«فَبَشِّرْ عِبَادِ  الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» ( زمر: 17،18)

 

 

 ما و مولانا با حضور مصطفی ملکیان، نصرالله پورجوادی و عطا انزلی

 محسن آزموده - عاطفه شمس

به نظر می رسد به رغم شهرت مولانا جلال الدین محمد بلخی در ایران و صد البته در جهان، انسان امروزین و به ویژه فرد ایرانی هنوز تکلیف خودش را با او روشن نکرده است. از سویی برخی مولوی و چهره برجسته معاصرش شمس تبریزی را با نسبت های ناروا تخطئه می کنند، مثل اظهار نظرهای تندی که در روزهای اخیر به نقل از یکی از چهره های سنتی در رسانه ها منتشر شد. از سوی دیگر هم شاهد اظهارنظرهای متعصبانه و «ناسیونالیستی افراطی» نسبت مولانا هستیم که به جنجال ایرانی بودن یا ایرانی نبودن او دامن می زنند و یا مثل هر نگاه افراطی دیگری او را از هر گونه نقد و انتقادی مبرا می دانند. این هر دو گرایش افراطی و تفریطی در حالی صورت می گیرد که متاسفانه به رغم همه ادعاهای مذکور همچنان کمیت ما در عرصه مولاناپژوهی سخت می لنگد و با وجود حجم عظیم آثار و نوشته ها درباره اندیشه و زندگی مولانا، عمده این آثار با معیارهای دقیق پژوهی جدید مسئله برانگیزند، ضمن آن که برخی از بهترین کارها از سوی کسانی صورت گرفته که ایرانی نیستند و به هیچ کدام از دو گرایش افراطی و تفریطی مذکور تعلق خاطری ندارند و با نگاهی پژوهشی و عالمانه میراث مولانا را در حد فهم و توان خودشان در بوته نقد و ارزیابی قرار داده اند. اما فراسوی همه این نگاه های توامان با مهر و کین افراطی همچنان این سوال مطرح است که بالاخره جلال الدین محمد بلخی رومی مردی که در سده هفتم هجری قمری در حوزه تمدنی و فرهنگی ایرانی می زیست و می اندیشید و آثاری خلق کرد کیست؟ یک صوفی یا یک حکیم؟ چه ربطی به انسان امروز به نحو اعم و به ایرانیان به نحو اخص دارد؟ آیا کسی اعم از یک فرد، گروه، دسته، جامعه، فرهنگ و تمدن می تواند مدعی شود که مولانا به او اختصاص دارد و به دیگران ربطی ندارد؟ چه نتایجی بر این ادعا مترتب است؟ در طول سده هایی که از مرگ مولانا گذشته نگاه مخاطبان به او دچار چه تحولاتی شده است؟ مولانایی که در سنت تصوف خانقاهی جای داشته امروز چه جایگاهی در عرفان جهانی دارد؟ این پرسش ها محور اصلی ششمین همایش مهر مولانا بود که با موضوع ما و مولانا عصر پنجشنبه 8 مهرماه در به همت موسسه فرهنگی هنری سروش مولانا با همکاری موسسه فرهنگی مطبوعاتی جوان و پژوهشکده فرهنگ هنر و معماری جهاد دانشگاهی در تالار پژوهشکده فرهنگ هنر و معماری جهاد دانشگاهی برگزار شد.

در این همایش مصطفی ملکیان، استاد فلسفه و فلسفه اخلاق و دین پژوهی به پرسش مولانا از آن کیست؟ پرداخت، نصرالله پورجوادی استاد فلسفه و پژوهشگر عرفان و تصوف در این باره صحبت کرد که مولانا حکیم است یا صوفی و عطا انزلی استادیار دانشگاه میدلبری و پژوهشگر حوزه عرفان پژوهی و دین شناسی به تحول نگاه مخاطبان به مولانا از تصوف خانقاهی تا عرفان جهانی پرداخت. همچنین در این جلسه دکتر محمد مظاهیری مشاور عالی وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی نیز حضور داشت. در ابتدا مریم موسوی مدیر موسسه فرهنگی هنری سروش مولانا توضیحاتی درباره ضرورت برگزاری این همایش در سال روز تولد و بزرگداشت مولانا ارائه کرد و در ادامه مصطفی ملکیان، نصرالله پورجوادی و عطا انزلی سخنرانی کردند. گزارشی از این سخنان از نظر می گذرد:

 

 

 

 ما و مولانا با حضور مصطفی ملکیان، نصرالله پورجوادی و عطا انزلی

 محسن آزموده - عاطفه شمس

به نظر می رسد به رغم شهرت مولانا جلال الدین محمد بلخی در ایران و صد البته در جهان، انسان امروزین و به ویژه فرد ایرانی هنوز تکلیف خودش را با او روشن نکرده است. از سویی برخی مولوی و چهره برجسته معاصرش شمس تبریزی را با نسبت های ناروا تخطئه می کنند، مثل اظهار نظرهای تندی که در روزهای اخیر به نقل از یکی از چهره های سنتی در رسانه ها منتشر شد. از سوی دیگر هم شاهد اظهارنظرهای متعصبانه و «ناسیونالیستی افراطی» نسبت مولانا هستیم که به جنجال ایرانی بودن یا ایرانی نبودن او دامن می زنند و یا مثل هر نگاه افراطی دیگری او را از هر گونه نقد و انتقادی مبرا می دانند. این هر دو گرایش افراطی و تفریطی در حالی صورت می گیرد که متاسفانه به رغم همه ادعاهای مذکور همچنان کمیت ما در عرصه مولاناپژوهی سخت می لنگد و با وجود حجم عظیم آثار و نوشته ها درباره اندیشه و زندگی مولانا، عمده این آثار با معیارهای دقیق پژوهی جدید مسئله برانگیزند، ضمن آن که برخی از بهترین کارها از سوی کسانی صورت گرفته که ایرانی نیستند و به هیچ کدام از دو گرایش افراطی و تفریطی مذکور تعلق خاطری ندارند و با نگاهی پژوهشی و عالمانه میراث مولانا را در حد فهم و توان خودشان در بوته نقد و ارزیابی قرار داده اند. اما فراسوی همه این نگاه های توامان با مهر و کین افراطی همچنان این سوال مطرح است که بالاخره جلال الدین محمد بلخی رومی مردی که در سده هفتم هجری قمری در حوزه تمدنی و فرهنگی ایرانی می زیست و می اندیشید و آثاری خلق کرد کیست؟ یک صوفی یا یک حکیم؟ چه ربطی به انسان امروز به نحو اعم و به ایرانیان به نحو اخص دارد؟ آیا کسی اعم از یک فرد، گروه، دسته، جامعه، فرهنگ و تمدن می تواند مدعی شود که مولانا به او اختصاص دارد و به دیگران ربطی ندارد؟ چه نتایجی بر این ادعا مترتب است؟ در طول سده هایی که از مرگ مولانا گذشته نگاه مخاطبان به او دچار چه تحولاتی شده است؟ مولانایی که در سنت تصوف خانقاهی جای داشته امروز چه جایگاهی در عرفان جهانی دارد؟ این پرسش ها محور اصلی ششمین همایش مهر مولانا بود که با موضوع ما و مولانا عصر پنجشنبه 8 مهرماه در به همت موسسه فرهنگی هنری سروش مولانا با همکاری موسسه فرهنگی مطبوعاتی جوان و پژوهشکده فرهنگ هنر و معماری جهاد دانشگاهی در تالار پژوهشکده فرهنگ هنر و معماری جهاد دانشگاهی برگزار شد.

در این همایش مصطفی ملکیان، استاد فلسفه و فلسفه اخلاق و دین پژوهی به پرسش مولانا از آن کیست؟ پرداخت، نصرالله پورجوادی استاد فلسفه و پژوهشگر عرفان و تصوف در این باره صحبت کرد که مولانا حکیم است یا صوفی و عطا انزلی استادیار دانشگاه میدلبری و پژوهشگر حوزه عرفان پژوهی و دین شناسی به تحول نگاه مخاطبان به مولانا از تصوف خانقاهی تا عرفان جهانی پرداخت. همچنین در این جلسه دکتر محمد مظاهیری مشاور عالی وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی نیز حضور داشت. در ابتدا مریم موسوی مدیر موسسه فرهنگی هنری سروش مولانا توضیحاتی درباره ضرورت برگزاری این همایش در سال روز تولد و بزرگداشت مولانا ارائه کرد و در ادامه مصطفی ملکیان، نصرالله پورجوادی و عطا انزلی سخنرانی کردند. گزارشی از این سخنان از نظر می گذرد:

 

نصرالله پورجوادی: مولانا مکتب عرفان عاشقانه را بر اساس عشق و محبت استوار ساخت

 

مولانا: حکیم یا صوفی؟

نصرالله پورجوادی

استاد فلسفه و عرفان پژوه

پرسش از این که آیا مولانا حکیم بوده است یا صوفی، ما را به گذشته های دور یعنی قرون دوم و سوم هجری قمری باز می گرداند. در ابتدا لازم به تاکید است که در گذشته گروه ها و اصناف مختلف اهل علم و عرفان وقتی به عنوانی خوانده می شدند، این عنوان یک معنای اجتماعی، آموزشی و تربیتی داشت. مثلا وقتی کسی را فیلسوف می خواندند، معنای خاصی داشت، یعنی این فرد نزد استادان خاصی، رشته و کتاب های خاصی را خوانده بود یا وقتی کسی را صوفی یا حکیم می خواندند، به همین ترتیب بود. بنابراین هر کدام از این رشته ها و زمینه ها معنای خاصی داشت. بر این اساس پرسش از این که مولانا حکیم است یا صوفی، بر این مبناست که مسلم است مولانا فیلسوف نبوده است. او را با قدری مسامحه می توان حکیم خواند. اما در گذشته چنین خوانده نمی شده است. پاسخ بنده این است که مولانا در اصل یک صوفی بوده و تصوف او نیز ویژگی های مشخصی داشته است.

 

آغاز از زهد

در سده های دوم و سوم هجری قمری اشتغال داشتن به دیانت و دین و متدین بودن برای برخی به اصل زندگی بدل شده بود. یعنی برخی تمام زندگی خود را وقف دیانت کرده بودند، تا مومن و مسلمان حقیقی باشند و پیروی رسول الله(ص) باشند. در همان قرن دوم اولین گروه هایی که از نظر دینی به این امر اهتمام می ورزیدند، زهاد بودند. زهاد یا زاهدان کسانی بودند که به دنیا پشت می کردند و از لذائذ دنیوی چشم می پوشیدند، تا به لذائذ اخروی برسند. ایشان هیچ چیزی از دنیا نمی خواستند.

البته عده ای نیز دانشمندانی بودند که اهل عمل هم بودند و فقط زاهد نبودند و به جبهه های جنگ نیز می رفتند، مثل ابراهیم ادهم که هم زاهد بود و هم اهل عمل بود و جهاد را جدی گرفت. اما عموم زهاد چنین نبودند. بنابراین نخستین ژانری که در عالم اسلام پیدا شد، زهاد بودند. بر این اساس یکی از اولین ژانرهای ادبی و نگارشی که پدید می آید، کتاب الزهد است. البته ژانرهای دیگری نیز چون تفسیر، حدیث، سیره نیز در قرون دوم و سوم هجری پیدا شد. اما شاهدیم که در این سه قرن، حدود صد کتاب الزهد نوشته شده است. این اهمیت مسئله زهد را نشان می دهد. البته ژانر زهد عموما در مناطق مربوط به بین النحرین و شامات دیده شده است.

 

 

سنت حکمای ایرانی

در همان زمان می بینیم که در مناطق مختلف ایران نیز کسانی هستند که دغدغه خاطرشان دینداری و دیانت و به خصوص مسئله توحید و شناخت خداوند است و این برایشان اصل است که چه کنیم که از طریق شناخت و معرفت به خدا تقرب پیدا کنیم. میان این گروه ها و کسانی که در حجاز و شامات هستند، ارتباطاتی پدید می آید. همچنین در قرن سوم گروه هایی چون ملامتیه را شاهدیم که به چنین فعالیت هایی مشغولند. در شرق خراسان نیز عده ای هستند که از قرن سوم به بعد حکیم خوانده می شدند، مثل حکیم ترمذی، ابوبکر وراق ترمذی یا ابوالقاسم سمرقندی. بعدا کسانی این حکما را نیز جزو طبقات صوفیه خوانده اند. این حکما تعاریف خاص خودشان را داشتند. مثلا از ابوبکر وراق نقل است که بعد از پیامبران(ع) نوبت حکماست. البته خودش نیز یکی از این حکماست.

حکمای خراسان که بعدا برخی صوفی می شوند یا صوفیه ایشان را جز خودشان می دانند، آموزش های خاصی داشتند. جنبه تفکر نظری ایشان بعضا نوافلاطونی بوده است. مثلا خود حکیم ترمذی آرای نوافلاطونی داشته است. این مکتبی که در شرق خراسان پدید می آید، ادامه پیدا می کند. احتمالا بعضی شعرای ما که حکیم لقب گرفته اند، به نحوی با این حکمایی که در خراسان بودند، مرتبط باشند. مثلا فردوسی یا سنایی را حکیم خوانده اند. البته سنایی صوفی بوده است. همچنین نظامی را حکیم خوانده اند. احتمالا این چهره ها با تعالیم نوافلاطونی آشنایی داشته اند. حتی بعید نیست که قبل از اسلام آرا و تعالیم فلسفه نوافلاطونی در بخش هایی از خراسان و بخارا و ترمذ رواج داشته است. یعنی نباید تصور شود که فلسفه در بیزانس بوده و ناگهان در بخارا و سمرقند و ترمذ نیز پیدا شده است. برخی معتقدند که از قبل در ایران این تفکر فلسفه نوافلاطونی به نحوی وجود داشته است. تصادفی نیست که اکثر قریب به اتفاق به فلاسفه عالم اسلام از فارابی و ابن سینا تا قرن ششم ریشه شان به منطقه خراسان باز می گردد. نکته اینجاست که گفته اند پدر مولانا، بهاء ولد صوفی نبوده است، بلکه ادامه دهنده مکتب حکمت خراسان بوده است.  بنابراین تا بهاء ولد یعنی تا اواخر قرن ششم سنت حکمی در خراسان تداوم داشته است. کتاب معارف او نیز یک کتاب صوفیانه به معنایی که از تصوف می شناسیم نیست، بلکه بیشتر جنبه حکمت در آن برجسته است.

 

مولانا و تصوف

اما مولانا صوفی بوده است. درست است که پدر او بهاء ولد حکیم بوده است، اما وقتی که از شرق به غرب حرکت می کند، وقتی به روم و قونیه می رسد، با مکاتب تازه ای از جمله تصوف آشنا می شود. به خصوص بعد از آشنایی با شمس تبریزی دیگر می توان او را یک صوفی خواند. شمس تبریزی خودش یک صوفی تمام عیار است. چنان که اشاره شد، آن چه در قرن دوم پدید می آید، زهد است. اما بعد از دل زهد تصوف با جنبه هایی نظری از قرن سوم شکل می گیرد. در قرن دوم اگر هم کسی که صوفی خوانده می شود، به معنایی نیست که در قرن سوم از این اصطلاح مراد می شده. تصوف در بین النهرین و به خصوص در بغداد شکل می گیرد. در واقع قرن سوم درخشان ترین و زاینده ترین قرن ها در تمدن اسلامی است. ریشه و نهال تمام معارفی که بعدا شکل می گیرد، همه در قرن سوم پدید می آید. تصوف نیز یکی از این جریان هاست. در قرن سوم وقتی کسی صوفی بوده، خود را به عنوان یک مکتب مستقل از بدنه اسلام نمی دانسته است، بلکه صوفیان در واقع خودشان را مسلمان حقیقی می دانستند. دغدغه خاطر ایشان این بود که چه کنیم که مومن حقیقی باشیم.

خصوصیتی که تصوف پیدا می کند و آن را از مکاتب و مذاهب دیگر متمایز می کند، هم جنبه نظری و هم جنبه عملی دارد. در تصوف مکتبی از قرن چهارم هجری پدید می آید به نام مکتب نوحلاجی که جنبه نظری تصوف را شکل می دهد. یعنی بعد از این که حسین بن منصور حلاج را به داور می آویزند، مکتب نوحلاجی شکل می گیرد. مهم ترین خصوصیت مذهب نوحلاجی مسئله عشق است. بعد از عشق مسئله حسن مطرح می شود. عشق البته موضوعی است که قبل از حلاج هم دیگران درباره اش بحث کرده اند، مثل ابوالحسین نوری که محاکمه می شود و کارش به اعدام می رسد، اما اعدام نمی شود.

 

آتش عشق

 یکی از اتهامات حلاج این بود که عشق را در مورد خداوند به کار می برد. اما کاری که حلاج در مورد عشق می کند این است که می گوید عشق یکی از صفات الهی است. همچنین از دید او صفت الهی عین ذات است. او عشق را آتش می خواند. این آتش در ازل ظهور کرده است و از ظهور این عاشق و معشوق پدید می آیند. ما دو نظریه برای خلقت داریم، یکی نظریه ادیان ابراهیمی و دیگری نظریه نوافلاطونی. در نظریه نخست خدا مثل معماری ست که جهان را از عدم به وجود خلق می کند. اما در نظریه نوافلاطونی خلقت عالم به صورت فیض و فیضان و تجلی است. یعنی می گویند خلق مثل چشمه ای است که می جوشد یا خورشید است که همین طور نور از چشمه خورشید بیرون می آید و همه چیز را روشن می کند. یعنی به صورت دائم نور از چشمه خورشید می جوشد و موجودات عالم پدید می آیند. حلاج معتقد است که عشق به همین صورت است، یعنی مدام این چشمه آتش عشق می جوشد و عالم از شعاع های آتش عشق می جوشد.

آتش سه صفت دارد که هر سه خصوصیت آن از منظر این نگاه اهمیت دارد. یکی از این خصوصیات روشنایی یا نور است. آتش نورانی است و روشن می کند. دوم این که گرمی و حرارت دارد و حرارتش مطبوع است و اگر گرمای آتش عشق نباشد، همه چیز می میرد. زندگی جهان ناشی از این گرماست. سومین ویژگی آتش صفت هلاک کننده ای و کشندگی آن است. عشق هر سه صفت نور و گرما و هلاک کنندگی را دارد.

حلاج بحث عشق و آتش عشق را مطرح کرد. اما نوحلاجی ها از تمثیل ها و اشعار و مضامین سخن حلاج نکته ای به بحث او می افزایند و آن مسئله حسن است. این که می گوید در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد/ عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد. یعنی سخن را با حسن آغاز می کند. بنابراین موضوع حسن را نوحلاجی ها از قرن پنجم به بعد به بحث حلاج می افزایند، مثلا احمد غزالی بحث حسن را مطرح می کند، بعد عطار و مولانا و سعدی و حافظ و دیگر شاعران نوحلاجی ما بحث عشق و حسن را توامان مطرح می کنند. این خصوصیت مذهب نوحلاجی است که به هر دو سویه عشق و حسن توجه دارند.

حسن مقابل عشق است. در واقع عشق، عشق به حسن است. وقتی که عشق تجلی می کند و عاشق و معشوق از آن پدید می آیند، به طرف عاشق عشق تعلق می گیرد و به طرف معشوق، حسن تعلق می گیرد. عاشق در واقع عاشق زیبایی و جمال و حسن معشوق است. حسنی که در معشوق تجلی کرده است. در نهایت نیز برای این که همه چیز به نقطه توحید بر گردد، عشق باید به حسن برسد و عاشق به معشوق برسد تا اتحاد و یگانگی میان شان برقرار شود. این جنبه نظری تصوف مولانا است.

 

تصوف عملی مولانا و مسئله حلول

اما جنبه عملی تصوف مولانا چیست؟ در قرن دوم هجری یکی از مهم ترین مسائل فلسفی، عرفانی و متافیزیکی که در جهان اسلام و به خصوص در ایران پدید می آید، مسئله حلول است. حلول و محل و حال و ... یعنی جا گرفتن. وقتی می گفتند حق در فلان شخص حلول کرده، یعنی آن شخص محلی برای حق شده است. مسئله حلول بعدا ابعاد مختلفی می یابد و انتقادهای فراوانی نسبت به آن صورت می گیرد. بسیاری تلاش می کنند آن را رد کنند زیرا معتقدند با این کار از تنزیه حق کاسته ایم. اما برخی نسبت به مسئله حلول باور راسخ داشتند. معنای حلول چنان که گفتم چیزی نبود که بعدا مطرح شد. وقتی می گفتند در مورد چیزی حلول رخ داده، یعنی صفتی الهی پیدا کرده است. مثلا خطابیه را شیعه غالی می خواندند، زیرا ایشان معتقد بودند که در امامان خدا حلول کرده است. البته باید در به کار بردن مفهوم غالی و غلو دقت کرد. در آن زمان این مفاهیم وجود نداشته و منظور خطابیه از حلول حق در بزرگان و امامان با آن چه امروز گفته می شود، متفاوت است.

به عبارت دیگر دو صفت بود که صفت های خاصی بود که وقتی در شخصی جمع می شد، می گفتند خدا در او حلول کرده است. این تعبیری بود برای این که بگویند این فرد جنبه الهی یافته است. یکی از این صفت ها قدرت و دیگری زیبایی بود. در مباحث مربوط به سیاست بحث قدرت اهمیت می یافت و معتقد بودند در کسی که به هر حال قدرت خاصی دارد، خدا حلول کرده است. بعدها از تعبیر همای سعادت یاد کردند. اگر هم کسی بسیار زیبا بود، می گفتند خدا در او حلول کرده است. بعدا گفتند که خدا در این فرد زیبا تجلی کرده است یا گفتند که صفت الهی در او تجلی کرده است. تعابیر مختلفی به جای لفظ حلول به کار رفت.

صوفیه با بحث زیبایی سر و کار داشتند. یعنی وقتی چیزی را می دیدند که در او زیبایی فوق العاده و خیره کننده ای هست، می گفتند که حق در او حلول کرده و بعد گفتند خدا در او تجلی کرده است. ایشان معتقد بودند در هر چیزی که جنبه زیبایی دارد، جنبه ای الهی دارد. گر مرشد ما پیر مغان شد چه تفاوت/ در هیچ سری نیست که سری ز خدا نیست. بنابراین این زیبایی به سر الهی تعبیر شد که در موجودات زیبا تجلی کرده است و آن ها را زیبا کرده است. وگرنه اگر به خودشان بود، چیزی نداشتند.

در عرفان مسئله اولیا و ولایت هم که از قرن سوم هجری مطرح می شود، می خواست جایگزین مسئله حلول شود. یعنی کسانی را که پیش تر می گفتند حق در ایشان حلول کرده را اولیا و دوستان خدا خواندند که صفات الهی در این ها تجلی کرده و مسئله قرب همین جا مطرح شد. یعنی الفاظ را سابیدند و تراشیدند و دقیق تر کردند. این کار متکلمان بود و جلوی صوفیه را می گرفتند تا هر چه خواستند نگویند. حلولیه به تدریج از سده های سوم و چهارم از میان رفتند، اما آن اندیشه با تعابیر دیگری تداوم یافت. ایشان معتقد بودند این زیبایی که در اشخاص هست، بی دلیل نیست.

 

نظر به امر زیبا

گروه هایی در ایران بودند که از قرن دوم جمع می شدند و کنسرت موسیقی دائر می کردند. ایشان جوانمردان(یا فتیان) بودند که هنوز کیش و آیین شان را به دقت نمی دانیم. اما می دانیم که چنین رسم و رسومی را داشتند. ایشان در کنسرت هایشان فقط به زیبایی شنوایی توجه نداشتند، بلکه در مجالس شان به زیبایی سایر حواس از جمله بینایی و بساوایی و بویایی و ... نیز توجه می کردند. ایشان معتقد بودند که همه حواس می توانند و باید از زیبایی به تعبیر خودشان حسن که ترجمه اش نیکویی بوده،  بهره مند شوند. تعبیر حسن یا نیکویی دقیق تر از زیبایی است. ایشان معتقد بودند که هر 5 حس می تواند از نیکویی و حسن لذت ببرد. مثلا بوی خوش از دید ایشان نیکو است و کسی که بوی خوش استشمام کند، لذت می برد. یا موسیقی خوب حسن است یا چشم اگر یک صورت زیبایی را ببیند و نگاه کند، لذت می برد. بر این اساس وقتی می گفتند حسن یک موجود زیبا، حسن الهی است که در او متجلی شده، در نتیجه وقتی کسی این نیکویی یا حسن را با حواسش درک کند، در واقع حسن الهی را درک کرده است. به عبارت دیگر کسی که در زیبایی نظر کند و از حسن بهره مند شود، به خدا متقرب شده است. به همین خاطر در این مجالس مثلا گل می آوردند که زیباترین موجود است و عطر هم دارد. بنابراین این جوانان در مراسم و مجالس سماع شان سعی می کردند که با هر 5 حس، حسن و زیبایی را تجربه کنند. صوفیه این تجربه را اقتباس می کنند و می گویند باید این مراسم را با شریعت همراه سازیم. به همین خاطر به جای موسیقی از صوت قرآن بهره می گرفتند و ... الخ. البته همواره این مسئله مطرح بوده است و در زمان مولانا نیز این مجالس سماع هست. از این نظر می توان گفت که مولانا با تصوف رایج همراه بوده است.

اما یک رسم دیگری نیز در میان صوفیه بوده که مشکل آفرین بوده و آن بحث نظر به شاهد و امر زیبا بوده است و معمولا هر چیز زیبایی مد نظر بوده است. فراموش نکنیم که در آن نگاه هر چیز زیبایی مجلای تجلی حسن الهی تلقی می شده است و بر این اساس این رسم رایج بوده که به زیبایان نگاه کنند. این رسم در قرن سوم و در قرن چهارم نیز رواج داشته است. سابقه این رسم البته تا زمان افلاطون(فیدروس، 251 الف) پیش می رود. افلاطون در این زمینه بحث می کند که چطور باید از زیبایی مقید به زیبایی مطلق رسید.  شاید هم افلاطون به نحوی از ایران گرفته باشد. در این مراسم به یک امر زیبا خیره می شدند و سعی می کردند با تامل و تکنیک هایی که داشتند، از زیبایی مقید به زیبایی مطلق برسند. این تکنیک ها الان فراموش شده و ما نمی دانیم که چه می کردند. ما مثلا می شنویم که ذاکر آن قدر در ذکر غرق می شود که عین مذکور می شود و عین ذکر می شود و خودش را هم فراموش می کند و در مرحله ای حتی ذکر را هم فراموش می کند. در این مورد نیز گفته می شد که با نظر کردن در صورت، به معنا نفوذ کنید. یعنی با دیدن زیبایی ظاهر به معنا پی می بردند. این رسم تا زمان مولانا و سعدی و حافظ نیز رواج داشته است. مثلا یکی از اختلافات شمس تبریزی و مولانا در همین بوده است که شمس تبریزی به شاهد نظر می کرده و در آثارش در این زمینه بحث شده است، در حالی که مولانا با این رسم موافق نبوده است. البته  مهم ترین شرط این رسم آن بوده که نظر از روی هوی و هوس نباشد. نظری که از روی هوی و هوس باشد، باطل و حرام است. به همین دلیل معتقد بودند که این رسم کار هر کسی نیست. افلاطون هم تاکید می کند که در این نظر به امر زیبا اگر فرد همچنان در قید زیبایی مقید باشد، نتوانسته به مقصود و هدف نظر برسد. شعر و غزل سعدی، شعر و غزل نظر به شاهد است. حافظ نیز رند و نظرباز است. یعنی این صوفیه به زیباترین موجود در عالم انسانی و زیباترین موجود در عالم نباتات مثل گل و جوی و آب روان می نگریستند. اما این رسم به تدریج چنان که در سده دوم و سوم بود، تغییر یافت. این نظر به امر زیبا در سعدی و حافظ و اوحدالدین کرمانی و ... هست.

 

عرفان عملی مولانا مبتی بر محبت

تفاوت اساسی غزلیات مولانا در کلیات شمس با سعدی و حافظ این است که مولانا با رسم نظر کردن در امر زیبا همراه نبوده است. منوچهر مرتضی در آثاری چون جهان بینی و حکمت مولانا این امر را فضیلتی برای مولانا تلقی کرده است. از نظر او کسانی چون احمد غزالی و عراقی و اوحدالدین کرمانی که به این رسم می پرداختند، ناقص بودند، زیرا صوفیان را در صورت مخلوقات می جستند. مرتضوی از فروزانفر پیروی می کند که در کلاسش می گفته مولانا از نقصی که در صوفیان گذشته بوده، گذشته است. او معتقد است که مولانا این مسلک نظر به شاهد را کامل کرد و مکتب عرفان عاشقانه را بر اساس عشق و محبت استوار ساخت، منتها عشق به انسان کامل و کمالات که از هر گونه شوائب نفسانی دور است. این نگرش به هر حال نوعی ارزشگذاری است. در حالی که کسانی که به رسم پیشین باور داشتند، حسن و نیکویی را در تمام مظاهر زیبا می جستند و اصلا اهل هوی و هوس نبودند. ایشان محسوسات را قدم نخست می دانستند و معتقد بودند که باید از محسوسات به مرتبه اخلاقیات و سپس به اصل خیر یا ایده ایده ها تعالی یافت. ایده ایده های افلاطون را بهتر است حسن ترجمه کرد. اما در هر صورت برخی این را که مولانا به زیبایی در عالم محسوسات توجهی نداشته، مایه برتری او می دانستند.

 

عطا انزلی: معنویت یک بحث مدرن است.

 

مولانا؛ از تصوف خانقاهی تا عرفان جهانی

عطا انزلی

استادیار دانشگاه میدلبری

من مولوی شناس نیستم و آن چه می گویم در مورد جهان بینی مولانا و افکار و اشعار او نیست. تخصص من درباره تاریخ اجتماعی و تبارشناسی مفاهیم است و از این دید به بحث از جایگاه مولانا می پردازم. یعنی بحث من نگاهی درجه دومی با تمرکز بر مفاهیم و مقولاتی است که تحت آن مفاهیم و مقولات مولانا را می شناسیم و در طول تاریخ نیز شناخته شده است و این که این مفاهیم و مقولات در طول تاریخ چه تغییری کرده اند. بحث تاریخی دامنه گسترده ای دارد، اما من برای رعایت اختصار چند برهه را انتخاب کرده ام. به عبارت دیگر در این بحث با یک سفر تاریخی از قرن هفتم یعنی زمان مولوی و اخلاف او آغاز می کنیم و بعد اقامت کوتاهی در قرن یازدهم هجری یعنی اواخر دوره صفویه خواهیم داشت و در نهایت نیز به دوره معاصر منتقل می شویم.

مولوی صوفی، عارف یا مرد معنوی؟

مدعای اصلی بحث این است که اگر بخواهیم از مفاهیمی که در زبان فارسی و عربی به کار می برد، مفهومی را انتخاب کنیم که میراث معنوی مولانا را در قرن هفتم با آن بشناسیم، مفهوم تصوف است. دکتر پورجوادی به خوبی به پیشینه تصوف اشاره کردند. یعنی مفهوم تصوف بهترین مفهومی است که با آن می توان منظومه اجتماعی و فکری را شناخت که مولوی در آن می زیست. از آن جا اگر به قرن بیستم و بیست و یکم منتقل شویم، می بینیم که دو مفهوم معنویت(spirituality) و عرفان(mysticism) مفاهیمی است که برای فهم مولانا استفاده می شود، یعنی فهم امروزین ما از مولانا تحت حاکمیت این دو مفهوم صورت می گیرد. معنای این دو مفهوم در فارسی امروز نیز تفاوت چندانی با آن چه در زبان انگلیسی spirituality و mysticism خوانده می شود، ندارد. در زبان انگلیسی نیز شاهدیم که مولانا را یک  عارف یا mystic می خوانند، کسی که در اشعارش معنویت یا spirituality تحقق پیدا کرده است.

اما ممکن است گفته شود مگر چه تفاوتی میان این مفاهیم تصوف و عرفان و معنویت و ... هست؟ واقعیت این است که از منظر جامعه شناختی تفاوتی اساسی میان این مفاهیم و نحوه کاربردشان در بسترهای اجتماعی و تاریخی متفاوت هست. نکته مهم این است که بالاخره این مقولاتی که ما تحت آن ها افراد را می شناسیم و آن ها را بر اساس آن ها دسته بندی می کنیم، دریچه هایی است که از آن ها به جهان می نگریم و این دریچه ها با محدودیت هایشان جهان را بر ما می نمایاند.

 

مولوی صوفی

از حرکت زهدی که دکتر پورجوادی به ظهور آن در قرون دوم و سوم هجری اشاره کردند، تا قرون پنجم و ششم و هفتم هجری تحول شگفت انگیزی در پدیده تصوف رخ می دهد. این تحول آن است که آن پدیده اولیه نخست در افراد جدا از هم در مناطق پراکنده ای در بین النهرین و شامات پدید آمده و این افراد دغدغه اساسی شان زندگی معنوی درونی و باطنی بوده است. این پدیده در قرن ششم هجری به یکی از گسترده ترین و بانفوذترین نهادهای اجتماعی در تمدن اسلامی بدل می شود. یکی از مورخان برجسته به نام مارشال هاجسن در کتاب ماجرای اسلام نشان می دهد که سه نهاد از نظر اجتماعی در جهان اسلام بسیار اهمیت داشتند: یکی نهاد شریعت و فقاهت که گستردگی و نفوذ بالایی در تنظیم روابط اجتماعی داشته است، دومی بحث تصوف است که تاثیر اجتماعی و سیاسی گسترده ای داشته است و سومی نیز بحث نظامی گری است. جلوه های این اهمیت اجتماعی و سیاسی نهاد تصوف را در نظام خانقاهی شاهدیم. خانقاه هایی که در سراسر جهان اسلام با اسامی مختلف اعم از زاویه و رباط و تکیه و ... وجود داشتند، نهادهایی مهم در جامعه اسلامی بودند. در سفرنامه ابن بطوطه شاهدیم که به هر شهری وارد می شده، یک مسجد بوده و در کنارش یک خانقاه حضور داشته است. یعنی مسجد، خانقاه و مدرسه نهادهایی است که در همه جا یافت می شود. خانقاه نیز تنها محل ذکر نبوده است، در آن ها خدمات اجتماعی گسترده ای ارائه می شده است. چنین نبوده که فقط جایی باشد که عده ای در آن جمع شوند. یکی از علل گسترش این نهاد اجتماعی در تاریخ تمدن اسلامی این بوده که متصوفه تنها قشر  تحصیلکرده نخبگان را جذب خود نکردند، بلکه از اقشار مختلف اعم از بازاری و اصناف و جوانمرد و هنرمند و شاعر و با سواد و بی سواد را جذب کردند. یعنی نهاد تصوف در همه این اقشار اجتماعی تاثیر گذاشتند و این به گسترش آن کمک می کند. بنابراین می توان گفت تصوف یک حرکتی بود که نخست از افرادی آغاز شد که شخصیت های کاریزماتیک داشتند، یعنی شخصیت هایی که از نظر معنوی می توانستند افراد را با مغناطیس خودشان جذب کنند، اما به تدریج نهادینه یا روال مند می شود(routinization of charisma) این نهادینه یا روال مند شدن را برخی بلوغ و گروهی فساد می خوانند. یعنی ممکن است کسی بگوید این حرکت خالصی که در آغاز به صورت حرکت های فردی به وجود آمد، به تدریج درگیر آداب و رسوم و ... شد و به فساد گروید. اما برخی نیز معتقدند که این از نظر اجتماعی طبیعی است و این اتفاق به تدریج رخ می دهد و هر جریان فکری در روند زمان همین روند را طی می کند. مثلا سلسله های تصوف شکل می گیرد، مثل سلسله کبرویه یا سلسله ای که بعد از خود مولانا به تدریج تحت عنوان مولویه شکل گرفت. همین بقاع متبرکه و مشاهد مشایخ نقش مهمی در زندگی معنوی تمدن مسلمانان داشته اند. الان در هندوستان هنوز بقایای این مشاهد و بقاع مشایخ و صوفیه هست. این از نظر اجتماعی جنبه بسیار مهم تصوف را نشان می دهد.

سنگ بنای این نهاد اجتماعی رابطه مرید و مراد است. یعنی آن رابطه ای که میان شیخ و مریدان برقرار می شود و لوازمی که بر این رابطه مترتب است، دیگر وجوه این نهاد اجتماعی را نیز شکل می دهد، خواه سلسله باشد یا خانقاه. اصل و اساس خود این رابطه مرید و مرادی تسلیم و تعبد است. یعنی مرید باید تسلیم مطلق شیخ باشد. اخیرا در سفری به کوزوو در منطقه بالکان به خانقاهی رفتم و دیدم که در آن در تابلویی به تسلیمیت تاکید شده بود. یعنی تسلیمیت را باید مریدان تمرین کنند و کار ساده ای نیست. بعدا جنبه های متافیزیکی نیز به این رابطه افزوده می شود، یعنی شیخ را قطب عالم امکان در نظر می گیرند و مرید در مقابل قطب چیزی نیست. خود شمس تبریزی تمثیلی دارد و می گوید مرید در مقابل مراد همچون عدم است در مقابل وجود. مراد وجود است و مرید عدم، یا رابطه مرید و مراد مثل رابطه غسال به جسد مرده است. یعنی مرید از خودش نباید هیچ اراده ای داشته باشد. صوفیه خودشان برای این شکل رابطه به داستان موسی و خضر ارجاع می دهند.

علت این که به رابطه مرید و مراد اشاره کردم، این است که اگر کسی بخواهد در قرن هفتم پیروی میراث مولانا باشد، باید به خانقاهی که پسرش سلطان ولد تحت عنوان سلسله مولویه تاسیس کرد، برود و به عنوان مرید تسلیم باشد. تسلیم شدن نیز به این سادگی ها نیست. باید لنگ بیاندازد و این لنگ انداختن تعبیری است که از حلقه های فتیان آمده است. بنابراین ریاضت و تسلیم شدن کار ساده ای نیست. بنابراین ایده آل تصوف در آن زمان به این شکل است. البته ممکن است در آن زمان کسی محب خانقاهی باشد، اما نخواهد تسلیم مطلق باشد. خیلی نیز چنین نبودند. اما در هر صورت پارادایم اصلی در آن زمان همین بوده است. بنابراین در این دوره تجربه باطنی و سلوک که جنبه جمعی و اجتماعی دارد،  اولا در قالب یک خانقاه تعریف می شود. ثانیا مبتنی بر نفی اراده و استقلال فرد است. ثالثا در این سلوک باطنی حفظ شریعت به خصوص برای برخی مریدان ضروری و حیاتی است. یعنی این راه در قالب شریعت تحقق می یافته است.

البته لازم به تذکر است که نمی توان با قطعیت گفت رابطه خود مولانا و شمس مثل رابطه مرید و مراد بوده است. چهره هایی چون مولانا قالب سازند و چندان در قالب ها قرار نمی گیرند. مثلا رابطه شمس و مولانا بحث جالبی است. به هر صورت مولوی ابیات زیادی دارد که نشان دهنده ارادت بالای او به شمس است. اما از جهت دیگر شاهدیم که مولانا چنان شخصیت عمده ای بوده و جایگاه اجتماعی والایی به عنوان یک عالم و واعظ و انسان اهل مکاشفه و باطن در قونیه داشته و در نتیجه نمی شده رابطه او با شمس رابطه مرید و مرادی باشد. مثلا جایی در مقالات شمس می گوید:«چه می فرماید مولانا، خوشش نمی آید که من تنها می روم، لیک این چنین است که تنها و فارغ هر جایی بگردم و بر هر دکانی بنشینم. او مرد اهل، مفتی شهر را نتوانم بر هر دکانی و بر هر جایگاهی همراه خود بردن، در هر تونی سر در کنم. تا بدانی که من با تو هرگز لاابالی مشایخانه نکرده ام، که من این جا می روم و خواهی و اگر نخواهی اگر از آن من باشی، با من بیایی». این نشان دهنده آن است که رابطه مولانا و شمس مرید و مرادی چنان که در آن زمان مرسوم بوده نبوده است. جای دیگری می گوید: «مرا می باید که ظاهر شود که زندگانی ما با هم به چه طریق است، برادری ست و یاری ست یا شیخی و مریدی»یعنی این تنش در رابطه مولانا و شمس هست و نمی توان گفت قالب مرید و مرادی چنان که گفتم در رابطه مولانا و شمس صدق می کند، اما در همین تنش مشخص است که رابطه مرید و مرادی چه ویژگی هایی دارد. یعنی استاندارد و معیار این بوده که یکی مرید و دیگری مراد باشد. چنان که غزالی نیز وقتی به تصوف می گراید با جایگاهش به عنوان یک فقیه و عالم دچار تنش می شود.

 

عارف به جای صوفی

گفتیم رابطه ما با مولانا تابع مفاهیمی است که استفاده می کنیم. اگر در قرن هفتم سلسله مولویه در سراسر ترکیه خانقاه داشته و بعد از آن میراث باطنی مولانا در مصر و سوریه تداوم یافته است، در دوره معاصر تحت عناوینی چون عرفان و معنویت این سنت شناخته می شود. این به خاطر آن است که دو اتفاق مهم رخ می دهد. یک اتفاق در عصر صفویه در اواخر قرن یازدهم هجری رخ می دهد. اتفاق مهم دیگر در دوره مدرن و جریان های معنوی معاصر رخ می دهد. در اواخر دوره صفویه آن چه رخ می دهد این است که تصوف مورد حمله فقها واقع می شود. این حمله نیز بدان سبب است که تصوف امری ست که مرتبط با گذشته سنی ایران است. یعنی با قوت گرفتن تشیع در دوره صفویه، اموری که مربوط به گذشته سنی ایران بوده، مورد هجمه و نقد قرار می گیرد. در اواخر دوره صفویه بنابراین به تصوف حمله می شود و گفته می شود که شیعه صوفی ندارد. برای مثال میرلوحی در این دوره مولانا را یک ازبک سنی می خواند! این در حالی است که مولوی ازبک نبوده است. در مقابل برخی علمای شیعه که گرایش های باطنی داشتند، مثل قطب الدین نیریزی و دارابی و ... می گویند تصوف امر بدی است، اما عرفان امر خوبی است. عرفان همان مضامین تصوف است منهای نظام اجتماعی آن. به عبارت دیگر عرفان در دوره قاجار یعنی بعد از صفویه به پدیده ای مدرسه ای بدل می شود. یعنی تصوف به عنوان یک نهاد اجتماعی خانقاه سرکوب می شود، در حالی که عرفان در مدارس سنتی باقی می ماند.امروز نیز ابن عربی در مدارس سنتی تدریس می شود. بنابراین اگر به منابع پیش از قرون دهم و یازدهم بنگرید، شاهدید که مفهوم عرفان چندان رواج ندارد و آنچه اهمیت دارد، عارف و معرفت است. عارف نیز در تقابل با صوفی نیست، بلکه صوفی ای است که به کمال رسیده است. یعنی عارف در حوزه تصوف معنا می شود. اما با اتفاق قرن یازدهم عارف در مقابل صوفی دیده می شود. خود قطب الدین نیریزی که از مشایخ ذهبیه بوده، می گوید به من صوفی نگویید و من عارف هستم. این یک تحول بومی است که در خود ایران رخ می دهد و مفهوم تازه ای یعنی عارف زاده می شود و دیگر از پنجره مفهوم تصوف به میراث باطنی فرهنگ اسلامی نگریسته نمی شود.

 

معنویت مدرن: محصول رمانتیسم و استعمار

اما اتفاق مهم تر در دوره مدرن یا قرون نوزدهم و بیستم میلادی رخ می دهد. این اتفاق دیگر بومی نیست و باید آن را به نحو جهانی در نظر گرفت. آن چه از قرن شانزدهم میلادی رخ می دهد، بحث تجدد است. زلزله ای در ابعاد زندگی بشری آغاز می شود که در سراسر جهان گسترش می یابد. یعنی یک انقلاب کپرنیکی رخ می دهد که دیدگاه بشر را به همه چیز تغییر می دهد. این تغییر در نگاه به عرفان نیز رخ می دهد. مفاهیمی چون spirituality و mysticism که به معنویت و عرفان ترجمه می شود، در خود زبان انگلیسی بیش از 200 سال سابقه ندارند. یعنی این مفاهیم تا قبل از این تاریخ چندان معنای امروزین را نداشتند و چه بسا معنای منفی داشتند. بحث روشنگری و تجدد ابتدا با تاکید مطلق بر عقل آغاز می شود، اما در قرن نوزدهم شاهد یک طغیان علیه عقل گرایی ابزاری و مادی گرایی محض هستیم و نهضت رمانتیک شکل می گیرد. کسانی چون شلایرماخر و فون شلگل و شللر در این سنت قرار می گیرند. مدعای اصلی جریان رمانتیک این است که در جهان نیازمند معنا و هدف هستیم و عالم را به عنوان ساعتی دیدن که کسی ساخته و خودش پیش می رود، خلاء ایجاد می کند و با چنین جهانی نمی توان زندگی کرد. فیلسوفانی ایده آلیست و شعرایی چون ساموئل تیلر کلریج و ویلیام وردزورث نیز در این زمینه به تدریج به فکر چاره اندیشی می افتند. ایشان به دنبال به تعبیر خودشان هسته اصلی در دین رفتند و آن را تجربه یا احساس ارتباطی خواندند که با امر نامحدود است. تا پیش از آن دین یک پدیده اجتماعی بوده است. اصلا نهضت پروتستانتیزم و تجدد علیه این سلطه اجتماعی و سیاسی شکل گرفتند. این پیشگامان آن چه را که می توان از دین گرفت را ارتباط با امر نامحدود خواندند و در مقابل عقل گرایی و مادی گرایی محض آلترناتیوی ایجاد می کنند.

همچنین قرن نوزدهم عصر استعمار است و کشورهای اروپایی از آمریکا تا آسیای دور را زیر سلطه استعمار خود در می آورند. یکی از پیامدهای استعمار آن است که محققان اروپایی به کشورهای دیگر می روند و با آشنایی با فرهنگ و زبان دیگر فرهنگ ها، به تدریج زبان شناسی قوت می گیرد و غربیان از سایر ادیان آگاه می شوند و در نتیجه انحصارگرایی مسیحیت از این سو نیز زیر سوال می رود. بر این اساس گفته می شود که باید دید در این ادیان دیگر پیام اصلی چیست. بحث از سنت تصوف و پیام مولانا و حافظ نیز در این زمینه شکل می گیرد. این دو عامل(جنبش رمانتیک از یک سو و جنبش فهم دیگر سنت ها از سوی دیگر) دست به دست هم می دهند و به زایش معنویت به عنوان یک امر اجتماعی در اروپا و سپس با آمریکا منجر می شوند. مثلا در آمریکا مکتبی از طریق کسانی چون امرسون مکتب تعالی گرایی شکل می گیرد. خود امرسون که کشیش بوده، دیگر نمی تواند به مسیحیت رسمی تن دهد و معتقد است باید نگاه جدیدی بیابیم و کتابی هم می نویسد با عنوان طبیعت و در آن اصل دین را نوعی معنویت و احساس باطنی می خواند. او از یک معنویت این جهانی در ارتباط با طبیعت سخن می گوید.

 

نگاه معنوی به مولانا

معنویت به معنای مدرن چند مولفه دارد: نخست این که این معنویت امری فردی است، یعنی ذات آن معنوی در تنهایی فرد رخ می دهد. والت ویتمن می گوید که تنها در صرافت محض تنهایی فرد است که معنویت می تواند جلوه پیدا کند. دومین ویژگی معنویت جدید این است که مبتنی بر عاملیت(agency) و آزادی فردی است. اینجا دیگر بحث مرید و مرادی نیست، بلکه بحث انتخاب فرد مهم است. سومین ویژگی بحث جهان وطنی(cosmopolitism) این معنای جدید است. یعنی به جای آن که بگوییم مسیر معنویت در یک سنت خاص یافت می شود، حکمت همه جا یافت می شود و می توان معنویت را از هر سنتی گرفت. به این معنا معنویت یک بحث مدرن است. در حالی که مثنوی معنوی مولانا به این معنا نبود. آن جا معنویت در برابر لفظ به کار می رفت. بحث عرفان نیز همین طور است. عرفان به معنای مدرن را ویلیام جیمز فیلسوف و روان شناس برجسته آمریکایی صورت بندی کرد که در کتاب تنوع تجارب دینی پیرامون آن بحث کرد. او در این کتاب مولفه های عرفان را بر شمرد و گفت ذات دین تجربه عرفانی است و باقی مسائل عوارض هستند. مولفه دیگر مهم در معنویت مدرن تلاش برای سازگاری آن با عقلانیت است. در مشایخ صوفی رابطه مرید و مرادی چنان است که چندان نمی توان سخن از عقلانیت کرد. خود جیمز می گوید مشخصه معنویت paradoxicality است. اما کسانی که با عاملیت خود به دنبال یافتن راهی برای سلوک باطنی هستند، امری غیرعقلانی را نمی جویند. در نهایت مولفه دیگر معنویت مدرن این جهانی بودن آن است. یعنی از این جهان به معنویت می رسیم. همچنین معنویت به معنای مدرن تبدیل به یک حرکت اجتماعی می شود. مثلا در آمریکا بیش از ربع جمعیت خودشان را معنوی می خوانند. بیشتر این ها هستند که رومی را می خوانند. جذابیت حکمی که در مثنوی و پیام مولانا هست، برای این افراد بیشتر است. پیام مولانا در زمان خودش تبدیل به یک جریان اجتماعی نمی شود و آتش آن در خانقاه مهار می شود. اما امروز چنین می شود. اما امروز شاهدیم که در ترجمه اشعار او مولفه های معنویت مدرن برجسته می شود و اشعار او هم سو با شعر کسانی چون والت ویتمن بیان می شود. بنابراین امروز تجدد به مثابه پدیده ای که تمام ابعاد بشر را تحول داده،  نگاه ما را به سلوک معنوی تغییر داده است. به تعبیر خود مولانا هر کسی از ظن خود شد یار من/ از درون من نجست اسرار من. ضمن آن که در معنویت مدرن خود جستجو مهم است و هدف چندان مهم نیست.

 

*****

مصطفی ملکیان: سخن نمي تواند چون سخن مولانا است حق باشد

 

مصطفی ملکیان: سخن نمی تواند چون سخن مولانا است حق باشد

 

مالكیت درباره مولانا معنادار نیست

مصطفی ملکیان

استاد فلسفه و فلسفه اخلاق و دین پژوهی

من قصد دارم سه نكته را از سر صداقت با مخاطبان در میان بگذارم و این نوعی خیرخواهی برای آیندگان در مواجهه با به ویژه شخصیت های فرهنگی جامعه خودشان و به طور عمومی شخصیت های فرهنگی سرتاسر جهان است. سه نكته ای كه خواهم گفت گرچه اشاره اول آن درباره مولانا است اما درباره هر متفكری چه در فرهنگ و تمدن و جامعه ما و چه در هر فرهنگ، تمدن و جامعه دیگری صدق می كند. خواه این متفكر از فرزانگان تاریخ باشد، خواه از عرفا باشد، خواه از فیلسوفان باشد، خواه از بنیانگذاران ادیان و مذاهب باشد، خواه از الهی­دانان باشد، خواه از عالمان علوم تجربی به ویژه علوم تجربی انسانی مثل روانشناسی، جامعه شناسی و خواه از هر اندیشه­مند و اندیشه­ورز دیگری. نكته اول كه موضوع سخنرانی نیز بیشتر ناظر بر آن است، به این می پردازد كه به طور مثال مولانا از آن كیست. شكی نیست كه مالكیت به معنای یك امر اعتباری فقط به اشیا تعلق می گیرد و هرگز نمی توان ارتباط انسان را با اشخاص یعنی با كسان در برابر اشیا ارتباط مالكیت تلقی كرد. مولانا یك شخص است نه یك شی و بنابراین اصلا مالكیت درباره او معنادار نیست كه بگویم مولانا از آن من است یا از آن دیگری. ولی معمولا وقتی كه به طور مثال، كسی می گوید مولانا از ان ما افغانی ها است یا از آن ما ایرانی ها است یا از آن ما ترك ها است؛ خب البته درست است كه تعبیر از آنِ، مالِ به كار می برند اما معمولا این مراد نیست كه این مالكیت اعتباری كه به اشیا تعلق می گیرد را درباره ارتباط خود با مولانا مدعی شوند. بلكه در واقع، ادعای آنها این است كه ما فخر می كنیم به اینكه مولانا از میان ما برخاسته است و افتخار ما به شخصیت های فرهنگی خود، در هر فرهنگ و تمدنی در واقع، به معنای این است كه این یكی از اعضای جامعه و فرهنگی است كه من نیز یكی از اعضای دیگر آن جامعه و فرهنگ هستم. این از سازندگان همان تمدنی است كه خود من نیز یكی دیگر از سازندگان یا لااقل پروردگان این تمدن هستم. به نظر من به این معنا نیز كاملا اشكال وارد است. من در جای دیگری بحث كرده ام كه هم به لحاظ فلسفی صرف، هم به لحاظ اخلاقی و هم به لحاظ مصلحت اندیشانه، این فخر كردن ها قابل پذیرش نیست. ولی چون بسیار به تفصیل آنجا سخن گفته ام اینجا فقط یك اشاره می كنم.

 

فخرفروشی به هیچ كسی به صلاح نیست

اینكه مولوی در هفت قرن پیش به طور مثال در فاصله سه هزار كیلومتری از محل سكونت من می زیسته، چگونه مولوی را از آن من می كند. این فاصله مكانی و جغرافیایی و آن فاصله زمانی و تاریخی، چگونه مولوی را از آن من می كند. اگر فاصله های زمانی را منحصر به هفت قرن یا ده قرن نكنیم بلكه آن را به دو هزار و پانصد سال قبل ببریم، یا فاصله مكانی را نیز به سه هزار كیلومتر منحصر نكنیم؛ در این صورت ما باید به هومر یونانی نیز افتخار كنیم و بگوییم هومر نیز از آن ما است. به تعبیر دیگر، اگر بخواهید فاصله مكانی و زمانی را مضیق مضیق مضیق یا صفر بگیرید كه به هیچ كس جز شخص خود نمی توانید افتخار كنید و اگر نخواهید فاصله مكانی و زمانی را صفر بگیرید بلكه بگویید می توان آن را توسعه داد كه باید به همه رجال كل تاریخ بشری افتخار كنید. اما اگر هم نخواهید آن حد كمینه و آن حد بسیار بسیار بیشینه را در نظر بگیرید و بر حدی بین این دو انگشت بگذارید من می گویم چرا حد را اینجا قرار دادید دو وجب آن سوتر بگذارید. به تعبیر فلاسفه هر حد زمانی و مكانی را اگر بخواهید تعیین كنید ترجیح بلا مرجح است، یعنی چیزی را بر چیزهای دیگر ترجیح داده اید بدون اینكه وجه عقلانی برای این ترجیح در نظر بگیرید. اگر كسی به من گفت تو فقط به كسانی افتخار كن كه در شهر تو دنیا آمده اند فاصله آنها را نیز بیش از صد سال نگیر، در این صورت، تعداد كسانی كه من می توانم به آنها افتخار كنم خیلی مضیق خواهد شد اما اگر گفت استان خود و فاصله زمانی سیصد سال را در نظر بگیر خب تعداد بیشتر خواهد شد اما در هیچ یك از این اعدادی كه دال بر یك حد معین زمانی یا مكانی است هیچ عقلانیتی وجود ندارد. بنابراین، به یك معنا باید به همه مفاخر تاریخ بشری فخر فروخت و به یك معنا نیز به هیچ كس نباید فخر فروخت، اگر هم بخواهید حد وسطی تعیین كنید این حد وسط منطق ندارد. ممكن است شما بگویید اینكه ما مولانا را از آن خود می دانیم به جهت فاصله مكانی سه هزار كیلومتر و فاصله زمانی هفت قرن نیست، به خاطر زبان آثار او است. من می گویم زبان آثار او فارسی است اما كدام زبان فارسی از آن ما است؟ زبان فارسی امروز یا زبان فارسی ده قرن پیش یا زبان فارسی ایران قبل از اسلام؟ و كدام یك از آن ما نیست؟ بگذریم از اینكه اگر شما این دلیل را آوردید، درباره آن مفاخری كه آثار خود را به زبان عربی نوشته اند چه می گویید. به طور مثال ابن سینا كه یكی از مفاخر مسلمانان است، بیشتر آثار خود را به زبان عربی نوشته است و اگر متفكری به چند زبان نوشت، اهل كدام زبان باید او را از مفاخر خود بدانند. به همین دلیل است كه نه به لحاظ فلسفی صرف، نه به لحاظ اخلاقی و نه به لحاظ مصلحت اندیشانه، اصلا فخرفروشی به هیچ كسی و حتی فخرفروشی به شخص خود به صلاح نیست و از لحاظ فلسفی نیز استدلالی به سود آن وجود ندارد. بنابراین، به اعتقاد من درپاسخ به اینكه مولانا از آن كیست باید گفت از این منظر، از آن هیچ كس نیست و از آن همه است.

 

مولانا، یك طبیب روحانی است

اما در نكته دوم كه جنبه حلی دارد و نه جنبه نقضی -در جنبه اول فقط این سخن را نقض می كردم- می خواهم در باب حل آن سخن بگویم. در باب حل، اگر بخواهیم ببینیم مولانا از آن كیست باید ببینیم ما چه شأنی را برای مولانا قایل هستیم و او را به چه صفتی بیش از هر صفت دیگری می شناسیم. از روزگار باستان یكی از شاخه های پزشكی همان بوده است كه امروزه نیز به آن پزشكی می گوییم و چه بسا تعبیر بهتر این باشد كه بگوییم تن پزشكی یعنی پزشكی تن. شاخه دیگری كه در فرهنگ امروز نوظهور و نوپدید است آن چیزی است كه به آن روانپزشكی می گویند كه به تعبیر شاید دقیق تر باید گفت جان ذهن پزشكی. یك پزشكی سومی نیز وجود دارد كه نه تن پزشكی است و نه پزشكی جان و ذهن آدمی بلكه یك پزشكی روحانی و معنوی است. به نظرم می آید كه اگر منصفانه به شخصی مثل مولانا نگاه كنیم باید بگوییم ایشان یكی از صاحبنظران و متخصصان طب روحانی و معنوی است. در واقع، امثال مولانا، شمس تبریزی و شخصیت هایی -به گمان من- بزرگتر از اینها مثل بودا و لاوتزه طب روحانی بر بشر عرضه كردند. یعنی در واقع، به زبان حال و البته به زبان قال نیز می گفتند كه تو علاوه بر اینكه می توانی بیماری های تنانی و جسمانی داشته باشی و می توانی بیماری های ذهنی و بیماری های عارض بر جان خویش داشته باشی، در تو ساحت سومی نیز وجود دارد كه آن، ساحت روح تو است و این روح غیر از آن روحی است كه معادل جان یا نفس گرفته می شود و تو به یك طبیب روحانی نیز نیاز داری. یعنی اگر تو برای افسردگی، اضطراب و وسواس به طبیب ذهن نیاز داری، یك بیماری هایی نیز وجود دارد كه از افسردگی و وسواس مهمتر است و چه بسا از بیماری های به تعبیر روانپزشكان، روانپریشانه نیز مهمتر است و آن بیماری هایی هستند كه تو به لحاظ معنوی و روحانی می توانی به آنها دچار شوی. حال، من مولانا، من شمس، من عین القضات همدانی، آمده ام و می خواهم این بخش از تو را طبابت كنم. به نظر می آید یك نگاه منصفانه بپذیرد كه بهترین وصفی كه به امثال مولانا می توان اطلاق كرد این است كه اینها طبیبان روحانی هستند. وقتی من فاقد معنای زندگی می شوم نیاز به یك طبابت روحانی دارم و اینجا دیگر نمی توانم به روانپزشك مراجعه كنم.

 

من مولانایی هستم

اگر بپذیریم كه مولانا یك طبیب روحانی است، در این صورت، آن كسی باید به مولانا افتخار كند كه بتواند بگوید من خود را تحت درمان این طبیب روحانی كه نام او مولانا جلال الدین بلخی است قرار داده ام و به اندازه ای كه تحت هدایت و ارشاد این شخص قرار گرفته ام و راهنمایی ایشان را پذیرفته ام و به نسخه پیچی ایشان التزام نظری و عملی داشته ام، خود را به او نزدیك احساس می كنم. به تعبیر قرآن «إِنَّ أَوْلَى ٱلنَّاسِ بِإِبْرَاهِیمَ لَلَّذِینَ ٱتَّبَعُوهُ» وقتی كه بین یهودیان و نصارا اختلاف افتاده بود كه هر یك می گفتند ما به ابراهیم نزدیك تر هستیم و مسلمانان نیز به این نزاع وارد شده بودند، در قرآن آیه ای آمد كه «نزدیك ترین كسان به ابراهیم، هر كسی است كه از او تبعیت كند». من می خواهم نظیر آن سخن را اینجا در باب مولانا و امثال او ذكر كنم. بنابراین، ما بهتر است به جای اینكه بپرسیم مولانا از آن كیست، بپرسیم ما از ان چه كسی هستیم، ما برای طبابت روحانی خود به چه كسی رجوع می كنیم. اگر من برای طبابت روحانی به مولانا رجوع می كنم باید بگویم من مولوی­ای هستم یا من مولانایی هستم و اگر تو به شخص دیگری رجوع می كنی تو، او هستی. بهتر است این صورت مسأله را تعیین كنیم كه ما مولانایی هستیم یا مولانایی نیستیم و سخن ما نیز این باشد كه آیا ما واقعا توانسته ایم به نسخه ای كه مولانا برای طبابت روحانی ما می پیچد، التزام نظری و عملی داشته باشیم و اگر توانسته ایم، از این التزام چقدر سود برده ایم. به این لحاظ می خواهم بگویم مولانا از آن كسی است كه زندگی او را مولانا بهتر كرده است

 

مولانا پرستیدنی نیست

من همیشه گفته ام كه این جمله ای كه ویتگنشتاین از آن بسیار حظ برده بود و می گفت كه من دوست دارم در آغاز كتاب هایم این جمله نوشته شود، باید برای همه ما باشد. او از یك موسیقیدان این جمله را پذیرفته و به عمق جان او رخنه كرده بود كه «ای خواننده عزیز! من آرزو دارم كه كتاب من تو را بهتر كند نه عالمتر كند» نه متفكرتر كند، نه فسلسوف تر كند، نه محقق تر كند، دلم می خواهد كتاب من حال تو را در زندگی بهتر كند، حال تو را از بد به حال خوب برگرداند و از حال خوب به حال خوبتر انتقال پیدا كنی. اگر مولوی چه در مثنوی، چه در كلیات شمس، چه در فیه مافیه و چه در سایر آثار خود بتواند سر سوزنی حال مرا بهتر كند به همان میزان من مولانایی ام و اگر نتواند این كار كند یا من التزام نظری و عملی نورزم، چه فرقی دارد كه من افتخار كنم به اینكه زبان من با زبان مولانا مشترك است. نكته دیگر اینكه طبیبان روحانی به همان میزان ممكن است خطا كنند كه طبیبان تن. اینكه من تو را به عنوان یك طبیب روحانی می پذیرم هرگز به این معنا نیست كه تو خطا نكرده ای و خطا نمی كنی. توی مولانا در عین اینكه بر وفق تشخیص من نوعی، می توانی طبیب روحانی من باشی اما در عین حال، همه حركات و گفتار و كردار تو را من تایید نمی كنم و نمی توانم بپذیرم. به لحاظ اخلاقی نیز این مجوز را ندارم كه بگویم هر چه او می گوید عین واقع است و هرچه او می كند عین صلاح و مصلحت است. در واقع، طبیب روحانی من هستی یعنی معترف هستم كه تو بهتر از من به معنویت من و نیازهای من وقوف داری اما اين وقوف صد در صد نيست. هميشه كسي هست كه معماري خانه مرا بهتر از خود من مي شناسد اما اين هرگز به اين معنا نيست كه او معماري است كه فوق او معماري نيست. براي هر گونه شناختي، حد بالاتر متصور است و براي آن شناخت نيز حد بالاتر و عبارت الاخراي اين است كه در هر شناختي امكان خطا وجود دارد و بنابراين، نيازمند به تكميل، اصلاح، بازنگري و تعميق است. نكته اي كه خيلي اهميت دارد اين است كه ما استقلال خود را هيچ وقت نبايد در برابر كسي از دست بدهيم. حال اين استقلال در مقام نظر، يعني حرمت قايل شدن براي عقلانيت خود و در مقام عمل، يعني حرمت قايل شدن براي آزادي عمل خود. اين عبارت الاخراي اين شعار اصلي و اساسي اسلام نيز هست؛ وقتي اسلام بر «لا اله الا الله» تأكيد مي كند به اين معنا است كه امثال، بودا و لاوتزه خدا نيستند و بنابراين پرستيدني نيز نيستند. من معتقدم و متعجب نيز هستم كه كساني كه اصلا به مولانا رو مي كنند و معتقد هستند كه او بهترين تفسير از «لا اله الا الله» و خدا و آدمي را به دست داده، چگونه شرط اول قدم را رعايت نمي كنند و نمي پذيرند كه مولانا خدا نيست. مولانا انساني است بالاتر از من و بسيار بالاتر از من و به دليل همين والاتري كه در او تميز مي دهم به او رجوع مي كنم اما فقط بالاتر از من است و تاييدي بر خطاناپذيري او نيست.

 

نكاتي در باب رجوع به مولانا

اما نكته سوم اين است كه حال كه من به مولانا به عنوان يك طبيب روحاني نگاه مي كنم، اگر بخواهم نسخه او براي من مفيد باشد بايد به نكاتي – لااقل به گمان خودم- در اين نسخه دقت كنم و اين در رجوع به هر متفكر، عالم، فيلسوف، الهي­دان و طبيب روحاني ديگري نيز قابل توجه است، زيرا اگر آنها را در نظر نگيريم هيچ چيزي از اين افراد عايد ما نخواهد شد. به دليل كمبود وقت من فقط به آنها اشاره مي كنم و تقاضا دارم دوستان براي پذيرفتن يا نپذيرفتن سخن من تأمل كنند. قبل از هر چيز نكته اي را بگويم؛ شما مي توانيد رشته تخصصي خود را مولوي پژوهي يا به طور كلي عرفان پژوهي انتخاب كنيد و مشكلي نيز وجود ندارد اما اين غير از چيزي است كه من مي گويم و روش ها و اهداف متفاوتي دارد اما من و شمايي كه رشته تخصصي­مان مولوي پژهي نيست و تنها براي نسخه پيچي هاي بيماري هاي روحي معنوي خود به او رجوع مي كنيم، بايد براي اينكه اين نسخه برايمان مفيد باشد به اين نكات دقت كنيم.

 اولين نكته اين است كه در آموزه هاي مولانا بسياري از مطالب مبتني بر علم قديم است اما ما امروزه مي دانيم كه آنها ديگر اعتبار ندارند. بنابراين، اولين كار اين است كه در آثار متفكر و عارفي مثل مولانا آنچه را كه مربوط به علم قديم مي شود حذف كنيم.

ديگر اينكه، اسطوره هاي زيادي در آثار مولوي وجود دارد كه نمي توان و نبايد بدون تأمل آنها را پذيرفت.

نكته سوم اين است كه بايد در آثار عارفان، افسانه هايي را كه در باب شخصيت هاي قبل از خود نوشته اند حذف كنيم.

نكته بعد اينكه يكي از روش هاي آموزشي در همه تعليم و تربيت ها و از جمله در تعليم و تربيت عرفاني، مبالغه گويي است اما مخاطب بايد مبالغه را به معناي حقيقي نبيند. در بيانات عرفاي ما و از جمله مولانا نيز مبالغه وجود دارد اما اين خطاي گوينده نيست، من شنونده بايد از آن فهم و تفكر برخوردار باشم كه معناي نهفته در آن را درك كنم.

 نكته ديگر اينكه هر انساني در بيان خود، اغلب اوقات از صناعات ادبي استفاده مي كند. ما هميشه از بيان حقيقت –به عنوان يكي از صنايع ادبي- استفاده نمي كنيم و گاه مطلب را به بيان مجازي، استعاري، تشبيهي، تمثيلي، رمزي و كنايي تبديل مي كنيم. در همه زبان هاي جهان و در همه ادوار زبان ها نيز البته با يك اختلاف مراتبي، ما از صنايع شش گانه زبان نيز به غير از حقيقت استفاده مي كنيم اما مهم اين است كه من وقتي مي خواهم سخن يك متفكر را بفهمم بايد ابتدا بيانات شش گانه او را به حقيقت ترجمه كنم. ما در ادبيات عرفاني به خصوص، بيش از همه شاخه هاي ديگر ادبيات خود، از اين صناعات ادبي استفاده مي كنيم، اگر شما متوجه نشويد كه اين بيان مجازي، استعاري، رمزي، كنايي، تشبيهي يا تمثيلي است و بايد به بيان حقيقي تبديل شود، چه بسا به خطاي فاحشي دچار شويد.

 نكته بعد اينكه، ما نبايد مطابقت با عقلانيت را فراموش كنيم؛ سخن نمي تواند چون سخن مولانا است حق باشد. من مي دانم مولانا كيست اما مي خواهم نه او را بالاتر بنشانيم و نه پايين تر.

 نكته ديگر اينكه هيچ گاه زيبايي فرم را به معناي حقانيت متن نگيريد. اكثر آثار مولانا به شعر است و ما ايرانيان استعداد زيادي داريم در اينكه اگر شعري را زيبا ديديم فكر كنيم معناي آن حق است، در حاليكه محتوا يك داوري معرفت شناختي را ايجاب مي كند.

نكته آخر اينكه، مولانا يك پديده خلق الساعه نيست بلكه از دل يك فرهنگ عظيم ظهور كرده و اگر آن فرهنگ را نشناسيد، نمي توانيد مولانا را بشناسيد. اگر كسي كلام اسلامي را نداند، كسي سابقه عرفان اسلامي، زبان عربي، قرآن و حديث نداند نمي تواند مولانا را بشناسد.

 

منبع: اعتماد

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید