افول فیلسوفان مسلمان، زمینه‌ساز رشد بنیادگرایی

از اواخر ماه اکتبر تا اوایل مارس ۲۰۱۳ (اسفند ۱۳۹۱) به دعوت موسسه سلطنتی فلسفه در انگلستان (Royal Institute of Philosophy) که یکی از معتبرترین انجمن‌های فلسفی در جهان به شمار می‌آید، سلسله‌نشست‌هایی با عنوان «سنت‌های فلسفی» برگزار شد. در این نشست‌ها، ۱۷ سنت فلسفی، از سنت‌های فلسفی چینی، هندی، ژاپنی گرفته تا سنت‌های فلسفی آفریقایی، اروپای قاره‌ای و تحلیلی،…

از اواخر ماه اکتبر تا اوایل مارس ۲۰۱۳ (اسفند ۱۳۹۱) به دعوت موسسه سلطنتی فلسفه در انگلستان (Royal Institute of Philosophy) که یکی از معتبرترین انجمن‌های فلسفی در جهان به شمار می‌آید، سلسله‌نشست‌هایی با عنوان «سنت‌های فلسفی» برگزار شد. در این نشست‌ها، ۱۷ سنت فلسفی، از سنت‌های فلسفی چینی، هندی، ژاپنی گرفته تا سنت‌های فلسفی آفریقایی، اروپای قاره‌ای و تحلیلی، توسط اندیشمندانی از سراسر جهان مورد بحث قرار گرفت. در یکی از نشست‌ها دکتر علی پایا سنت فلسفه اسلامی را تحلیل کرد. عنوان سخنرانی او «فلسفه اسلامی: گذشته، حال و آینده» بود. آنچه می‌خوانید سخنان خلاصه‌شده علی پایا در آن نشست است.

آن‌چه که از آن با عنوان «فلسفه اسلامی» یاد می‌شود، که به تعبیر دقیق‌تر باید آن را «فلسفه حکیمان مسلمان و حکیمانی که در تمدن اسلامی بالیده‌اند» نام نهاد، تا زمانی که با دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، به‌خصوص فرهنگ‌ها و تمدن‌هایی که عنصر عقلانیت در آن‌ها رشد و شکوفایی داشته‌اند، گفت‌وگویی نقادانه و مستمر داشته، از زایندگی و غنای نظری و توانایی مستمر برای حل مسائل نظری و عملی در قلمروهای گوناگون برخوردار بوده است. اما از زمانی که باب این گفت‌وگو بسته شده و حکیمان مسلمان توانایی ذهنی خود را مصروف گفت‌وگوهای درون‌دینی و درون‌تمدنی کرده‌اند، از دامنه و تنوع مسائل «فلسفه اسلامی» نیز به میزان قابل توجهی کاسته شده و نبوغ حکیمان مسلمان عمدتا مصروف رشد نظام‌های معرفتی شده که نام «تئو سوفی» (Theosophy) یا الهیات عقلی بیشتر برازنده آن است تا «فیلو سوفی» (Philosophy) یا همان فلسفه.

از نخستین تکاپوهای متکلمین در نیمه دوم نخستین قرن هجری تا ظهور رویکردهای مشایی- نوافلاطونی در قرن سوم و سپس ظهور مکتب اشراق و به دنبال آن مکاتب اصفهان و شیراز که این آخری با عرضه نظام معرفتی موسوم به حکمت متعالیه نقطه اوج رویکردهای تئوسوفیانه در تمدن اسلامی بوده که بگذریم، نکته‌ای که باید به آن اشاره شود این است که در قرون طلایی اسلام (سوم تا هفتم هجری) و زمانی که گفت‌وگوی مجازی حکیمان مسلمان با دیگر محققان مسلمان و نیز متفکران دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها به نحوی جدی در جریان بود، همه فیلسوفان مسلمان، علاوه بر فیلسوفی، واجد تخصص‌های متعدد دیگر در قلمروهای علمی و تکنولوژیک زمانه خود بوده‌اند. به یک معنای دقیق فیلسوف -دانشمند و فیلسوف-تکنولوژیست به شمار می‌آمدند. اما به تدریج که گفت‌وگوی حکیمان مسلمان صبغه درون‌دینی و درون‌تمدنی پررنگ‌تری پیدا کرد و مخاطبان آنان عمدتا فقیهان و عرفا و متکلمان مسلمان شدند و اهمیت اندیشه‌های فلاسفه و دانشمندان تمدن‌های دیگر در نظرشان کاستی گرفت، مسائل مورد توجه این فیلسوفان نیز معطوف به قلمروی خاص شد و تنوع گذشته را از دست داد. این فیلسوفان در عین حال علاقه خود را به پیگیری تکاپوهای علمی و تکنولوژیک نیز از دست دادند تا آن‌جا که ملاصدرا، ابن سینا را به اعتبار آن‌که اوقات خود را صرف تدوین «‌ قانون» و پرداختن به حرفه پزشکی کرده، ملامت می‌کند. حتی آن دسته از فیلسوفان و حکیمانی که از دانش‌های زمانه بهره قابل ملاحظه‌ای داشته‌اند، از جمله شیخ بهایی، به تصریح از این‌که ایام عمر را صرف این قبیل معارف کرده‌اند ابراز ندامت می‌کنند.

نکته دیگری که باید به آن اشاره شود تحولاتی‌ است که در قرن بیستم در قلمرو «فلسفه اسلامی» رخ داد. به باور بنده، بعد از قرن‌ها نگاه درون‌گرایانه، شماری معدود از حکیمان مسلمان در مواجهه با مدرنیته، کوشیدند با بهره‌گیری از ظرفیت‌هایی که درون «فلسفه اسلامی» و طی قرن‌ها تکاپوی معرفتی پدید آمده، برای پاره‌ای از چالش‌هایی که از رهگذر مدرنیته ظهور کرده پاسخ‌هایی درخور بیابند. دو نمونه قابل ملاحظه از این تلاش‌ها، یکی تکاپوی علامه طباطبایی و آیت‌الله مطهری در نمودن ضعف‌های معرفت‌شناسانه مارکسیسم بود و دیگری کوشش آیت‌الله صدر برای حل مسئله استقراء. این دو نمونه، دو نمونه کم‌وبیش استثنایی از رویکرد «مسئله‌محور» حکیمان مسلمان با توجه به مسائل نوظهوری بود که در جهان مدرن و در عرصه معرفت‌پژوهی نمودار شده بود. به نظرم هر چند هر دو کوشش بدیعی که مورد اشاره قرار گرفت، با محدودیت‌های معرفت‌شناسانه مواجه بود، اما نفس این تکاپوها بسیار برکت‌خیز و راه‌گشا بود و حکایت‌گر این واقعیت که اگر رویکردهای مسئله‌محور با گزینش مسائل مناسب بار دیگر در دستور کار متفکران مسلمان قرار گیرد، محصول تکاپوی معرفتی آنان اگر از دستاوردهای همتایانشان در دیگر اقطار عالم برتر نباشد فروتر نخواهد بود. شاهد این مدعا، بحث پرمضمون مرحوم علامه طباطبایی در کتاب مستطاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» در باب اعتباریات بود. بحث دقیق مرحوم طباطبایی حدود ۲۰ سال پیش از آن‌که این بحث به وسیله دیوید لوییس فیلسوف آمریکایی در کتاب «اعتباریات» (Conventions) در مغرب‌زمین مطرح شود، ارائه شد. مرحوم طباطبایی همچنین حدود ۴۰ سال پیش از آن‌که امثال جان سرل بحث مربوط به برساختن اجتماعی واقعیت و نسبت معرفتی ما را با این برساخته‌ها مطرح کنند، به این موضوع توجه و درباره آن نکات درخوری را عنوان کرده است. اما این تکاپوها متاسفانه به صورت نقاط تَکینگی (singularity points) و استثناهایی حیرت‌انگیز ظهور یافتند و به زایش جریان‌های معرفتی جدی منجر نشدند. در این‌جا صرفا از زاویه‌ای معرفت‌شناسانه، به سه نقطه ضعف اساسی «فلسفه اسلامی» اشاره می‌کنم. این ضعف‌های سه‌گانه نه تنها از رشد و پویایی «فلسفه اسلامی» به منزله یک رویکرد عقلی مسئله‌محور جلوگیری کرده، که در عین حال تبعات اجتماعی و سیاسی خطرخیزی را نیز دامن زده است.

این سه نقطه ضعف اساسی عبارتند از:
۱- باور به وجود «مفاهیم بدیهی» و بهره‌گیری از آن‌ها برای «موجه‌سازی» دعاوی معرفتی
۲- تاکید بر «یقین» به منزله غایت قصوای تکاپوهای معرفتی
۳- انگاشت «علم حضوری» به عنوان عالی‌ترین نوع علم و معرفت

ناموجود بودن «مفاهیم بدیهی» و ناممکن بودن «موجه‌سازی» در پرتو تکاپوهای معرفت‌شناسانه جدید و به‌خصوص در پرتو رویکردی که «عقلانیت نقاد» نام دارد به خوبی دیده می‌شود. یقین نیز، باز به توضیح عقل‌گرایان نقاد، اساسا مقوله‌ای معرفت‌شناسانه نیست و به حوزه روانشناسی تعلق دارد. علم حضوری نیز، از سنخ تجربه‌های زیسته وجودی و از مصادیق فرآیند صیرورت وجودی است و ناظر به مقام و حالتی ا‌ست که در آن مفاهیم و زبان کاربردی ندارند و مقایسه آن با مقوله علم و معرفت که در آن با بهره‌گیری از زبان و مفاهیم برای بازسازی تجربه‌های زیسته در قالب گمانه‌ها و مدل‌ها استفاده می‌شود، معادل ارتکاب خطای خلط مقوله است. این سه خطای معرفتی عظیم، به‌خصوص خطای دوم، علاوه بر نتایج نامطلوب نظری، در عرصه عمل نیز تبعات خطرخیزی را به همراه آورده است. فیلسوفان مسلمان از همان آغاز نمایندگان رویکرد عقلانی در درون فرهنگ دینی بودند. یکی از اصلی‌ترین ممیزه‌های فرهنگ‌های دینی تکیه به «باورهای ایمانی» است که به اعتقاد بسیاری از دین‌باوران، عقل و استدلال را در آن راهی نیست. فیلسوفان در دفاع از عقلانیت با دو گروه ظاهرگرایان که بر ظواهر شرع تاکید داشتند و دارند و نیز تاویل‌گرایان که بر بواطن آیات و روایات انگشت می‌گذارند، روبه‌رو بوده‌اند. اما خطای معرفتی آن در بر شمردن «یقین» در زمره مقولات معرفتی، منجر به آن شد که در رقابت برای جلب مومنان، به گونه‌ای رقتبار شکست را از حریفان پذیرا شوند. هر دو گروه برای مخاطبان، یعنی مومنان، چنین استدلال می‌کردند که اگر «یقین» نهایت آمال تکاپوهای نظری است این کالای نفیس را ما، به شیوه‌ای به مراتب سهل‌تر و بی‌نیاز به گذر از پیچ‌وخم‌های اندیشه‌سوز استدلال‌های فلسفی، به شما عرضه می‌کنیم. ظاهرگرایان، مومنان را وعده می‌دادند و می‌دهند که با رعایت ظواهر شرع به یقینی که ممدوح کتاب و سنت است دست می‌یابند و تاویل‌گرایان مدعی بوده‌اند و هستند که با صیقل دادن دل می‌توان به این مقام دست پیدا کرد.

اما در فراگذری از عقل و خرد، ظاهرگرایان و تاویل‌گرایان، هر دو راه را برای بنیادگرایان و قشریون و تندروان هموار می‌کنند. به سخن دیگر شکست فیلسوفان مسلمان در حفظ حرمت عقل، زمینه‌ساز اصلی رشد بنیادگرایی در جهان اسلام است. در بخش آخر سخنانم که ناظر به سناریوهای محتمل برای آینده است، می‌خواهم با ابراز خوش‌بینی در این خصوص به پایان برسد. تحولاتی که این‌جا و آن‌جا احیانا در حوزه و دانشگاه در حال شکل‌گیری است زمینه را برای اعاده فرهنگی که در آن رویکردهای مسئله‌محور و توجه به مکملیت دانش‌های جدید و تکاپوهای نظری و فلسفی سهم اساسی دارد، فراهم آورد.

مببع: روزنامه بهار –  شماره ۱۰۵، چهارشنبه, ۴ اردیبهشت ۱۳۹۲؟

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما

این مطلب را با دوستان خود به اشتراک بگذارید:

guest
0 دیدگاه ها
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x