«فَبَشِّرْ عِبَادِ  الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» ( زمر: 17،18)

معنویت قدسی (5): نقد عقل‌پرستی و علم‌پرستی

ابوالقاسم فنایی: در این درس‌گفتار در مورد دو خطای ویرانگر در باب عقلانیت نظری بحث خواهیم کرد. این دو خطا به بحث اصلی ما در باب نسبت معنویت و عقلانیت کاملاً مربوطند. این دو خطا را به ترتیب «عقل‌پرستی» و «علم‌پرستی» می‌‌‌نامیم. «عقل‌پرستی» با «عقل‌گرایی» فرق دارد، همان‌گونه که «علم‌پرستی» با «علم‌گرایی» فرق دارد. عقل‌گرایی یعنی جدی گرفتن عقلانیت و التزام به آن در همۀ موارد. اما عقل‌پرستی، چنان‌که خواهد آمد، تفسیر نادرستی است از عقلانیت نظری.

نسخه مناسب چاپ


بسم الله الرحمن الرحیم

 
معنویت قدسی (5):
نقد عقل‌پرستی و علم‌پرستی

ابوالقاسم فنایی:

 
1. درآمد


در درس‌گفتار پیشین عقلانیت را تعریف کردیم و انواع و مراتب آن را توضیح دادیم. تعریف ما از عقلانیت این بود: سازگار بودن با «حکم عقل»، یا پیروی از «حکم عقل»، یا پیروی از «شریعتِ عقل». چنین درکی از عقلانیت، این تلقی از سرشت عقل را مفروض می‌گیرد که عقل صرفاً یکی از قوا یا ابزارهای شناخت نیست، بلکه علاوه بر کارکرد(های) «معرفت‌شناسانه»، کارکرد «هنجاری»/ «ارزشی»/ «انگیزشی» نیز دارد، یعنی منبع انواعی از «هنجار» و «ارزش» نیز هست. این سخن بدین معناست که بایدها و نبایدهایی (= دستوراتی) وجود دارد که از عقل سرچشمه می‌گیرند، یعنی «حکم عقل‌»اند، و ما آدمیان به حکم این‌که عاقلیم موظفیم آن بایدها و نبایدها را بشناسیم و از آن‌ها پیروی کنیم.

البته «عاقلِ بالقُوّه» با «عاقلِ بالفعل» تفاوت دارد، یعنی «عاقل بودن» مراتب دارد و به میزانی که شخص از حکم عقل پیروی می‌کند «عاقلِ بالفعل» است. بنابراین، کسی که بیش‌تر از حکم عقل پیروی می‌کند عاقل‌تر است از کسی که کمتر چنین می‌کند. عقل‌شناسی و عقلانیت‌شناسی بخش مهمی از انسان‌شناسی و خودشناسی است. این شناخت یکی از مقدمات رستگاری و خوشبختی دنیوی و اخروی آدمیان را فراهم می‌آورد. مجموعۀ بایدها و نبایدهای عقلی/ وظایف عقلی را می‌توان  «شریعتِ عقل»[1] نامید. سپس عقلانیت را به دو نوع نظری و عملی تقسیم کردیم، و گفتیم که هر یک از این دو نوع عقلانیت دو مرتبه یا درجه دارند: یکی حداقلی و دیگری حداکثری.

در این درس‌گفتار در مورد دو خطای ویرانگر در باب عقلانیت نظری بحث خواهیم کرد. این دو خطا به بحث اصلی ما در باب نسبت معنویت و عقلانیت کاملاً مربوطند. این دو خطا را به ترتیب «عقل‌پرستی» و «علم‌پرستی» می‌‌‌نامیم. «عقل‌پرستی» با «عقل‌گرایی»[2] فرق دارد، همان‌گونه که «علم‌پرستی» با «علم‌گرایی» فرق دارد. عقل‌گرایی یعنی جدی گرفتن عقلانیت و التزام به آن در همۀ موارد. اما عقل‌پرستی، چنان‌که خواهد آمد، تفسیر نادرستی است از عقلانیت نظری. عقل‌پرستی و علم‌پرستی هر دو با عقلانیت، به معنای درست کلمه، ناسازگارند، و لذا می‌توان آن‌ها را مصداقی از خرافه‌اندیشی در باب عقلانیت به‌شمار آورد. چنان‌که بزودی خواهیم دید، کسانی به خاطر مفروض گرفتن تلقی نادرستی از عقلانیت باورها و رفتارهای دینی و معنوی را زیر سؤال برده و پای‌بندی به آن‌ها را نامعقول و خرافه‌پرستی قلمداد کرده‌اند، در حالی که آن تلقی از عقلانیت که اینان مفروض می‌گیرند خودش نامعقول و مصداقی از خرافه‌اندیشی است.


2.  تعریف اجمالی عقل‌پرستی و علم‌پرستی


قبل از این‌که این دو خطا را بررسی و نقد کنیم لازم است اجمالاً آنها را تعریف کنیم. عقلانیت نظری یعنی «تناسب دلیل و مدعا». بعداً بیشتر دربارۀ معنای دقیق «تناسب» در این تعریف توضیح خواهیم داد. عقل ترازویی است که می‌توان و باید هر مدعایی را همراه با دلایلی که به سود و زیان آن مدعا در دست است با این ترازو توزین کرد. وقتی این ترازو به حالت تعادل برسد، پذیرش ادعا کاری عقلانی است. عقل‌پرستی و علم‌پرستی هر دو در فهم این «تناسب» به خطا می‌‌‌روند.

به تعبیر دیگر، عقل‌پرستی و علم‌پرستی «دلیلِ» مورد نیاز و مورد مطالبۀ عقلانیت را در نوع خاصی از دلیل منحصر می‌‌‌کنند و این انحصار خود خلاف عقلانیت است. عقل‌پرستی می‌‌‌گوید: عقلانیت نظری را به تناسب «دلیلِ عقلی» و مدعا تعریف می‌کند، و علم‌پرستی آن را به تناسب «دلیلِ علمی» و مدعا تعریف می‌کند. بر این اساس، عقل‌پرستی و علم‌پرستی دلیل مورد مطالبۀ عقلانیت را به ترتیب در «دلیلِ عقلی» و «دلیلِ علمی» منحصر می‌کنند.

به تعبیر دیگر، اگر باورها را به دو دستۀ باورهای عقلانی و باورهای خرافی تقسیم کنیم، و معیار تفکیک این دو دسته از باور را «دلیل» بدانیم، عقل‌پرستان کسانی هستند که برای پذیرش هر باوری به عنوان باور عقلانی «دلیل عقلی» مطالبه می‌‌‌کنند. اینان می‌‌‌گویند: هر باوری که به سود آن «دلیل عقلی» در دست باشد، باوری عقلانی است؛ در غیر این صورت آن باور خرافه است. از سوی دیگر علم‌پرستان کسانی هستند که برای پذیرش هر باوری «دلیلِ علمی» مطالبه می‌‌‌کنند. اینان می‌‌‌گویند: باور عقلانی آن است که به سود آن «دلیل علمی» در دست باشد؛ در غیر این صورت آن باور خرافه است.

اما تفسیر درست عقلانیت نظری می‌‌‌گوید: باور عقلانی آن ا‌ست که پذیرش آن با «حکم عقل» سازگار باشد، نه این‌که دلیل «عقلی» یا «علمی» به سود آن در دست باشد. برای این‌که پذیرش یک باور با حکم عقل سازگار باشد، لازم نیست حتماً دلیل عقلی یا علمی به سود آن در دست باشد. زیرا چنین دلایلی صرفاً در قلمروهای خاصی در دسترس است. اما در خارج از آن قلمروها انواع دیگری از دلیل وجود دارد که پذیرش یک باور بر اساس آن‌ها در خصوص آن قلمروها با حکم عقل سازگار است.

اگر علم‌پرستی یا عقل‌پرستی درست باشد، بسیاری از باورهای ما، از جمله باورهای دینی، عرفانی، معنوی و اخلاقی خرافه می‌‌‌شوند. بدین خاطر لازم است پیش از شرح و بسط معنویت قدسی این دو دیدگاه را نقد کنیم و نادرستی آن‌ها را نشان دهیم. البته این نقد نقدی است از منظر خود عقلانیت، نه از منظر دینی یا معنوی.
3.   عقل‌پرستی چیست؟

عقل‌پرستی یکی از خطاهای بسیار رایج در باب عقلانیت است. این خطا عبارت است از یکی گرفتن «عقلانیت» با «استدلال عقلی» یا «دلیل عقلی»، یا فروکاهش دلیل مورد مطالبۀ عقل به دلیل عقلی که نوع خاصی از دلیل است.


3/1. نقد عقل‌پرستی

خطایی که در بنیان عقل‌پرستی نهفته است از یکی گرفتن وصف «عقلانی» با وصف «عقلی» سرچشمه می‌گیرد. در حالی‌که وصف «عقلانی» اعم از وصف «عقلی» است. امور بسیاری وجود دارند که عقلی نیستند، اما عقلانی هستند. نسبت عقلانیت نظری با دلیل و استدلال به صورت زیر است. به سود بسیاری از باورها «دلیل» داریم، اما «استدلال» نداریم، و به سود بسیاری از باورها می‌توان «استدلال» کرد، اما آن استدلال «استدلال عقلی» نیست.    

به تعبیر دیگر، بسیاری از باورهایی که ما داریم «عقلانی» هستند، اما «عقلی» نیستند. بدین معنا که به سود آن باورها نه دلیل عقلی داریم و نه می‌توانیم به سود آنها استدلال کنیم. با این همه، پذیرش آن باورها با عقلانیت/ حکمِ عقل سازگار است، زیرا عقل به ما دستور می‌دهد یا اجازه می‌دهد که آن باورها را بپذیریم.

برخی از این باورها در فهرست زیر آمده‌اند:   

(1) باورهای حسی/ تجربی (مانند این آب بی‌رنگ است/ این میز قهوه‌ای است)؛

(2) باورهای شهودی (مانند ظلم بد است/ عدالت خوب است/ هر چیزی که رنگ دارد، شکل هم دارد/ یک سطح خاص نمی‌تواند در آن واحد هم سفید باشد و هم سیاه/ جمع ضدین محال است/ جمع نقیضین محال است/ دو به علاوه دو مساوی چهار است/ هر مثلثی سه زاویه دارد و...)؛

(3) باورهای مبتنی بر حافظه (مانند من دیروز علی را دیدم)؛

(4) باورهای مبتنی بر درون‌بینی (مانند سر من درد می‌کند)؛

(5) باورهای مبتنی بر گواهی دیگران (مانند امام حسین در کربلا شهید شد/ امام حسن فرزند ارشد امام علی است).      

بنابراین، باورهای عقلانی به دو دستۀ باورهای عقلی و باورهای غیرعقلی تقسیم می‌‌‌شوند. به تبع چنین تقسیمی، دلایل و استدلال‌های عقلانی نیز به به دو دستۀ عقلی و غیرعقلی تقسیم می‌‌‌شوند.  

خطای عقل‌پرستان این است که «باورهای عقلانی» را در «باورهای عقلی» منحصر می‌کنند، در حالی که باورهای عقلانی اعم از باورهای عقلی‌اند. باور عقلانی عبارت است از باوری که پذیرش آن با عقلانیت/ حکمِ عقل سازگار است، در حالی که باور عقلی یعنی باوری که به سود آن «دلیل عقلی» در دست است. «دلیل عقلی»، اگر اصل وجود آن را بپذیریم، فقط در سه قلمرو منطق، ریاضیات و فلسفه در دسترس است. اما در سایر قلمروهای معرفت ما با انواع دیگری از دلیل سروکار داریم، مانند دلیل حسی/ تجربی، تاریخی، زبانی، حقوقی، اخلاقی، عرفانی، وجدانی، دینی و غیره. هر دسته‌ای از این دلایل در جای خود و در قلمرو خاص خود معتبرند و ما به حکم عقل موظف به پذیرش و پیروی از آن‌ها هستیم. کسی که یک باور حسی/ تجربی را بر اساس دلایل حسی/ تجربی می‌پذیرد هنجارهای عقلانیت نظری را نقض نکرده است، یعنی کار او کاری عقلانی است، در حالی که دلیل عقلی به سود آن باور در دست ندارد.

خطای دوم عقل‌پرستان این است که «استدلال عقلانی» را در «استدلال عقلی» منحصر می‌کنند، در حالی که استدلال عقلانی اعم از استدلال عقلی است. درست است که خوراک عقل دلیل است و عقل استدلال‌گر کارش استدلال است، اما دلیل و استدلال انواع و اقسام گوناگونی دارد، و دلیل عقلی و استدلال عقلی صرفاً یکی از انواع این دلایل و استدلال‌هاست.


3/2. انواع دلیل/ استدلال عقلانی و قلمرو اعتبار هر یک

جدول زیر بعضی از انواع دلیل و استدلال عقلانی و قلمرو اعتبار هر یک از آن‌ها را نشان می‌دهد:

 

 
    

عقلِ استدلال‌گر منبع ثانویۀ معرفت است. این عقل دستگاهی است که ورودی/ مواد خام آن از منابع اولیۀ معرفت مثل حس، شهود، حافظه، درون‌بینی و گواهی دیگران تأمین می‌شود. عقلانیت نظریِ استدلالی ناظر به «طرزِ کار» این دستگاه است. یعنی این دستگاه برای این‌که درست کار کند ناگزیر است از قانونی تبعیت کند که تبعیت از آن شخص را به حقیقت نزدیک می‌کند و احتمال خطای او را کاهش می‌دهد. (غایت عقلانیت نظری تقرب به حقیقت است.) این قانون عبارت است از «تناسبِ نتیجه و مقدمات» که اخصِ از «تناسب دلیل و مدعا است». پیروی از این قانون را «عقلانیتِ استدلالی»/ «عقلانیتِ مبتنی بر استدلال» می‌نامیم. «استدلال عقلی» یعنی استدلالی که همۀ مقدمات آن بالمآل از «شهودهای عقلی» بدست می‌‌‌آید، یعنی از خود عقل تأمین می‌شود، نه از حس یا حافظه یا گواهی دیگران یا سایر منابع اولیۀ معرفت.

اما شهود عقلی صرفاً یکی از منابع اولیۀ معرفت است، و استدلال مبتنی بر شهودهای عقلانی نیز صرفاً نوع خاصی از استدلال است که فقط در قلمرو منطق، ریاضیات و فلسفه در دسترس است. در سایر قلمروهای معرفت نیز ما با دلیل/ استدلال سروکار داریم، اما نه با دلیل/ استدلال عقلی، بلکه با دلیل/ استدلال تجربی، تاریخی، زبانی، عرفانی، حقوقی و غیره. اصولاً تفکر یعنی استدلال کردن. تفکرِ عقلانی به هیچ وجه مختص فلسفه و فیلسوفان نیست. به تعبیر دیگر «استدلال عقلانی» اعم از «استدلال عقلی» است، همان‌گونه که «دلیل عقلانی» اعم از «دلیل عقلی» است، و همان‌گونه که «عقلانیت» اعم از «عقلانیتِ مناسب قلمرو فلسفه، منطق و ریاضیات» است. نکتۀ مهمی که در اینجا باید بر آن تأکید کنیم این است که عقلانیتِ نظری به دو نوعِ «عقلانیت نظریِ استدلالی» و «عقلانیت نظریِ غیرِ استدلالی» تقسیم می‌شود.

بنابراین، اگر کسی معیار عقلانیت نظری را استدلال عقلی یا دلیل عقلی بداند، چنان‌که عقل‌پرستان می‌دانند، ناگزیر می‌شود قلمرو معرفت بشری را به منطق، ریاضیات و فلسفه محدود کند و سایر شاخه‌های معرفت را خرافه بداند.

نقد دیگری که بر عقل‌پرستی می‌توان وارد کرد این است که چنین تفسیر مضیقی از عقلانیت «خودشکن»[4] است، زیرا هیچ دلیل/ استدلال عقلی‌ای به سود چنین تفسیری نمی‌توان اقامه کرد. اما تعریف درست عقلانیت با چنین مشکلی مواجه نیست، یعنی خودشکن نیست، زیرا این تعریف با شهودهای عقلانی قابل تأیید و توجیه است.


4.   علم‌پرستی چیست؟

«علم‌پرستی»[5] نیز مبتنی بر تعریف/ تلقیِ مضیقی از عقلانیت نظری است. علم‌پرستی عبارت است از «مطالبۀ دلیل علمی برای مدعیاتِ غیرعلمی». علم‌پرستی عقلانیت نظری را با «در دست داشتن دلیل علمی به سود مدعیات» یکی می‌گیرد، یعنی «عقلانیت نظری» را به «عقلانیتِ علمی» فرومی‌کاهد.  

به بیان دیگر، علم‌پرستی دیدگاهی است که می‌‌‌گوید: «علوم تجربی تنها نوع قابل اعتماد شناخت واقعیت‌اند و روش علوم تجربی تنها راه کشف حقیقت و یگانه معیاری است که با تکیه بر آن می‌توان باورهای عقلانی را از باورهای خرافی تفکیک کرد». اگر کسی چنین تعریف/ معیاری را برای عقلانیت نظری بپذیرد، ناگزیر خواهد شد قلمرو معرفت بشری را به علوم تجربی محدود کند. در این صورت سایر شاخه‌های معرفت بشری، مانند منطق، ریاضیات، فلسفه، علم اخلاق، دین‌شناسی، تاریخ و غیره به خرافات تبدیل می‌شوند. اما مشکل به همین جا ختم نمی‌شود، بلکه بر این اساس عقلانیتِ علوم تجربی نیز زیر سؤال خواهد رفت، زیرا این علوم مبادیِ فلسفی/ فراعلمی/ مابعدالطبیعی بسیاری دارند که از رهگذر تجربۀ حسی و با تکیه بر روش علمی نمی‌توان صدق و کذبشان را وارسی/ تأیید کرد.

علم‌پرستی ریشه‌های تاریخی فراوانی دارد. شاید بتوان گفت که مهم‌ترین سرچشمۀ علم‌پرستی عبارت است از موفقیت روزافزون و حیرت‌انگیز علوم تجربی و پیشرفت فوق‌العادۀ آن‌ها در شناخت طبیعت و مهار و کنترل و بهره‌وری از آن. انسان‌ معاصر به مدد علوم تجربی دست به اقداماتی می‌زند یا می‌تواند بزند که در قرون پیشین محال می‌نمود. چنین پیشرفت‌هایی موجب شده است شماری از آدمیان نسبت به محدودیت‌های علوم تجربی غافل شوند، و از علم به علم‌پرستی گذر کنند. این گذر البته یک «گذر روان‌شناختی» است، نه یک «گذر منطقی» یا «معرفت‌شناسانه».


4/1. نقد علم‌پرستی

نقد مشترکی که به عقل‌پرستی و علم‌پرستی می‌توان وارد کرد این است که این دو دیدگاه «خودشکن»اند، یعنی با تعریف/ معیاری که خودشان برای عقلانیت معرفی می‌کنند نمی‌توان توجیه‌شان کرد و عقلانیت‌شان را نشان داد. بنابراین، در هر دو دیدگاه عقلانیت مبنایی غیر عقلانی/ خرافی دارد.

برای نقد دقیق‌تر علم‌پرستی ما ناگزیریم به دو موضوع مقدماتی بپردازیم: یکی معنای دقیق «عقلانیت نظری» است و دیگری «سرشت» علوم تجربی.


5.   عقلانیت نظری چیست؟

پیش‌تر عقلانیت نظری را به «تناسب دلیل و مدعا» تعریف کردیم. این‌که «هر مدعایی را صرفاً باید بر اساس دلیل متناسب با آن پذیرفت»، یا این‌که «ما به عنوان موجودات عاقل موظفیم بین باورها/ مدعیات و دلایل خود تناسب ایجاد کنیم»، یکی از مهم‌ترین «احکام عقل»/ «فرمان‌های عقل» است. «تناسب دلیل و مدعا»، بدین معناست که ما تا آنجا عاقلیم و تا آنجا رفتارمان در باب پذیرش یا وازنش یک باور/ مدعا عقلانی است که هر باور/ مدعایی را بر اساس دلیل متناسب با آن بپذیریم یا رد کنیم. اما تناسب در این مقام دقیقاً به چه معناست؟ ظاهراً بیش‌ترِ خطاهایی که در باب فهم، تعریف، تفسیر و تطبیق عقلانیت رخ می‌دهد از فهم نادرست معنای این تناسب سرچشمه می‌گیرند.  


5/1. معنای دقیق و درست «تناسب» در تعریف عقلانیت نظری

تناسب در اینجا به دو معناست: یکی تناسب بین «نوع» دلیل و «نوع» مدعا، و دیگری تناسب بین «قوّت» دلیل و «قوّت» مدعا.

در واقع می‌توان گفت که دربارۀ باورها/ مدعیات عقل دو دستور/ حکم کلی دارد:

(1) حکم اول: «وجوب برقراری تناسب بین نوع دلیل و نوع مدعا»، و

(2) حکم دوم: «وجوب برقراری تناسب بین قُوَّت دلیل و قُوَّتِ مدعا».

این دو حکم/ واجبِ عقلی بیانگر وظایف ما در مقام کسب معرفت و توجیه باورها هستند. البته تخطی از این وظایف و کوتاهی در بجای آوردنشان علاوه بر این‌که خطایی منطقی/ معرفت‌شناسانه است، خطایی اخلاقی نیز هست. یعنی کسی که این دو نوع تناسب را مراعات نمی‌کند از منظر اخلاقی خطاکار و مستحق سرزنش و نکوهش قلمداد می‌‌‌شود. این دو حکمِ عقلی از احکام عقل عملی در قلمرو باورها هستند که از طریق شهود عقلانی کشف و توجیه می‌شوند. اما متناظر با این دو حکم/ هنجار/ وظیفۀ معرفت‌شناسانه دو حکم/ هنجار/ وظیفۀ اخلاقی با همین مضمون وجود دارد که از طریق شهودهای اخلاقی کشف و توجیه می‌شوند.

تناسب بین نوع دلیل و نوع مدعا می‌‌گوید: «وظیفۀ عقلانی ما به عنوان موجودات عاقل این است که در هر قلمرویی دلیل مناسب همان قلمرو را مطالبه کنیم». این تناسب را در قالب دو اصل هنجاری زیر می‌توان صورت‌بندی کرد:

(1) در قلمرو علوم تجربی فقط دلیل علمی معتبر است، و

(2) دلیل علمی فقط در قلمرو علوم تجربی معتبر است.

یعنی استفاده از/ مطالبۀ دلیل غیرعلمی در قلمرو علوم تجربی خلاف عقلانیت است، همان‌گونه که استفاده از/ مطالبۀ دلیل علمی در خارج از قلمرو علوم تجربی خلاف عقلانیت است.  

اگر کسی این تناسب را جدی بگیرد، در این صورت ناگزیر است، مقتضای تطبیق عقلانیت نظری بر برخی از قلمروهای خاص معرفت را در قالب اصول زیر تعریف/ صورت‌بندی کند:

(1) عقلانیت علمی: «تناسب دلیل علمی با باور/ مدعای علمی»،

(2) عقلانیت فلسفی: «تناسب دلیل فلسفی با باور/ مدعای فلسفی»،

(3) عقلانیت عرفانی: «تناسب دلیل عرفانی با باور/ مدعای عرفانی»،

(4) عقلانیت حقوقی: «تناسب دلیل حقوقی با باور/ مدعای حقوقی»،

(5) عقلانیت تاریخی: «تناسب دلیل تاریخی با باور/ مدعای تاریخی»،

(6) عقلانیت دینی: «تناسب دلیل دینی با باور/ مدعای دینی» و

(7) عقلانیت اخلاقی: «تناسب دلیل اخلاقی با باور/ مدعای اخلاقی».

این قاعده در مورد سایر قلمروهای معرفت که در این فهرست نیامده‌اند نیز صادق است. نسبت هر یک از این عقلانیت‌های خاص/ موردی با عقلانیت نظریِ عام/ فراگیر نسبت خاص و عام است، یعنی هر یک از این عقلانیت‌ها از تطبیق عقلانیت نظری عام و مقتضای آن بر یک قلمرو خاص از معرفت به دست می‌آید. نمودار زیر شامل شماری از «عقلانیت‌های نظریِ خاص» است و نسبت آن‌ها را با «عقلانیتِ نظریِ عام» نشان می‌دهد.

 

این نکته شایان تأکید است که این ادعا، یعنی وجود عقلانیت‌‌های نظریِ خاص، هیچ نسبتی با «نسبیت‌گرایی در باب عقلانیت» ندارد. نسبیت‌گرایی در باب عقلانیتِ نظری دیدگاهی است که می‌گوید: عقلانیت نظریِ عام و هر یک از عقلانیت‌های نظری خاص از فرهنگی به فرهنگی دیگر یا از دورۀ تاریخی‌ای به دوره‌ای دیگر فرق می‌کنند. البته شاید بتوان صدق این نظریه را به عنوان نظریه‌ای «توصیفی» در باب «عقلانیتِ موجود» در پرتو شواهد تاریخی نشان داد. با این همه، (1) از این نظریه نمی‌توان نتیجه گرفت که عقلانیت به عنوان نظریه‌ای «هنجاری» در باب «عقلانیتِ آرمانی» نیز نسبی است؛ یعنی «عقلانیتِ موجود» غیر از «عقلانیتِ آرمانی» است؛ اولی در پرتو دومی قابل نقد و ارزیابیِ نقادانه است، و (2) این نظریه، الگر صادق باشد، صرفاً نشان می‌دهد که «برداشت» آدمیان از عقلانیت نظری در طول تاریخ یا در ذیل فرهنگ‌های گوناگون با یکدیگر تفاوت دارد؛ این نظریه نشان نمی‌دهد که همۀ آن برداشت‌ها «درست» هستند و در عرض یکدیگر از اعتبار لازم برخوردارند. نسبیت‌گرایی در باب عقلانیت، مانند نسبیت‌گرایی در سایر باب‌ها، نظریه‌ای است که همۀ تفسیرها و تلقی‌های گوناگون موجود از عقلانیت را واجد درجۀ واحدی از اعتبار می‌داند، و به باورمندان به آن تفسیر/ تلقی حق می‌دهد که در ذیل فرهنگ خود آن تفسیر و تلقی را درست قلمداد کنند و نسبت به نقد و ارزیابی تفسیر و تلقی خود از عقلانیت و تعدیل یا اصلاح آن در صورت لزوم هیچ وظیفه‌ای بر دوش خود احساس نکنند.      


5/2. تشخیص نوع مدعا

برای این‌که تناسب نوع دلیل با نوع مدعا را مراعات کنیم لازم است «نوع» مدعا را تشخیص دهیم. مثلاً باید بدانیم که مدعای مورد بحث مدعایی فلسفی است یا مدعایی علمی یا مدعایی تاریخی یا مدعایی تفسیری یا مدعایی زبان‌شناسانه یا مدعایی حقوقی یا مدعایی اخلاقی یا مدعایی الاهیاتی یا مدعایی عرفانی و هکذا.

خلط بین انواع مدعیات و عدم تشخیص نوع مدعا نخستین گامی است که شخص در نقض هنجارهای عقلانیت نظری و نادیده گرفتن حکم عقل/ هنجارهای عقلانیت در قلمرو عقلانیت نظری برمی‌دارد. البته ما آدمیان گاهی اوقات عمداً و در بسیاری از اوقات سهواً مرتکب این خطا و نظایر آن می‌شویم. چنین خطایی را هم کسانی که مدعایی را مطرح می‌کنند ممکن است مرتکب شوند و هم کسانی که آن مدعا را می‌پذیرند یا رد می‌کنند. درواقع یکی از وظایف عقلانیِ کسی که مدعایی را مطرح می‌کند و می‌خواهد از آن دفاع کند این است که «نوع» مدعای خود را مشخص کند، همان‌گونه که یکی از وظایفِ عقلانیِ کسی که می‌خواهد مدعایی را بپذیرد یا رد کند نیز این است که پیش از پذیرش یا رد آن مدعا «نوع» آن را تشخیص دهد و تعیین کند که آن مدعا به چه قلمرویی و به چه دانشی مربوط است. برخی از فیلسوفان مدرن، با تعبیر دیگری به این وظیفۀ عقلانی اشاره کرده‌اند. به باور این فیلسوفان، هرکسی که ادعایی را مطرح می‌کند موظف است راه باطل کردن آن ادعا را نیز مشخص کند. در غیر این صورت مدعای او مهمل/ بی‌معناست.  

این خطاها سرچشمۀ بسیاری از خطاها/ لغزش‌های دیگری است که ممکن است ما در مقام نظر و عمل مرتکب شویم. داوری‌ها، تصمیمات، رفتارها، سخنان و برنامه‌های هر کسی مبتنی بر باورهای اوست، و لذا خطا در مقام نظر خطا در مقام داوری، تصمیم‌گیری، برنامه‌ریزی، گفتار و عمل را هم در پی خواهد داشت. شجاعت در مقام عمل فرزند بصیرت در مقام نظر است.

مراعات کردن «تناسب نوع مدعا با نوع دلیل»، یا برقرار کردن چنین تناسبی بین این دو، در گرو تشخیص «نوعِ» مدعا است. این تشخیص به ما کمک می‌کند که فی‌المثل یک مدعای علمی را بر اساس دلایل الاهیاتی/ قرآنی/ فلسفی یا فقهی نه رد کنیم و نه بپذیریم؛ عقلانیت از ما می‌خواهد که مدعیات/ نظریه‌ها/ فرضیه‌های علمی را صرفاً بر اساس دلایل علمی بپذیریم یا رد کنیم. تشخیص نوع مدعا درواقع تعبیر دیگری است از تشخیص «سرشت» و «جایگاه» مسئله و قلمرویی که آن مسئله به آن مربوط است؛ این تشخیص به ما کمک می‌کند «روش» مناسب برای بررسی و حل و فصل آن مسئله را تشخیص دهیم.

این‌که برخی حکیمان گفته‌اند: «حُسنُ السُّؤالِ نِصفُ الجَوابِ»: «خوب پرسیدن نیمی از پاسخ است»، یک معنایش این است که «مسئله‌شناسی نیمی از حل مسئله است». اولین پرسشی که ما در مواجهه با هر مسئله‌ای باید از خود بپرسیم این است که آن مسئله چه «نوع» مسئله‌ای است و به «کدام» قلمرو از قلمروهای معرفت تعلق دارد و برای حل آن به «کجا» باید رجوع کرد.

هم علم‌پرستی و هم عقل‌پرستی و هم سایر انواع خرافه‌اندیشی تناسب نوع دلیل و نوع مدعا را به کلی نادیده می‌گیرند. علم‌پرستی برای مدعیات غیرعلمی نیز دلیل علمی مطالبه می‌کند، و در صورت فقدان این نوع دلیل آن مدعیات را خرافه می‌نامد. عقل‌پرستی نیز برای مدعیات غیرعقلی، دلیل عقلی مطالبه می‌کند و در صورت فقدان این نوع دلیل آن مدعیات را خرافه قلمداد می‌کند.      


5/3. تشخیص قُوَّت دلیل

تشخیص «قُوَّت دلیل» از مقدمات لازم برای برقرار کردن تناسب میان قوّت دلیل و قوّت مدعا است. ظاهراً این تنها جایی است که در آن «زور» حرف اول یا آخر را باید بزند، یعنی حق با کسی است که دلیلی قوی‌تر به سود مدعای خود در دست دارد. به بیان دیگر، این مورد تنها موردی است که در آن وظیفۀ عقلانی ما اقتضا می‌کند که از زور تبعیت کنیم و در برابر زورِ بیش‌تر تسلیم شویم، و اگر نشویم مرتکب خطایی اخلاقی شده‌ایم. اگر دلیل مخالف قوی‌تر از دلیلی باشد که ما در حال حاضر به سود باور خود در دست داریم، وظیفۀ عقلانی ما ایجاب می‌کند که در برابر این زور تسلیم شویم و به مقتضای آن تن در دهیم.

البته اقتضای دلیل مخالف ممکن است از موردی به مورد دیگر فرق کند. گاهی اوقات دلیل مخالف اقتضا می‌کند که از باور کنونی خود به کلی دست برداریم و نقیض آن را بپذیریم ــ مثل دست برداشتن از نظریۀ زمین‌مرکزی و پذیرفتن نظریۀ خورشیدمرکزی به جای آن. اما گاهی اوقات دلیل مخالف اقتضا می‌کند که ما صرفاً در باور کنونی خود بازنگری کنیم و درک و تلقی تازه‌ای از آن را بپذیریم تا با آن دلیل مخالف سازگار شود ــ مثل دست برداشتن از اطلاق قوانین فیزیک نیوتونی و محدود کردن قلمرو اعتبار آن‌ها به سرعت‌های کمتر از سرعت نور در پرتو شواهدی که به سود نظریۀ نسبیت در دست است.


6.  سرشت علوم تجربی  

علوم تجربی پیش‌فرض‌های متعددی دارند. سه مورد از این پیش‌فرض‌ها که به بحث ما مربوطند عبارتند از:

(1) قلمرو کاوش علمی به «طبیعت» محدود است،

(2) هر حادثه/ پدیدۀ «طبیعی» علتی «طبیعی» دارد، و

(3) غایتِ علوم تجربی عبارت است از کشف علل طبیعیِ حوادث طبیعی.

بنابراین، «تبیین علمی» یعنی «تبیین حوادث/ پدیده‌های طبیعی با ارجاع به حوادث/ پدیده‌های طبیعی دیگر». به عنوان مثال، اگر باران را به عنوان یک حادثۀ طبیعی در نظر بگیریم، از این حادثه تبیین‌های متنوعی می‌توان به دست داد. شماری از این تبیین‌ها طبیعی و شماری دیگر ماوراء‌طبیعی‌اند. تا وقتی که ما در قلمرو علوم تجربی قرار داریم و در صدد تبیینِ علمی این حادثه هستیم، حق نداریم پای تبیین‌های ماوراء‌طبیعی را به میان آوریم، یا این تبیین‌ها را جای‌گزین تبیین علمی کنیم. این نوعی خرافه‌اندیشی است. وجود تبیین ماوراطبیعی از یک حادثۀ طبیعی ما را از تبیین علمیِ آن حادثه بی‌نیاز نمی‌کند.

اما نوع دیگری از خرافه‌اندیشی نیز این است که امکان و وجود تبیین ماوراء‌طبیعی برای حوادث طبیعی را به کلی نفی کنیم، یا با در دست داشتن تبیین علمی یک حادثۀ طبیعی گمان کنیم که هیچ تبیین دیگری از آن حادثه نمی‌توان به دست داد، که با آن تبیین علمی سازگار باشد و در عین حال حاصل نگریستن از منظری غیر از منظر علمی به آن حادثه باشد.

تا وقتی در قلمرو علوم تجربی کاوش می‌کنیم و در صدد اظهارنظرِ «علمی» در مورد موضوعی هستیم حق نداریم در تبیین حوادث و پدیده‌ها پای علل ماوراء‌طبیعی را به میان آوریم، خواه آن علل در تحقق آن معلول دخالت داشته باشند و خواه نه، و خواه ما به دخالتشان باور داشته باشیم و خواه نه، و خواه آن علل خرافی باشند و خواه واقعی. این یک خطای روش‌شناسانه است. علوم تجربی نسبت به وجود و عدم ماوراء‌طبیعت و نسبت به دخالت و عدم دخالت علل ماوراء‌طبیعی در حوادث/ پدیده‌های طبیعی «ساکت»‌اند، یعنی نه می‌توانند آن را نفی کنند و نه می‌توانند آن را تأیید کنند. این محدودیت را روش مورد قبول علوم تجربی بر آن‌ها تحمیل می‌کند، زیرا این روش متکی به «تجربۀ حسی» است و تجربۀ حسی قادر به کشف یا نفیِ امور ماوراء‌طبیعی و دخالت آن‌ها در امور طبیعی نیست.

از این‌جا ما به تعریف/ معیار «عقلانیتِ علمی» می‌رسیم. «عقلانیت علمی» می‌گوید:

تنها باور به وجود چیزی معقول/ عقلانی است که:

(1) یا خود آن قابل تجربۀ «حسی» باشد (مانند «هر آبی در صد درجه حرارت به جوش می‌آید» و «هر ملکول آب ترکیبی است از یک اتم اکسیژن و دو اتم ئیدروژن»)،

(2) یا فرض وجود آن برای تبیین تجربه‌های «حسی» لازم باشد (مانند «وجود اتم»، «وجود نیروی جاذبه» و «وجود انرژی»).

اما خود این تعریف/ معیار نه مستقیماً قابل تجربۀ حسی است و نه فرض آن برای تبیین تجربه‌های حسی لازم است. بنابراین، برای پرهیز از تناقض و خودشکنی ناگزیریم قیدِ «از منظر علمی» یا «در قلمرو علم» را به ابتدای این تعریف/ معیار اضافه کنیم. صورت‌بندی دقیق عقلانیت علمی چنین خواهد بود:

از منظر علمی/ در قلمرو علم، تنها باور به چیزی معقول است که:

(1) یا خود آن قابل تجربۀ «حسی» باشد،

(2) یا فرض وجود آن برای تبیین تجربه‌های «حسی» لازم باشد.

به بیان دیگر، علوم تجربی مبتنی بر نوعی «طبیعت‌گرایی/ ماتریالیزم‌ روش‌شناسانه»[6]‌اند که با «طبیعت‌گرایی/ ماتریالیزم ماهوی»[7] فرق دارد. ماتریالیزم روشی/ روش‌شناسانه عبارت است از این دیدگاه که در قلمرو علوم تجربی شخص باید دیدگاه‌ها/ باورهای خود نسبت به وجود و عدم عالم ماوراءطبیعت و موجودات ماوراءطبیعی را موقتاً در پرانتز قرار دهد، و در تبیین حوادث/ پدیده‌های طبیعی بر این باورها تکیه نکند. اما ماتریالیزم ماهوی عبارت است از دیدگاهی مابعدالطبیعی/ متافیزیکی/ الاهیاتی که وجود عالمی به نام ماوراءطبیعت و موجودات ماوراءطبیعی را انکار می‌کند. علم تجربی مبتنی بر «طبیعت‌گرایی/ ماتریالیزم روش‌شناسانه» است، و نفیاً و اثباتاً در باب «طبیعت‌گرایی/ ماتریالیزم ماهوی» موضع نمی‌گیرد. اما علم‌پرستی عبارت است از پل‌زدن یا جهش از طبیعت‌گرایی/ ماتریالیزم روشی به ماتریالیزم ماهوی. علم‌پرستی درحقیقت نام دیگری است برای انواع خاصی از «طبیعت‌گرایی»/ «ماتریالیزم ماهوی».

دینداران/ باورمندان به معنویت قدسی می‌توانند بدون ارتکاب تناقض یا نقض قواعد عقلانیت «ماتریالیزم روش‌شناسانه» را بپذیرند و در قلمرو علم تجربی به مقتضیات آن ملتزم/ وفادار باشند. آن‌چه با دین و معنویت قدسی منافات دارد «طبیعت‌گرایی/ ماتریالیزم ماهوی» است. عقلانیت نظری از ما می‌خواهد که به عنوان موجوداتی عاقل در قلمرو علوم تجربی به «عقلانیتِ علمی» وفادار باشیم، یعنی تا وقتی در این قلمرو قرار داریم، برای مدعیات علمی فقط دلیل علمی/ تجربی مطالبه کنیم.

بنابراین، در حالی که «طبیعت‌گرایی/ ماتریالیزم روش‌شناسانه» مقتضای عقلانیت نظری در قلمرو علوم تجربی است، «طبیعت‌گرایی/ ماتریالیزم ماهوی» مدعایی فلسفی/ الاهیاتی است که نفیاً و اثباتاً هیچ ربطی به علوم تجربی و عقلانیت نظری ندارد. از نبود دلیل علمی/ تجربی به سود عالمِ معنا/ عالم غیب نمی‌توان نبود این عالم را نتیجه گرفت یا باور به وجود این عالم را باوری نامعقول/ خرافه قلمداد کرد. ادعای وجود چنین عالَمی یک ادعای علمی نیست که برای بررسی صحت و سقم آن بتوان از ترازوی علم تجربی استفاده کرد.         



«استفاده از محتویات این درس‌گفتار بدون ذکر مأخذ مجاز نیست»


پی‌نوشت‌ها:

[1]. تعبیر/ اصطلاح «شریعتِ عقل» را در برابر «شریعتِ وحی/ نقل» به کار می‌برم. به باور نگارنده شریعتِ عقل بدیل/ جایگزین/ رقیبِ شریعتِ وحی نیست، بلکه چارچوب آن است. «شریعتِ عقل» را نباید با «شریعتِ عقلانی» یکی گرفت. شریعتِ عقلانی قرائت خاصی از شریعت وحیانی/ شریعت وحی است که وجود شریعتِ عقل را مفروض می‌گیرد و بر اساس آن می‌کوشد فهمی از شریعتِ وحی به دست دهد که با شریعتِ عقل سازگار باشد.

[2]. Rationalism

[3]. معنای این سخن این است که باورهای منطقی/ مدعیات منطقی به دو گروه بدیهیات منطقی و نظریات منطقی تقسیم می‌شوند. بدیهیات منطقی در پرتو شهودهای منطقی قابل توجیه‌اند، اما نظریات منطقی در پرتو استدلال‌هایی توجیه می‌شوند که مواد خام/ مقدمات آن استدلال‌ها از شهودهای منطقی به‌دست می‌آید. در قلمرو فسلفه و ریاضیات نیز چنین است.   

[4]. self-defeating

[5]. Scientism

[6]. Procedural naturalism/materialism

[7]. Substantive naturalism/materialism

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه سازی

مکتب کرامت و عدالت
 جلسه اول 
جلسه دوم 
 
 
تعلیم و تربیت اخلاقی
مولانا و مدرسه عشق
اخلاق دین شناسی
سکولاریسم و حکومت دینی
مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت های شیعی
خلقت و تکامل مغز و روان

Copyrights ® 2007 همه حقوق برای "سایت فرهنگی نیلوفر" محفوظ میباشد.
نقل مطالب با ذکر منبع مجاز است.
info@neeloofar.org