیم، و این اخلاق درست می‌کند، من معتقدم وقتی خودم را با شما برابر ببینم ، هر چه بهتان داده‌ام، عینش را پس می‌گیرم. و هرچه به من داده‌اید، عینش را بهتان برمی‌گردانم، این می‌شود عدالت، و این می‌شود مبنای حقوق. مبنای اخلاق برابر دیدن نیست، مبنای اخلاق این است که من نابرابریهای بدون استحقاق و بدون عدم استحقاق در هستی می‌بینم. می بینم هستی آدمیان را به لحاظ جسم، به لحاظ ذهن، به لحاظ روان، به لحاظ اخلاقیات، و به لحاظ مواهب اجتماعی نابرابر آفریده است. اینجا من اخلاقی می‌شوم و شروع می‌کنم با رایگان بخشی‌ام یک مقدار فاصله را کم کنم .حال می‌خوام بگویم سخن نیگل هیچ مشکلی ندارد، فقط می‌شود پیشش برد و گفت که آن برابری ای که از بالا می‌بینید شما را می‌کند انسان عادل و انسان عادل شهروند خوبی است؛ داد و ستد برابر می کند. اما اخلاقی‌بودن داد بدون ستد است، اخلاقی بودن یعنی بده ولی نگیر، نه داد و ستد برابر. اخلاقی بودن همین طور که گفتم کاستن حتی المقدور از نابرابریهایی است که دست هستی، دست خدا،  دست هر که می خواهید بگویید ایجاد کرده است، و من فکر می کنم این اخلاقی زیستن در یک تلقی دینی، اگر کسی تلقی دینی داشته باشد، همکاری با خداست؛ اما همکاری با خدایی که خودش می‌خواسته است جهان را یک مقدار ناقص بیافریند تا ما با رفع این نقص خودمان کمال پیدا کنیم. اما اگر شما دیدگاه الحادی داشته باشید باید بگویید اخلاقی زیستن جبران بی عدالتی بیّن و آشکاری است که در سراسر شریانات هستی رخنه کرده است. من خیلی چیزهای دیگر از نیگل یادگرفته‌ام و واقعاً خودم را خیلی وامدار ایشان می‌دانم، اما نتوانستم  همه‌ی مطالب را بگویم.

13

من راستش در مسائل علمی با هیچ کسی واقعا تعارف ندارم. این را صادقانه می‌گویم. در مطالب علمی و فکری خیلی صریح الهجه‌ام و تا آن جایی که می‌توانم حق‌طلبانه حرف می‌زنم. اگر بخواهم داوری منصفانه بکنم به نظر من ترجمه‌های دکتر حیدری از لحاظ دقت بسیار عالی است. وقتی می‌گویم دقت منظورم مطابقت با متن است، یعنی امانت، که چیزی کم و بیش نشده باشد. اما ما غیر از دقت دو تا چیز دیگر هم می‌خواهیم که یکی فصاحت است، و یکی هم بلاغت است. فصاحت یعنی شیوایی سخن و بلاغت یعنی رسائی سخن. من شکی ندارم که اگر آدم یک وقتی مخیر شد بین این که یا دقت را حفظ کند یا بلاغت و فصاحت سخن را، حتماً چیزی که باید فدا بشود بلاغت و فصاحت سخن است که باید فدای دقت بشود. من این را شک ندارم. اگر بشود هر دو تا را با هم جمع کرد که واقعاً کمال مطلوب است. اما اگر بناست یکی فدا شود باید بلاغت و فصاحت فدای دقت شود. دکتر حیدری تا این ترجمه‌ی اخیرشان به نظر من در بلاغت و فصاحت کم می‌آوردند، این است که همیشه از یکی چشم می پوشیدند تا امانت محفوظ بماند، و خب البته این  چیزی است که من هم قبول دارم. اما انصافاً در این ترجمه ی آخرشان، یعنی همین  کتاب برابری و جانبداری، به نظرم به لحاظ رسائی یعنی بلاغت هم خیلی ترجمه شان بهتر از ترجمه های قبلی شان شده است. دقت شان به نظرم همیشه خوب بوده است و در اینجا هم خوب است، و در اینجا خیلی نوشته‌شان بلاغت بیشتری دارد و رساتر است. و اما فصاحت و شیوایی فکر می‌کنم اساساً در متون هنری مورد دارد و بجا است، و در کتابهای فلسفی به نظر من مورد پیدا نمی‌کند. این داوری من است. ولی اگر کسی بگوید بالاخره به چه جهت ترجمه‌های ایشان را توصیه می کنید بنده میگویم به دو جهت، یکی به جهت دقت اش. برای من دقت خیلی مهم است. خیلی مهم است که ما حرف مؤلف را تحویل بدهیم. من بارها و بارها صادقانه گفته‌ام که خودم در نوشته‌های خودم آنقدر دقت به کار نمی‌برم که در ترجمه‌هایم به کار می‌برم. می‌دانید چرا؟ چون وقتی یک چیزی از خودم می‌نویسم دارم تصرف در مال خودم می‌کنم، اما در ترجمه دارم تصرف در مال غیر می‌کنم. غیری زحمت کشیده و کتابی به زبان انگلیسی نوشته است و به زبان حال دارد به من می‌گوید همانی که نوشته‌ام را به ایرانیها تحویل بده. نمی‌توانم تصرف در مال غیر بکنم؛ باید به دقت هر چه تمام‌تر همانی که نویسنده گفته را تحویل خواننده‌ی ایرانی بدهم. اول حسن ترجمه های دکتر حیدری این است که این دقت را دارند. اما حسن دوم شان این است که هر چه ترجمه می‌کنند کتاب خوب ترجمه می‌کنند. آدم نه فقط باید خوب ترجمه کند بلکه باید کتاب خوب هم ترجمه کند. ایشان کتاب های نیگل را ترجمه کرده‌اند، و خب کتابهای خیلی خوبی است. من واقعاً معتقدم قدر نیگل در ایران دانسته خواهد شد. ما هنوز نمی‌دانیم چه قدر از دل این کتابهای نیگل یک سیاست فرهنگی اخلاقی قابل استخراج است؛ یک سیاست فرهنگی، و در عناصر فرهنگی اش هم مهمترین عنصرش عنصر اخلاقی بودن اش است. خب این خدمت بزرگی است که ایشان دارند می‌کنند و امیدوارم موفق باشند. من فکر می کنم مجموعه آثار نیگل اگر منتشر بشود خیلی تأثیرگذار خواهد بود. ولی حوصله‌ی خواندش را داشته باشید؛ چون نوشته‌های نیگل آسان نیست. به نظر من هر نوشته‌ای یک مقدمه‌ای می‌خواهد که کل نوشته را به زبان ساده‌ای مثل زبانی که من معمولاً دارم بگوید، آنوقت وقتی مقصود معلوم شد دیگر می‌شود آدم در پیچ و خم‌های کتاب جلو برود.

 

پرسش و پاسخ

 

راهکار نیگل برای برقراری و هماهنگی میان خودگزینی و دیگر گزینی بدون این که موجب تضعیف‌شان شود چیست؟ اگر دگرخواهی با خودخواهی بالانس نشد چه باید کرد؟ اهرم اجرایی چیست؟ آیا تغییرات فرهنگی مشاهده شده، دیدگاه نیگل را تأیید می کند ؟

 من چون نمی‌خواستم بحث را به جاهای دیگر بکشانم نکاتی را نگفتم که حالا دو تایش رو باید در جواب این سؤال بگویم. ببینید وقتی بنا براین شد که عدالت داد و دهش باشد، ولی داد و دهش برابر، اما اخلاق رایگان بخشی باشد، آنوقت اولین اثرش این است که عدالت در بافت قوه ی قهریه ، در بافت اجبار، محقق می‌شود، اما اخلاقی زیستن در بافت آزادی مطلق. یعنی اگر بناست حقوق مبتنی بر عدالت باشد آنوقت نمی‌شود یک کسی بیاید یک میلیون تومن از شما قرض بگیرد و بعد بگوید نمی‌خواهم پس بدهم. چون بنا شد داد و ستد برابر باشد، اینجا باید زور اعمال کرد. حقوق نیاز به قوه‌ی قهریه دارد، حقوق فقط در بافت اجبار امکانپذیر است. اما اخلاق رایگان بخشی است. اخلاق فقط در بافت آزادی مطلق است، چون هیچ کسی را نمی‌شود مجبور کرد که تو باید یک بخشی از چیزهای خودت را رایگان به دیگری ببخشی. عدالت یعنی حقوق باید حتماً قوه ی ملزمه‌ی بیرون داشته باشد، اما اخلاقی زیستن باید هیچ قوه‌ی ملزمه‌ی بیرونی نداشته باشد، چون اگر یک کسی به زور من را وادار کرد که آقا به این فقیر ده هزار تومان بده، ده هزار تومانم از دست رفته، وآن استعلاء روحی هم که می خواستم با رایگان دادن پیدا کنم را هم پیدا نمی کنم.

 نکته ی دوم گفتند راه حل نیگل برای این بالانس چیست؟ راه حل نیگل را من فرصت نکردم بگویم. نیگل برای این که دگرخواهی و خودخواهی را با هم آشتی بدهد از یک آموزه‌ی کانتی استفاده می‌کند که هم در این کتابِ محل بحث، هم در دو کتاب دیگرش این راه حل آمده است. من دیگر  الآن فرصت ندارم برایتان بگویم.

 با توجه به این که سیاست، اقتصاد، فرهنگ و غیره بر هم اثر گذارند، آیا بهتر نیست که اصالت را به هیچ کدام ندهیم و بگویم که اینها همه با هم شبکه‌ای عمل کرده و جامعه و انسان ها را می‌سازند؟

گفته اند مگر سیاست و اقتصاد و فرهنگ همه در هم دخل و تصرف نمی‌کنند و همه در هم تأثیر نمی گذارند؟ بنده عرض می کنم چرا؛ می‌گویند خب پس چرا میگویید فرهنگ؟ به این علت می‌گویم فرهنگ که نفس این که یک رابطه‌ی علّی معلولی دو سویه باشه، یعنی هم الف علت ب باشد و ب معلول الف،  وهم ب علت الف باشد و الف معلول ب، یعنی هر وقت رابطه ی علی و معلولی دیالکتیکی شد، دوسویه شد، از دوسویه بودن رابطه‌ی علی و معلولی منطقاً نمی‌شود نتیجه گرفت که هم وزن‌اند، نمی‌شود نتیجه گرفت که نیرویشان برابر است. بنابراین من هم قبول دارم که فرهنگ در سیاست اثر دارد، سیاست هم در فرهنگ، اقتصاد در سیاست، سیاست هم در اقتصاد، اقتصاد در فرهنگ، فرهنگ هم در اقتصاد. بنابراین من هم قبول دارم رابطه ی علی و معلولی دو سویه است، اما میگویم از نفس دو سویه بودن نمی شود نتیجه گرفت که اینها هم زورند، میشود که این علت آن باشد، و آن هم علت این باشد، ولی این بیشتر علت آن باشد تا آن علت این. آنوقت در این جا در عین این که نقش سیاست، نقش اقتصاد حذف نمی‌شود و گفته می‌شود که آنها هم تأثیر می‌گذارند، گفته می‌شود نیروی قوی‌تر فرهنگ است. بنابراین دوستان هیچ وقت فکر نکنند که من نقش سیاست و اقتصاد را منکرم. من فقط می‌گویم در این رابطه‌ی علی و معلولی دو سویه، دو سویه بودن هم تراز بودن را نشان نمی‌دهد؛ ناهم ترازند و در این ناهم ترازی، تراز اول را فرهنگ دارد.

 حتماً در جریان بحث هایی که در کشورمان میان نئولیبرال ها و نئومارکسیستها وجود دارد هستید که مورد آخرش سخنرانی آقای دکتر یوسف اباذری بود که علم جامعه شناسی را در وضعیت احتضار دانستند و مقصر اصلی را ظهور نئولیبرال ها اعلام کردند، سؤال من این است که در این مرافعه، نیگل بیشتر جانب کدام طرف را می گیرد و به سود کدام طرف حکم می کند؟

خب اولاً که هیچ وقت سطح اندیشگی نیگل را نمی‌شود در حد نزاع بین نئولیبرال های ایران و نئومارکسیست‌های ایران پایین آورد. نیگل یک شخصیت بسیار ممتاز این قرن است. ولی، در عین حال من فکر می کنم که نیگل هم گرایش‌های لیبرالی دارد، و هم گرایش های سوسیالی هم درش هست. بنابراین، شاید به جای این که تقصیر اینها را به گردن آنها و تقصیر آنها را به گردن اینها بیندازد، یک تلفیقی از این دو تا را پیشنهاد می‌کرد. نیگل از این جهت مثل رالز می ماند که لیبرالیسم‌اش یک مایه های سوسیالیستی دارد. نیگل هم همین جور است، نظریه‌اش یک مایه‌های سوسیالیستی دارد، ولی بالاخره یک متفکر لیبرال به حساب می‌آید؛ منتها لیبرالی که  خیلی فرق می‌کند با آن تصورات لیبرالی‌ای که مثلاً ما از جان استوارت میل در نیمه ی دوم قرن نوزدهم داریم. خیلی فرق می‌کند، خیلی پخته‌تر، خیلی عمیق‌تر است. ولی در اصل بالاخره نیگل در سنت لیبرالی فکر می‌کند. می خواهم بگویم نیگل را شما لیبرال می‌دانید، هایک را هم لیبرال می‌دانید،؛ ولی هیچ وقت نمی‌توانید نیگل را مثل هایک بدانید. هایک یک لیبرال ناشرمنده و به تمام معنا لیبرال  است، و هیچ مایه‌ی سوسیالیستی‌ای نمی‌پذیرد. اما نیگل مثل هر متفکر به نظر من عمیقی تلفیقی و التقاطی است. من معتقدم هر متفکر عمیقی التقاطی است. چون هیچ مکتبی نیست که همه چیز را گفته باشد، چاره ای جز این نیست که نقاط قوت این مکتب را و نقاط قوت آن مکتب را و  آن را و آن را با هم جمع کنیم. نیگل یک همچین شخصیتی است.

والسلام

 در این ارتباط

نقد و بررسی «برابری و جانبداری» با حضور استاد ملکیان

در دفاع از اصالت فرهنگ و نقد سیاست زدگی/ فایل صوتی سخنرانی استاد ملکیان/ قسمت اول

در دفاع از اصالت فرهنگ و نقد سیاست زدگی/ فایل صوتی سخنرانی استاد ملکیان/ قسمت دوم

در دفاع از اصالت فرهنگ و نقد سیاست زدگی

 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

ما 89 مهمان و بدون عضو آنلاین داریم