اخلاق و سیاست

مصطفی ملکیان:  در میان مباحث بسیار گوناگونی که در ارتباط میان اخلاق و سیاست قابل طرح است، یکی از مسائل آن است که آیا قلمرو نهاد سیاست، فعالیت سیاسی و قدرت سیاسی، مشمول احکام اخلاق هست یا خیر؟ افرادی، بخصوص از زمان ماکیاولی به این سو و تحت تاثیر خود ماکیاولی، اعتقاد داشته‌اند قلمرو سیاست مشمول احکام اخلاقی نیست، یا…

مصطفی ملکیان:  در میان مباحث بسیار گوناگونی که در ارتباط میان اخلاق و سیاست قابل طرح است، یکی از مسائل آن است که آیا قلمرو نهاد سیاست، فعالیت سیاسی و قدرت سیاسی، مشمول احکام اخلاق هست یا خیر؟ افرادی، بخصوص از زمان ماکیاولی به این سو و تحت تاثیر خود ماکیاولی، اعتقاد داشته‌اند قلمرو سیاست مشمول احکام اخلاقی نیست، یا به تعبیر دیگری که بعضی از ماکیاولی‌های امروز طرح می‌کنند، قلمرو سیاست احکام خاص خودش را دارد. به گمان من، این دو تعبیر در نهایت یک معنی دارند. بعضی از کسانی که ماکیاولی مشرب هستند، با این تعبیر توضیح می‌دهند که اصلا قلمرو سیاست از شمول احکام اخلاقی، اوامر و نواهی اخلاقی و ارزش‌های اخلاقی، مستثنی است. بعضی از ماکیاولی‌های امروز هم گر چه نمی‌گویند قلمرو سیاست، خارج از دایره شمول احکام اخلاقی است، اما معتقدند قلمرو سیاست، اخلاق خاص خودش را دارد، اخلاق دیگری که از آن به اخلاق خصوصی یا اخلاق عادی تعبیر می‌کنند.

گویی با دو حوزه اخلاقی سر و کار داریم، یکی از اخلاق شخصی یا اخلاق خصوصی یا اخلاق عادی و متعارف، و دیگری اخلاق عمومی و سیاسی. این مساله جانمایه ماکیاولیسم است. پس از آن که سارتر نمایشنامه معروف دست‌های آلوده را با همین مضمون نوشت، ماکیاولیسم با معنی دومی هم به کار رفت؛ نظریه دست‌های آلوده، یعنی نظریه‌ای که بر اساس ان و از منظری اخلاقی، دستان همه سیاستمداران آلوده است، البته نباید از منظر اخلاقی به این مساله نگاه کرد. در واقع نظریه دست‌های آلوده یک حکم توصیفی دارد و یک حکم هنجاری؛ حکم توصیفی‌اش آن است که از منظر اخلاق، هر کس وارد قلمرو سیاست می‌شود، آلوده است. یک حکم هنجاری آن هم ناظر است بر آن که اصلا نباید از منظر اخلاق به سیاست نگریست.

تعبیر دست‌های آلوده البته اولین‌بار در نمایشنامه ژان پل سارتر دیده شد، ولی جالب است بدانیم در کتاب مقدس مسیحیت، از این مفهوم با تعبیر “دست‌های چالاک شرارت” یاد شده است؛ یکی در مزامیر داوود، مزمور ۱۴۶، آیه ۳. در این آیه داوود توصیه می‌کند که هرگز بر روسا توکل مکنید و این نشان می‌دهد کسی که دارای قدرت سیاسی است، قابل اعتماد نیست. تنها کسی قابل اعتماد است که هنجارهای اخلاق را پذیرفته باشد. در کتاب میکاح نبی نیز چنین آیه در باب بزرگان سیاسی یک جامعه وجود دارد که بعضی از آن‌ها از این قرارند(از کتاب میکاح نبی، باب هفتم، آیات دو تا پنج): “جمیع ایشان برای خون کمین می‌گذراند، برای این که خون دیگری و رقیب خودشان را بریزند، کمین می‌گذارند و یکدیگر را به دام، صید می‌کنند. دست‌های ایشان، برای شرارت بسی چالاک است. رییس‌شان طلب می‌کند، داورشان رشوه می‌خواهد و مرد بزرگ‌شان به هوای نفس خود تکلم می‌کند، اما ایشان آن تکلم را به هم می‌بافند.” در واقع چنین بدبینی‌ای در عهد عتیق هم وجود داشته است.

از بدو پیدایش بر روی کره زمین، نیازهایی داشته که از آن‌ها به نیازهای وجودی یا نیازهای ساختار جسمانی ـ ذهنی ـ روانی تعبیر می‌شود. البته این نیازها در دوران اخیر طبقه‌بندی شده‌اند و مورد تدقیقات روان‌شناختی قرار گرفته‌اند، ولی به هر حال این واقعیت هم مثل هر واقعیت انسانی دیگر، جدید نیست، تنها به تازگی کشف شده است. این نیازها به صورت ارتکاذی، استثمامی و شهودی، توسط بشر ادراک می‌شوند. البته امروزه کسانی که در زمینه روان‌شناسی انسان‌گرایانه یا روان‌شناسی فراشخصی یا در روان‌شناسی ژرفا تحقیق می‌کنند، این ارتکاذ نخستین آدمیان، این استثناهای حتی ناپخته و خام ما آدمیان، این استثناهای حتی ناپخته و خام ما آدمیان را که از گذشته تا امروز مورد بررسی قرار داده‌اند و آن‌ها را رده‌بندی کرده‌اند؛ مثلا در رده‌بندی هفت‌گانه مزلو که رده‌بندی بسیار معروفی است، ما یک سلسله نیازهای فیزیولوژیک داریم؛ نیازهایی که در قاعده هرم نیازهای آدمیان قرار دارند و وقتی که کاملا یا تقریبا به کمال، برآورنده شوند، نیازهای دیگری سر بر می‌اورند که به ایمنی و امنیت خاطر ارتباط دارند. بعد از این نیازها، نیازهای دیگری ظهور می‌کنند که به عشق و تعلق و دلبستگی ارتباط دارند. هر کدام از این نیازها هم در نوع خودشان زیر مجموعه‌های فراوان دارند. بعد از این نیازهای عشق و دلبستگی، نیازهایی قرار دارند که به عزت نفس مربوط می‌شوند که بعضی از آن به کرامت شخصی و کرامت نوعی تعبیر می‌کنند. بعد از این‌ها، نیازهایی هستند که آن‌ها را نیازهای شناختی می‌نامیم، از قبیل کنجکاوی علمی، حقیقت طلبی و…. دسته دیگر، نیازهای زیبایی‌شناختی هستند که به زیبایی مربوط می‌شوند؛ جمال در همه ابعادش، نه فقط جمال بصری، بلکه جمال ذوقی، جمال لمسی و هر جمال دیگری. نیازهای دیگری هم هستند که به آن می‌گوییم نیازهای مربوط به خودشکوفایی، تفاوت آن‌ها با شش دسته نیازهایی که تا این‌جا برشمردیم، از این قرار است که در همه نیازهای سابق، انسان می‌خواست نیازهایش در وضع کنونی‌اش برآورده شود، اما در نیاز خودشکوفایی آدمی می‌خواهد از وصفی که دارد، فراتر رود؛ گویا در خودش نوعی تحول نفسانی می‌طلبد، نمی‌خواهد همین انسان کنونی باشد و تنها نیازهای شش‌گانه‌اش برآورده شود.

رده‌بندی نیازها متعددند. مزلو در زمینه روان‌شناسی انسان‌گرایانه فعالیت می‌کرد. بعضی از کسانی که در روان‌شناسی فراشخصی تحقیق می‌کنند، به رده‌بندی دیگری قائل هستند، آن‌ها که در روان‌شناسی ژرفا کار می‌کنند، به رده‌بندی دیگری اعتقاد دارند. ولی به هرحال در این شکی نیست که این نیازها همان چیزهایی بوده‌اند که بشر را به تکوین نهادهای اجتماعی برانگیختند. این مرحله دوم سخن است. در واقع نهادهای اجتماعی، چاره‌اندیشی‌ها و تمهید مقدمات و تدابیری هستند که انسان‌ها اندیشیده‌اند تا بتوانند در عین این که به زندگی اجتماعی خود می‌پردازند، نیازهای روان‌شناختی یا به تعبیر دقیق‌تر، نیازهای جسمانی، ذهنی و روانی‌شان هم برآورده شود. به تعبیر دیگر، اساسا تکوین هر نهاد اجتماعی پس از آن است که انسان‌ها احساس کنند تا این نهاد در زندگی اجتماعی وجود نداشته باشد، بخشی از نیازهای پیش گفته برآورده نمی‌شوند. در واقع می‌توان گفت ما از هر کدام از نهادهای اجتماعی برآورده شدن یکی از نیازهایی را که برشمردم، می‌طلبیم و می‌خواهیم. اگر امکان داشت زندگی اجتماعی‌ای داشته باشیم که در آن، بدون تشکیل و تدوین یک نهاد اجتماعی، این نیازها برآورده شوند، آن نهاد اجتماعی را ایجاد نمی‌کردیم. بشر هیچ‌گاه بدون دلیل نهادهای اجتماعی را تکثیر نمی‌کند. همیشه وقتی احساس می‌کنیم یکی از نیازهای ما در زندگی اجتماعی برآورده نمی‌شود، آن‌گاه نهادهایی ایجاد می‌کنیم که بتوانند آن نیازها را برآورد کنند. همان‌طور که در باب تعداد و ماهیت نیازهای روان‌شناختی اختلاف نظر وجود دارد، در باب تعداد و ماهیت نهادهای اجتماعی هم اختلاف نظر وجود دارد؛ تعداد نهادهای اجتماعی را از ۶ تا ۱۳ دانسته‌اند. با این حال، دست کم نهادهایی که بر می‌شمارم، مورد قبول همه هستند: نهاد خانواده، نهاد اقتصاد، نهاد سیاست، نهاد حقوق، نهاد دین و مذهب، نهاد تعلیم و تربیت، نهاد علم و فن و هنر و صنعت(هر چهار تا را یک نهاد به حساب می‌آوریم) و نهاد ارتباطات. وجود این نهادها تقریبا محرز است، اما عده‌ای تعداد نهادها را بیش از این هم دانسته‌اند. کارکرد این نهادها برآوردن نیازهای روان‌شناختی است و این به آن معناست که اگر این نهادها در کارکرد خود ناموفق باشند، به تعبیر مارکس، به تدریج پژمرده می‌شوند، بدون این که قهر و غلبه‌ای لازم باشد.

یکی از نهادهای اجتماعی، نهاد سیاست است. بحث بر سر این است که نهاد سیاست خصوصیاتی پیدا کرده که باعث شده کسانی بگویند نباید این نهاد را مشمول احکام اخلاقی دانست. حال آن که درباره نهاد خانواده و در مورد اقتصاد نیز به ندرت چنین حکمی مطرح شده است. در باب سایر نهادها هم اصلا چیزی گفته نشده است. اما از زمان ماکیاولی به این طرف، کسانی به جد به خارج بودن سیاست از قلمرو اخلاق معتقدند. اینان معتقدند سیاست جزو قلمرو اخلاق نیست و در سیاست کسی نباید به اخلاق بپردازد؛ چرا؟ مگر در این نهاد چه گذشته که کسانی فکر کرده‌اند باید آن را از شمول احکام اخلاقی بیرون دانست؟ در یک کلام می‌توان گفت دلیل اصلی آن است که هیچ نهاد اجتماعی به اندازه نهاد سیاست فاسد نیست. شارحان درباره آن جمله معروف که “قدرت فساد می‌آورد و قدرت مطلق، فساد مطلق می‌اورد” گفته‌اند مراد از قدرت در این جمله معروف اکتن، قدرت سیاسی است. درست است که قدرت همیشه فساد می‌آورد، ولی چیزی که باید محل توجه باشد، قدرت سیاسی است؛ قدرت اقتصادی هم فساد‌آور است، یا قدرت فرهنگی هم در نهاد تعلیم و تربیت موجب فساد می‌شود، اما قدرت سیاسی، فساد بسیار عظیم ایجاد می‌کند. ممکن است میزان فساد در دوره‌ای نسبت به دوره دیگر یا در یک نظام سیاسی نسبت به نظام سیاسی دیگر متفاوت باشد، اما در هر دوره‌ای و در هر جامعه‌ای، نهاد سیاست از همه نهادهای دیگر همان جامعه فاسدتر است. به تعبیر دیگر، سخن اینان آن است که میزان فساد نهاد سیاست در طول تاریخ، بسته به شرایط زمانی و احوال دیگر، مثلا وضعیت فرهنگی، ممکن است دچار نوسان شود، اما در عین حال در هر شبکه اجتماعی، این نهاد نسبت به سایر نهادهای همان شبکه، فاسدتر است. این مساله مورد اجماع است. دلیل دوم آنان این است که اصلا موفقیت نهاد سیاست در همین فساد است. یعنی کارآیی این نهاد در آن است که از نظر اخلاقی فاسد باشد. سپس این دو را با هم جمع کرده‌اند و گفته‌اند: پس به طور کلی ورود اخلاق به نهاد سیاست ممنوع. یکی از فیلسوفان اواخر قرن نوزدهم می‌گفت ما به سیاستمداران نیازمندیم، همچنان که به زباله جمع‌کن‌ها نیازمندیم، ولی همان‌طور که کسی که زباله جمع کند، بدنش و لباسش بو میدهد، کسی هم نمی تواند وارد سیاست شود و فاسد نشود. این دقیقا نظیر همان سخنی است که مولانا در مثنوی می گوید: تا تون‌سوز حمام عرق نکند و بدن و لباسش آلوده نشود، شما نمی‌توانید به حمام بروید و خود را پاکیزه کنید. به این ترتیب، خاستگاه این نظریه دو چیز است: یکی این که فساد اخلاقی در نهاد سیاست بیداد می‌کند و دوم این که کارکرد موفق این نهاد فقط با این فساد اخلاقی امکان‌پذیر است و حالا که چنین است، اجازه نمی‌دهیم اخلاق به حوزه سیاست وارد شود. حال به تفصیل این مدعا می‌پردازم. ادعای تفصیلی کسانی که طرفدار ماکیاولی هستند، این است که بین نهاد سیاست و سایر نهادها تفاوتی وجود دارد که به دلیل آن معتقدیم نباید نهاد سیاست را مشمول احکام اخلاقی کرد. این تفاوت چیست؟ یکی از کسانی که خود مخالف این رای است که اخلاق نباید در قلمرو سیاست دخالت کند، فیلسوف اخلاق و سیاست معروفی است به نام کودی. او مقاله ممتازی در این‌باره نوشته و گفته است کسانی که به این رای معتقدند، چهار فرق فارق میان نهاد سیاست و سایر نهادها دیده‌اند. کسانی فرق‌های سوم و چهارم را با هم جمع کرده‌اند، چون به هم نزدیک‌ترند.

اولین فرقی که مطرح شده، این است که در هیچ نهادی به اندازه نهاد سیاست نزاع و تضاد منافع وجود ندارد و امکان دستیابی به سود مشترک به حداقل رسیده است. طبعا در چنین نهادی، اگر کسی بخواهد اخلاق را رعایت کند، حکم به شکست خود داده است. بنابراین رمز این مطلب آن است که تضاد منافع در نهاد سیاست به حداکثر ممکن رسیده و رعایت کردن اخلاق در آن، مثل دسته گل به دست گرفتن در صف جنگ است؛ به تعبیر دیگر، نهاد سیاست به لحاظ اجتماعی، هویتی جنگی دارد، نه هویت همکاری. اما در بسیاری از نهادهای دیگر این‌طور نیست. البته نهاد اقتصاد از این جهت بیشترین شباهت را به سیاست دارد، ولی سایر نهادهای اجتماعی به درجاتی بسیار کمتر، چنین هویت جنگی و تنازعی‌ای دارند.

دلیل دوم آن است که هم فعالیت سیاسی و هم پیامدهای فعالیت سیاسی، بیشترین تاثیر را در وضع یک جامعه دارد و به همین دلیل نباید چیزی دست و پا گیرش شود. وسواس اخلاقی برای وقتی است که ما تاثیر را نمی‌بینیم، درست مثل مواقع اضطراری که بهداشت را ـ که در حالت عادی رعایت می‌کنیم ـ رعایت نمی‌کنیم. وقتی زلزله می‌آید یا وقتی که محل سکونت شما بمباران شده است، اگر بخواهید با دستمال کاغذی و قاشق و چنگالتان را تمیز کنید،‌ عمل مضحکی انجام داده‌اید. در این‌جا باید خود را از قید بندهایی که بهداشت بر شما تحمیل می‌کند، برهانید. هرگاه آثار و نتایج اجتماعی یک عملی متعدد شد، اگر بخواهیم در مورد آن وسواس بورزیم و تامل کنیم و قواعد اخلاقی را رعایت کنیم، خود را از سود عظیمی محروم کرده‌ایم. درباره این که آثار و نتایج فعالیت‌هایی که در نهاد سیاست صورت می‌گیرد، بیش از سایر نهادهاست، بعضی بر کمیت و بعضی بر کیفیت تکیه کرده‌اند. بعضی گفته‌اند تعداد کسانی که عهده‌دار تصمیم‌گیری‌های سیاسی هستند، زیاد است و بعضی گفته‌اند فقط بحث مقدار نیست، اهمیت آثار و نتایج و تصمیمات سیاسی نیز بسیار بالاست.

اما رای سومی هم مطرح شده و آن این است که شخص در زندگی اجتماعی، همه‌جا از جانب خودش تصمیم می‌گیرد، مثلا مایکل وایزر که مقاله بسیار مهمی در این باب نوشته و خودش هم آدم اخلاق‌گرایی است، از این دسته است. وایزر معتقد است افراد در نهاد سیاست مجری خواسته‌های نیستند، بلکه مجری خواسته‌های دیگرانند. آدم وقتی باید ضوابط اخلاقی را به کار بگیرد که خودش می‌خواهد کاری انجام بدهد. اما اگر نماینده شخص دیگری بود، دیگر دغدغه اخلاقی معنایی ندارد. اگر نماینده شدن مطابق موازین اخلاقی‌تان نیست، نباید نماینده کسی شوید. اما بعد از آن که این نمایندگی را پذیرفتید، دیگر اخلاق معنا ندارد. گفته‌اند این نماینده بودن در نهاد سیاست که در هیچ نهاد دیگری وجود ندارد، رمز این مدعاست که ما دیگر نمی‌توانیم دغدغه‌های اخلاقی‌مان را در سیاست حفظ کنیم. موکلان از ما خواسته‌ای داشته‌اند و ما پذیرفته‌ایم آن‌ها را به خواسته برسانیم. هر کاری که ما را به آن خواسته برساند، کاری است درست و هر کاری که ما را از آن خواسته دور کند، کاری است نادرست. خیلی وقت‌ها موازین اخلاقی راه ما را برای رسیدن به آن خواسته‌ها سد می‌کنند.

دلیل چهارمی که توماس نیگل نیز بر آن تاکید دارد و به دلیل سوم نزدیک است، آن است که در نهاد سیاست یک نوع خنثی شدن یا بی‌طرفی وجود دارد که در سایر نهادها وجود ندارد. در نهاد سیاست آدم باید بی‌طرف باشد. کارهایی که یک آدم بی‌طرف می‌تواند بکند، بسیار بیشتر از کارهای آدمی است که طرفدار چیزی یا کسی است. نیگل استدلال می‌کند که اگر کسی که سالی دو هزار دلار درآمد دارد، به سمت کسی که به جای سالی دو هزار دلار، سالی دویست هزار دلار درآمد دارد، یک اسلحه بگیرد و بگوید کیفت را بده به من، چه موفق بشود و چه موفق نشود، بعدها به عملش می‌گوییم سرقت، ارعاب، ترس و هراس‌افکنی که از لحاظ اخلاقی نادرست است. اما اگر دولت قوانینی وضع کرد که کسانی که در سال دویست هزار دلار درآمد دارند، بخشی از درآمدشان گرفته شود و به کسانی که دو هزار دلار درآمد دارند، داده شود، کسی به این عمل نمی‌گوید سرقت، بلکه ان را مالیات گرفتن می‌نامند. نیگل معتقد است این دو عمل هیچ فرقی با هم ندارند؛ ما عمل اول را به این دلیل قبیح می‌دانیم و دومی را نه، چون عامل عمل دوم در این جا بی‌طرف بوده و خودش سود و زیانی نداشته است. اگر دقت کنید، وجه سه و چهار بسیار به هم نزدیکند، به این دلیل که این نوع خنثی بودن نتیجه همان نمایندگی است که در قسمت سوم به آن اشاره کردیم.

به نظر می‌رسد هر چهار وجهی که به آن‌ها اشاره کردم، گرچه نشانه‌هایی از واقعیت دارند، ولی هر چهار مورد قابل رد کردن هستند. یعنی در عین آن که بصیرت‌هایی در هر چهار قول مذکور وجود دارد، ولی به نظر من هیچ‌کدام از آن‌ها، مدعا را اثبات نمی‌کنند.

اولین ادعا این بود که در هیچ نهادی به اندازه نهاد سیاست تضاد منافع و نزاع وجود ندارد. به نظر می‌رسد دو اشکال به این قول وارد است. تردیدی نیست که نهاد سیاست، نهاد پر نزاعی است، ول این که آن را پر نزاع‌ترین نهاد بدانیم، به ساختار اجتماعی جامعه مربوط می‌شود. مثلا در بعضی از جوامع عقب‌مانده، نهاد خانواده پر نزاع‌ترین نهاد است. در برخی جوامع افراد برای گذران زندگی خود بچه‌هایشان را می‌فروشند یا آن‌ها را در معرض سوء استفاده جنسی قرار می‌دهند، یا بچه‌ها را به انجام کارهای خلاف اخلاق وادار می‌کنند. شاید حتی به نظر برسد تضاد در درون چنین خانواده‌هایی از تضاد در نهاد سیاست در کشوری مثل سوئیس بیشتر است. مخصوصا در جوامعی که سنت‌های قدیمی دارند، نهاد خانواده مشکلات جدی دارد. بنابراین به نظر می‌رسد که نمی‌توان گفت در همه جوامع، نهاد سیاست پر تنش‌ترین نهاد است، بلکه این نهاد به دلیل یک سلسله عواملی که بعدا به آن‌ها اشاره خواهم کرد، در برخی جوامع بسیار پرتنش شده است، و گر نه می‌توانست در این جوامع هم کم تنش باشد. اما نقد دومی هم وجود دارد و آن این است که هرجا تنازع بیشتر است، باید به ضوابط اخلاقی پایبندتر باشیم، چون هر چه تضاد منافع بیشتر می‌شود، به ضبط و مهار بیشتری نیاز داریم. عدم رعایت اصول اخلاقی در جایی که تضاد منافع بیشتر است، یک نوع آنارشی اخلاقی به وجود می‌آورد. هر کجا تضاد منافع بیشتر است، باید قواعد اخلاقی را بیشتر رعایت کرد. پس از آن که ماکیاولی کتاب شهریار را نوشت و همه این عقاید را به صورت مدون در آن‌جا توضیح داد، اراسموس نیز کتابی نوشت به نام تعلیم و تربیت یک شهریار مسیحی که اثر بسیار معروفی است. تعلیم و تربیت یک شهریار مسیحی کتابی است در رد کتاب ماکیاولی. در آن‌جا اراسموس استدلال می‌کند ماکیاولی توانسته است به خوبی نشان بدهد تضاد منافع در سیاست آن‌قدر زیاد است که به تعبیر خود او سوء استفاده، دستکاری در حقایق، دروغ گفتن، خیانت، دزدی، قتل و خشونت، بی‌رحمی و سنگدلی، جزو ضروریات هستند. (ماکیاولی همه این‌ها را در کتاب شهریار برشمرده بود). اتفاقا در چنین نهادی است که باید قید و بندهای اخلاقی را بیشتر کرد. بعد اراسموس توضیح می‌دهد که اگر بخواهیم چنین نهادی را به وسیله قیود و شروط اخلاقی تلطیف کنیم، باید چه کارهایی انجام دهیم. بنابراین قابل دفاع نیست که اخلاق را از حیطه سیاست خارج کنیم نه در قسمت اول که توصیف است و نه در قسمت دوم که توصیه است. در توصیفش چنین نیست که همه جا نهاد سیاست جنگی‌ترین نهاد باشد و در توصیه هم همان‌طور که عرض کردم، سخن اراسموس صادق است.

اما بحث دوم این بود که پیامد اعمال سیاسی، بسیار وسیع‌تر و پر اهمیت‌تر است و بنابراین باید از اخلاقیات کاست تا بتوان در تصمیم‌گیری چست و چالاک‌تر بود. در این‌جا دو اشکال وارد است: نکته اول این که آثار و نتایج وسیع نهاد سیاست بر جامعه، به گفته کودی، یکی از تبلیغات خود فعالان سیاسی است. به سود فعالان سیاست است که بگویند آثار و نتایج کار ما عمیق است. کودی می‌گوید یکی از کارهایی که اهل سیاست در رسانه‌ها به وفور به آن می‌پردازند، (در روزنامه‌ها و رادیو و تلویزیون) آن است که در اذهان و نفوس شهروندان خیلی جا بیندازند که فعالیت‌هایشان آثار وسیع و عمیقی دارد، چرا که به این ترتیب شهروندان خیلی از کارهایی را که سیاستمداران انجام می‌دهند، تحمل می‌کنند. اتفاقا بسیاری از کسانی که در امور اجتماعی کار می‌کنند، معتقدند در این دو قرن اخیر است که نفوس ما آدمیان برای نهاد سیاست ابهت قائل شده است. در گذشته این‌طور نبود و آدمیان نهاد سیاست را یکی از کم اهمیت‌ترین نهادها می‌دانستند. اما نکته دوم این است که حتی اگر تصمیمات سیاسی مهم باشند، احتمال موفقیت آن‌ها آن‌قدر کم است که ارزش محتمل، ضرب در درصد این احتمال کم می‌شود. در واقع باید سودی که از انجام ندادن آن می‌بریم، یعنی محتمل را در درصد احتمال توفیق ضرب کنیم. البته این درست است که خیلی وقت‌ها اگر کاری که در نهاد سیاست انجام می‌گیرد، قرین به توفیق باشد، آثار و نتایج وسیعی دارد، ولی احتمال توفیق در نهاد سیاست معمولا بسیار کم است. کمتر نهادی به اندازه نهاد سیاست، پیش‌بینی‌ ناپذیر است. اگر دقت کنید، کمترین پیش‌بینی‌ها در نهاد سیاست صورت می‌گیرند، در نهاد سیاست صورت می‌گیرند، در نهاد سیاست پیش‌بینی‌ها بسیار ناموفق از آب در می‌آیند، چرا؟ چون میزان موفقیت عمل سیاسی بسیار کم است.

اما بحث سوم این بود که سیاست نوعی نمایندگی است. در این‌جا چند نکته به نظرم می‌آید که قابل توجه هستند. نکته اول این است که اصلا نمایندگی گروهی از مردم را با چه شرایط اخلاقی می‌توان پذیرفت. خود نفس پذیرش نمایندگی مشمول احکام اخلاقی است. کسی نمی‌تواند نمایندگی شخص دیگری را در کشتن یک انسان بپذیرد. خود پذیرش و عدم پذیرش نمایندگی شامل احکام اخلاقی است و کسی که می‌خواهد نمایندگی دیگری را بپذیرد، باید بداند این نمایندگی را برای چه کاری و در چه حیطه‌ای می‌پذیرد. این اشکال حداقل نشان می‌دهد ضوابط اخلاقی که پس از پذیرش نمایندگی باید رعایت کرد، به پیش از پذیرش انتقال می‌یابند. با این حال نمی‌توان گفت اخلاق تعطیل شده است. نکته دوم این است که نمایندگی مسئولیت اخلاقی فرد را کاهش نمی‌دهد، بلکه تنها توانایی‌های افراد را افزایش می‌دهد. به تعبیر دیگر، این قول یک پیش‌فرض دارد و آن این است که گویا بین افزایش قدرت و کاهش مسئولیت اخلاقی تناسبی معکوس وجود دارد؛ در حالی‌که اتفاقا برعکس، در این شرایط هم قدرت و هم مسئولیت اخلاقی افزایش پیدا می‌کند. نکته سوم این که اتفاقا نمایندگی گاه بسیاری از قدرت‌های افراد را کاهش می‌دهد. چنین نیست، وقتی عامل خودم باشم، هر کاری که بخواهم، انجام دهم، ولی وقتی نماینده‌ام، نمی‌توانم هر کاری که خودم می‌خواهم، انجام دهم. بنابراین نمایندگی قید و بندهای اخلاقی بیشتری برای فرد ایجاد می‌کند. وقتی فرد خودش عامل خواسته‌های خودش است، ضوابط اخلاقی فقط در نحوه رسیدن به خواسته‌ها دخالت دارند، بلکه درباره این که چیزهایی باید خواسته شوند هم دخالت دارند. یعنی فرد باید چیزهایی را بخواهد که موکلانش خواسته‌اند. در واقع آنالیز مفهوم وکالت و مفهوم خدمت نشان می‌دهد که اتفاقا خدمت و وکالت برای شخص خادم و شخص وکیل، در عین آن که یک‌سری توانایی‌ها به همراه می‌آورد، توانایی‌هایی را هم از او سلب می‌کند. نکته دیگر آن است که اگر نمایندگان ضوابط اخلاقی را رعایت نکنند، نهاد نمایندگی تعطیل خواهدشد. کانت معتقد بود یکی از شرط‌های صحت ضوابط اخلاقی آن است که قابل تعمیم باشند. اگر یک ضابطه‌ اخلاقی چنین باشد که در صورت تعمیم یافتن بپژمرد و تعطیل شود، دیگر قابل تعمیم نیست. این امر نشان می‌دهد که این ضابطه اخلاقی نادرست است. مثلا تلقی کانت از دروغ گفت، عمل خلاف اخلاق است، چرا؟ چون اگر قرار باشد دروغ گفتن تعمیم پیدا کند، خاصیت دروغ از بین می‌رود. دروغگوها به این دلیل موفق هستند که فرض بر آن است که انسان‌ها به هم راست می‌گویند.

بحث دیگری که در قالب خشونت به آن پرداختم، قول چهارم بود که می‌گفت ما در عالم سیاست ضوابط اخلاقی را زیر پا می‌گذاریم، اما اشکالی ندارد؛ چون این‌جا سود خود را در نظر نداریم. باز در این‌جا دو اشکال وارد است. اشکال اول این است که اگر چیزی در ساحت فردی جایز نباشد، در ساحت جمعی هم جایز نیست.

خشونتی که گفته می‌شود در عالم سیاست اشکالی ندارد، با همان استدلال، در زندگی خصوصی هم اشکالی ندارد. در زندگی خصوصی هم در برخی موارد خشونت هیچ اشکالی ندارد، بلکه اصلا وظیفه اخلاقی ماست. خشونتی که ناشی از دفاع شخصی است، نه حق ما، بلکه وظیفه ماست. یکی از وظایف هر کسی دفاع از شخص خودش است، بنابراین اگر لازمه دفاع از خود، خشونت ورزیدن باشد، نه فقط هیچ اشکالی ندارد، بلکه وظیفه اخلاقی فرد است. در احوال شخصی هم اگر حیات شما متوقف باشد بر این که از کسی سرقت کنید، سرقت‌تان عمل خلاف اخلاق نیست، به شرطی که حیات‌تان بالفعل بر این سرقت توقف داشته باشد. مثال‌هایی که در عالم سیاست عنوان می‌شود که پلیس یا قوه قضائیه خشونت می‌کند و این خشونت به دلیل impartiality مجوز دارد، بی‌محل است؛ پذیرش این اعمال به خاطر آن است که اگر عین این خشونت در عالم اخلاق خصوصی هم باشد، مجوز دارد. به تعبیر دیگر ‌impartiality بودن یا نبودن، حکم اخلاقی را متفاوت نمی‌کند؛ هر چیزی که در اخلاق خصوصی جایز است، در اخلاق سیاسی هم جایز است و چیزی که در اخلاق خصوصی جایز نیست، در اخلاق سیاسی هم جایز نیست. به تعبیر دیگر پنداشته‌ایم این که می‌توانیم ضوابط اخلاقی را در عالم سیاست زیر پا بگذاریم، به این دلیل است که بی‌طرفیم. نه، دلیل اصلی آن است که ضوابط اخلاقی واقعی را می‌توان در اخلاق خصوصی هم زیر پا گذاشت. چه در اخلاق خصوصی و چه در اخلاق عمومی، دو دسته وظایف داریم: به تعبیر راس، وظایف در مقام نظر و وظایف در مقام عمل. البته این سخن را کسانی قبل از راس هم گفته‌اند، اما تئوریزه کردنش به دست راس صورت گرفته است. راس اشاره می کند: انسان یک سلسله وظایف داردکه در نگاه نخست از آن‌ها به وظایفی فی بادی النظر تعبیر می‌کنیم، یعنی در نگاه نخست می‌توان گفت فهرستی وجود دارد از کارهایی که باید انجام داد(کارهای درست) و کارهایی که نباید انجام داد(کارهای نادرست)؛ راس معتقد بود تنظیم کردن این فهرست کار دشواری نیست، چون این وظایف، وظایفیهستند که انسان نسبت به خودش و نسبت به انسان‌های دیگر و نسبت به طبیعت دارد. البته راس درباره خدا بحث نمی‌کند و وظایف انسان نسبت به خدا را مسکوت گذاشته است. اما در زندگی عملی ما هیچ‌گاه بین کاری از این فهرست و کاری از آن فهرست گیر نمی‌کنیم. در زندگی عملی به ندرت پیش می آید آدم بر سر دو راهی‌ای قرار بگیرد که کاری را از فهرست کارهای درست انجام دهد و یا از فهرست کارهای نادرست. اگر ما در چنین مواقعی گیر کردیم، به راحتی می‌توانستیم تشخیص دهیم که باید کدام را انجام دهی و کار درست را هم انجام می‌دادیم. راس می‌گفت: در مقام عمل در اکثریت قریب به اتفاق موارد فرد بین آن دو کاری گیر می‌کند که هر دو به یک فهرست تعلق دارند. یعنی دو کار وجود دارد که هر دو را باید انجام دهد و هر دو در یک فهرست هستند، ولی اگر اولی را انجام دهد، دیگر نمی‌تواند دومی را انجام دهد و برعکس. از آن طرف دو کاری هست که نباید هیچ‌کدام را انجام دهیم، دیگر نمی‌توانیم دومی را هم انجام ندهیم. به تعبیر عامیانه(چون بد و خوب تعبیر درست و اخلاقی نیست) ما در زندگی بین بد و خوب گیر نمی‌کنیم، ما در زندگی بین خوب و خوب‌تر، یا بد و بدتر گیر می‌کنیم.عموما هم بین بد و بدتر گیر می‌کنیم. راس به یک وظایفی غیر از وظایف فی‌بادی‌النظر قائل است و آن وظایف فی مقام العمل هستند، یا به تعبیر خود او actual duty، یعنی وظایفی که بالفعل وظیفه هستند. یعنی من هم وظیفه دارم که راست بگویم و هم وظیفه دارم که به کشته شدن یک بی‌‌گناه کمک نکنم. حال شما جای اسلحه مخفی شده‌ای را از من می‌پرسید تا بی‌گناهی را بکشید. اگر راست یگویم، به کشته شدن یک آدم بی‌گناه کمک کرده‌ام و اگر بخواهم به کشته شدن یک آدم بی‌گناه کمک نکنم، باید دروغ بگویم. این‌جاست که وظابف در مقام عمل مطرح می‌شوند. وظایف در مقام عمل همان است که قدما آن را دفع افسد به فاسد نامیده‌اند. اگر بین دو صالح هم گیر کنیم، اصلح را انجام می‌دهیم. در زندگی خصوصی هم همین‌طور است، یکی از وظایف فی بادی‌النظر انسان آن است که با هیچ‌کس خشونت نورزد، اما یک وظیفه فی‌بادی‌النظر دیگر هم دارد و آن دفاع از شخص هودش است. هر دو جزء وظایف فی‌بادی‌النظر هستند، اما اگر با هم تعارض یافتند، باید یکی را بر دیگری ترجیح داد. راس می‌گوید: این‌جا باید دفاع شخصی را ترجیح دهیم، گر چه به خشونت بینجامد.

تا این‌جا می‌خواستم بگویم کسانی که معتقدند نمی‌توان اخلاق را در سیاست رعایت کرد، سخن‌شان درست نیست. اما چرا کسانی به این قول عجیب و قریب، سوق داده شده‌اند؟ در ابتدای بحثم این نکته را مطرح کردم که به نظر قائلان به این قول، در عالم سیاست بیشتر از هر نهاد و هر قلمروی دیگری فساد وجود دارد. با کمک سه یا چهار عامل هم می‌توان به عنوان رمز این مساله رسید.

رمز اول همان نکته روان‌شناختی است که قدرت فساد می‌آورد و طبعا هر اندازه قدرت بیشتر باشد، فساد بیشتری هم می‌آورد. اگر در یک جامعه‌ای قدرت سیاسی از قدرت اقتصادی بیشتر باشد، فساد نهاد سیاست هم از فساد نهادهای اقتصادی بیشتر می‌شود. حال اگر جامعه‌هایی وجود داشته باشند که در آن‌ها قدرت نهاد اقتصاد از قدرت نهاد سیاست هم حتی بیشتر باشد، فساد اقتصادی هم بیشتر خواهد بود.

علت دوم که علت بسیار مهمی است، سنخ روانی کسانی است که وارد عالم سیاست می‌شوند. چه تیپ آدم‌هایی سرشان درد می‌کند برای عالم سیاست؟ کسانی که از لحاظ درون‌گرا بودن و برون‌گرا بودن، برون‌گرا هستند و به لحاظ کنشگر بودن و کنش پذیر بودن، کنشگر قلمداد می‌شوند. هر چه این دو ویژگی در شخصی کمتر باشد، کمتر وارد عالم سیاست می‌شود. در واقع عالم سیاست میدان ترک‌تازی افرادی است که فعال و برون‌گرا هستند. این افراد ویژگی‌هایی دارند که نمی‌توان از لحاظ اخلاقی به آن‌ها اعتماد کرد؛ آنان مستعد فساد اخلاقی هستند. حالا چرا افرادی که به لحاظ روان‌شناختی فعال و برون گرا هستند، کمتر اخلاقی‌اند؟ برای این امر علل مختلفی ذکر شده، ولی سه دلیل بیشتر مورد تاکید قرار گرفته‌اند. اولا درصد سمپاتی و همدلی افرادی که سنخ روانی آن‌ها برون‌گرا و کنشگر است، کم است، ثانیا قدرت تخیلشان کم است. کسانی مثل هانا آرنت و آیریس مایرداک تخیل را عامل مهمی دانسته‌اند. قدرت تخیل در اخلاقی بودن نقش مهمی دارد. هر چقدر قدرت تخیل فرد ضعیف‌تر باشد، کمتر اخلاقی زندگی می‌کند. آرنت در جریان محاکمه آیشمن به این نکته اشاره کرد که چطور است آیشمن می‌تواند در کمال خونسردی از کارهایی که کرده، دفاع کند؟ او چطور نمی‌فهمد که کشتن و به اتاق گاز فرستادن افراد، تجاوز به زن در مقابل همسرش، کشتن مادر مقابل فرزندانش و کشتن فرزند مقابل مادر، چه درد و رنج‌های جانکاهی بر قربانیان وارد می‌کند؟ آرنت پس از تحلیل‌های روان‌شناختی، به این نتیجه رسید که چنین فردی قدرت تخیل ندارد. برای این که افراد اخلاقی‌تر باشند، باید قدرت تخیلشان بالا باشد، می‌تواند بفهمد آثار و نتایج کارهای او بر مخاطبانش چگونه است و به همین دلیل اخلاقی‌تر زندگی می‌کند. اما یک عامل سومی هم هست که از آن به اصل حمل به احسن تعبیر می‌کنند. افرادی برون‌گرا هستند، از لحاظ روان‌شناسی، کمتر می‌توانند اعمال دیگران را به بهترین وجه تبیین کنند. این‌گونه افراد معمولا عمل دیگران را با وجوه کمتر خوب تبیین می‌کنند. به این ترتیب عامل اول آن بود که عالم سیاست، عالم قدرت است؛ عامل دوم آن است که در عالم سیاست با افرادی سروکار دارید که با روان‌شناسی خاصی وارد آن شده‌اند. اما عامل سوم هم آن بود که گفته‌اند در عالم سیاست، پدیده‌هایی وجود دارد که در زندگی خصوصی وجود ندارند. به این جهت در عالم سیاست، فساد بیشتر است. این‌ها همه پدیده‌هایی مختص عالم سیاست هستند. در باب تعداد این پدیده‌ها بحث‌های فراوانی شده، اما درباره سه پدیده اتفاق نظر وجود دارد. اولین پدیده چیزی است که از آن به پدیده سازش تعبیر می‌کنیم. سازش البته با چانه‌زنی همپوشانی‌هایی دارد، ولی در واقع غیر از آن است. سازش یعنی آن که فرد از یک سلسله آرمان‌ها یا منافع یا خواسته‌های خود چشم‌پوشی کند تا به این وسیله یک سلسله منافع یا آرمان‌ها یا خواسته‌های دیگری را که به نظرش مهم‌تر هستند، حفظ کند. البته آرمان غیر از منفعت و منفعت غیر از خواسته است. پدیده سازش در عالم سیاست تقریبا منحصر به فرد است و در نهادهای دیگر اجتماعی دیده نمی‌شود یا به این شدت و حدت دیده نمی‌شود. پدیده دوم در عالم سیاست، پدیده خود را از شر پرونده‌ای خلاص کردن است. گاه در عالم سیاست مرتکب خطایی می‌شوید یا خطایی را از کسانی که بر جایشان نشسته‌اید، به ارث می‌برید. اما برای اصلاح آن بر سر دو راهی می‌مانید. از سویی اگر بخواهید جلوی آن روند خطا را بگیرید، ممکن است بیشتر ضرر کنید، مثلا محبوبیت‌تان را از دست بدهید. بنابراین در عین حال که می‌دانید این روند، روند هولناکی است، ولی این را هم می‌دانید که متوقف کردنش آثار منفی دارد. در این شرایط چه کاری انجام می‌دهید؟ چاره‌ای ندارید جز این که به این روند ادامه بدهید. به چه امیدی؟ به این امید که پرونده طوری مختومه شود که روی هم رفته، شما ضرر نکنید. در عالم سیاست در اکثر مواقع افراد در دالانی حرکت می‌کنند که به یک دره منتهی می‌شود، در عین حال راه پس هم وجود ندارد؛ تنها راه این است که روند اوضاع آهسته به سیر خود ادامه دهد تا پرونده طوری مختومه شود که خسارت عمده‌ای به وجود نیاید. در هر عالمی غیر از عالم سیاست، شما می‌توانید روند مخرب را متوقف کنید. اما در عالم سیاست دیدی که مردم نسبت به شما دارند، در موفقیت شما موثر است. چیزهایی مثل حفظ محبوبیت این اجازه را به افراد نمی‌دهند. گاهی شخص نمی‌خواهد فرزانگی و حکمت‌آمیزی اعمال خود را محل شک قرار دهد. چون اغلب مردم تصور می‌کنند سیاستمداران روی کارهایشان تامل بسیار می‌کنند. ولی با اعتراف به خطا و توقف روند معلوم می‌شود که همیشه چنین نیست. علاوه بر این فرصت‌هایی هم هست که رقبا در این اعتراف تصرف می‌کنند و دیگر نمی‌توان آن‌ها را جبران کرد. گاهی هم شخص برای نشان دادن شجاعت خود، روندهای خطا را متوقف نمی‌کند، چون در عالم سیاست، شجاعت مهم است.

پدیده دیگری هم مختص عالم سیاست است که معمولا از آن به انعزال اخلاقی تعبیر می‌کنند. شکی نیست که اخلاقی زیستن، در پی تامین اهدافی است. اما من وقتی با اخلاقی زیستن به اهدافم می‌رسم که دیگران هم اخلاق زندگی کنند. اگر فقط من اخلاقی زندگی کنم و دیگران اخلاقی زندگی نکنند، من هم به غایت اخلاقی خودم نمی‌رسم. بعضی اغراض اخلاقی زیستن فقط، وقتی حاصل می‌شوند که دیگران هم کمابیش اخلاقی زندگی کنند. اما اگر چنین نباشد و فقط من بر مواضع اخلاقی خود پافشاری کنم، از نظر اخلاقی ایزوله و منعزل شده‌ام. چرا؟ چون با این نوع اخلاقی زندگی کردن از دیگران جدا شده‌ام و به هیچ غرض و غایتی هم نرسیده‌ام. مثلا در رشوه دادن، اگر فقط من باشم که رشوه ندهم، یک آدم منعزل خواهم بود. در زندگی سیاسی، وقتی می‌بینید شخص هیچ کدام از اطرافیانش اخلاقی زندگی نمی‌کنند، اخلاقی زندگی کردن او، فقط به انعزال اخلاقی‌اش می‌انجامد. برای همین می‌پذیرد که کمابیش همرنگ جماعت شود. در عالم سیاست افراد همیشه با این پدیده مواجه هستند که اطرافیانشان ضوابط اخلاقی را رعایت نمی‌کنند و آن‌ها هم اگر که به ضوابط اخلاقی عمل کنند، فقط خود را محکوم به شکست کرده‌اند. به این دلیل و دلایل دیگر، برخی گفته‌اند عالم سیاست منحصر به فرد است.

تا این جا من سه عامل را برشمرده‌ام: یکی عالم سیاست به مثابه قدرت. یکی سنخ روانی افرادی که وارد عالم سیاست می‌شوند و دیگری، پدیده‌های اختصاصی عالم سیاست. اگر همه این‌ها درست باشد، فقط نشان می‌دهد در عالم سیاست اخلاق رعایت نمی‌شود، اما ماکیاولیست‌ها معتقدند نباید هم رعایت بشود. ما هم با “نمی‌شود” موافقیم، اما بر سر “نباید رعایت بشود” اختلاف نظر داریم.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

* منبع: ماهنامه آیین شماره ۱۵، مرداد ۱۳۸۷

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x