انسانشناسى و چند پرسش

انسانشناسى به معناى شناخت انسان، نه به معناى آنتروپولوژى که یکى از علوم داخل آن است، دچار یک مشکل عمده است و آن این است که در هر بخشى از انسانشناسى، کسانى چنان به یک ساحت پرداخته ‏اند که گویى هیچ ساحت دیگرى نیست، ما ناظران نمى‏توانیم این را بپذیریم. ما در عین قبول اینکه متخصصان هر علمى فقط به…

انسانشناسى به معناى شناخت انسان، نه به معناى آنتروپولوژى که یکى از علوم داخل آن است، دچار یک مشکل عمده است و آن این است که در هر بخشى از انسانشناسى، کسانى چنان به یک ساحت پرداخته ‏اند که گویى هیچ ساحت دیگرى نیست، ما ناظران نمى‏توانیم این را بپذیریم. ما در عین قبول اینکه متخصصان هر علمى فقط به ساحت مورد نظر خود التفات دارند، باید به عنوان دریافت کننده مجموعه دستاوردهاى این اندیشمندان، به این نکته تفطن داشته باشیم که هر یک از این اندیشمندان به یک ساحت پرداخته ‏اند و ممکن است‏ ساحت‏ یا ساحات دیگرى هم در انسان موجود باشد.

متن حاضر، ویراسته سخنرانى استاد مصطفی ملکیان در کنفرانس انسانشناسى است که قبلا در فصلنامه حوزه و دانشگاه شماره ۹، زمستان ۱۳۷۵ نشر یافته است:

با عرض سلام به محضر همه اساتید و سروران و عزیزانى که من در این چند دقیقه مزاحم اوقات ذى قیمتشان خواهم بود، به اختصار تمام بعضى از نکاتى را که به گمان خودم نقاط ابهام در مساله انسانشناسى است، عرض مى‏کنم و دعوت مى‏کنم که تاملى در این نکات صورت بگیرد. انسانشناسى‏ اى که از ابتناى سایر علوم بر آن سخن مى‏رود و از اینکه اگر با سایر علوم سنجیده شود از نوعى اولویت و تقدم برخوردار است، این انسانشناسى دقیقا چگونه چیزى است؟ چه چیزى است که بر سایر علوم مقدم است و مطالعه در آن قبل از پرداختن به سایر علوم ضرورت دارد؟

نخستین چیزى که باید گفت این است که انسانشناسى‏ اى که در اینجا مراد است، غیر از خودشناسى است. در تاریخ فلسفه به ما آموخته‏ اند که در میان فیلسوفان غربى‏ اى که در تاریخ فلسفه از ایشان نام برده مى‏شود، ظاهرا نخستین فیلسوفى که درباره خودشناسى سخن گفت تالس بود. بعدها تحت تاثیر تعلیمات تالس یا بدون تاثر از تعلیمات وى، بر در معبد دلفى – یکى از بزرگترین پرستشگاه هاى یونان قدیم – این توصیه حک شده بود که: خود را بشناس.

پس از مدتى، وقتى روزگار نوبت فلسفیدن را به سقراط داد، او یکى از دو شعار مهم فلسفه را خودشناسى قرار داد. سقراط براى فلسفه دو شعار عمده قائل بود: یکى اینکه خود را بشناس، و دوم اینکه زندگى ناآزموده، ارزش زیستن ندارد، یا به تعبیر بعضى، به زحمتش نمى‏ارزد.
خودشناسى از زمان سقراط به بعد در میان بسیارى از فیلسوفان، غایت فلسفه قلمداد شد و بعدها در نظامهاى مختلف اخلاقى، به عنوان مقدمه ضرورى ورود به قلمرو اخلاق، تلقى گشت. من درباره خودشناسى هم اکنون سخنى نخواهم گفت، اما چیزى که مى‏خواهم بگویم این است که این خودشناسى با انسانشناسى فرق دارد، آنچه در اینجا محل بحث ماست‏ خودشناسى نیست‏ بلکه انسانشناسى است.

نکته دومى که به نظر مى‏رسد قابل مداقه است، این است که از قدیم الایام در باب اینکه در انسان چند ساحت وجودى هست، اختلافهاى فراوانى در کار بوده است. از قدیم کسانى بوده ‏اند که انسان را داراى یک ساحت وجودى مى‏ دانسته‏ اند: ساحت‏ بدن. دموکریتوس، لوکیپوس در یونان باستان و راسل در روزگار ما از جمله کسانى‏ اند که معتقد به ساحتى غیر از ساحت‏ بدن نیستند.

اما از آن سو هم فراوانند کسانى که از قدیم الایام انسان را داراى بیش از یک ساحت مى‏ دانستنه‏ اند. کسانى معتقد بودند انسان علاوه بر بدن، از ساحتى به نام ذهن هم برخوردار است و کسانى مى‏ گفتند غیر از بدن و ذهن چیز دیگرى به نام نفس هم هست. کسانى مى‏ گفتند علاوه بر بدن و ذهن و نفس، چیز دیگرى به نام روح هم هست. کسانى بین نفس و روح هم به واسطه‏ هایى قائل بوده‏ اند مثلا به قلب قائل بوده‏ اند. کسانى حتى به بیش از چهار ساحت قائل بوده ‏اند.

سخنى که من فقط به صورت سؤال در اینجا مطرح مى‏کنم این است: یک بار قائل مى‏ شویم که انسان فقط داراى یک ساحت است، مثلا ساحت‏بدن، که در آن صورت انسان را مساوى با بدن دانسته‏ایم; بنابراین اگر ما در حال شناختن بدن باشیم مى‏توانیم مدعى شویم که در حال شناختن انسانیم. در واقع در این صورت «انسانشناسى‏» چیزى غیر از «بدنشناسى‏» نخواهد بود. اما اگر ما به بیش از یک ساحت قائل شویم، خواه دو ساحت، خواه سه ساحت، خواه چهار ساحت و خواه بیشتر، آنگاه یک سؤال جدى وجود دارد و آن اینکه: آیا حقیقت انسان کدام یک از این ساحتهاى کثیر است؟ آیا همه این ساحتها روى هم رفته حقیقت انسان است، یا یکى از این ساحتها حقیقت انسان است و ساحتهاى دیگر حقیقت انسان نیست؟ و در این صورت اخیر، کدام یک از این ساحتها حقیقت انسان است؟

قبل از ادامه سخن، یک نکته واضح را مورد تاکید قرار دهم، و آن اینکه بسیارى از الفاظى که اسم برده شد، دستخوش اشتراک لفظى‏ اند و بعضى از معانى بعضى از این الفاظ، با بعضى از معانى بعضى از الفاظ دیگر همین گروه، ترادف کامل دارند. توجه داریم که کسانى نفس را با روح و کسانى ذهن را با نفس به یک معنا مى‏ گیرند. اما در آنجایى که اشتراک لفظى در کار است مراد معانى متفاوت است، منتها نمى‏ خواهم که در اینجا وارد بحث معانى مختلف هر یک از این الفاظ بشوم. در این بحث مراد ما از ذهن، خود آگاهى است و مراد از نفس، آن چیزى است که دو تفاوت با خود آگاهى دارد: اولا فاعل آگاهى است و ثانیا، علاوه بر آنکه فاعل آگاهى است، فاعل چیز دیگرى به نام خواهش هم هست; هم فاعل علم است و هم فاعل اراده. مراد از روح هم، ساحتى است که به تعبیر عرفان اسلامى، مسیحى، و یهودى، در آن حصار فردیت در هم مى‏شکند و انسان با خدا اتحاد مى‏یابد، و بر حسب قول عارفان این سه سنت عرفانى، جایى است که مى‏توان در آن دعوى انا الحق کرد.

اگر بخواهم این سخن را به صورت واضحتر بیان کنم، مى‏توانم از یک تعبیر منطقى استفاده کنم; فرض کنید انسان داراى چند ساحت‏باشد، مثلا به ساحت‏بدن قائل باشیم، به ساحت ذهن قائل باشیم، و همچنین به ساحت نفس و روح و غیره قائل باشیم.
اگر ما به بیش از یک ساحت قائل باشیم به تعبیر منطقى، جاى این سؤال هست که کدام یک از این ساحتها را باید به حمل «هو هو» بر انسان حمل کرد و کدام یک را به حمل «ذو هو»; این نکته خیلى مهم است. اگر قائل باشیم به اینکه در انسان هم بدن هست هم ذهن و هم نفس و هم روح، آیا مى‏توانیم بگوییم انسان بدن است؟ یا باید بگوییم انسان داراى بدن است؟ آیا باید بگوییم انسان ذهن است، یا باید بگوییم انسان داراى ذهن است؟ انسان نفس است‏یا داراى نفس؟ انسان روح است‏یا داراى روح؟ ممکن است قائل شویم که در میان جمیع این ساحتها، یک ساحت را باید به حمل «هو هو» بر انسان حمل کرد و سایر ساحات را به حمل «ذو هو»; مثلا باید گفت انسان نفس است ولى دیگر نمى‏توان گفت انسان بدن است، باید گفت انسان داراى بدن است‏یا انسان «بدن‏دار» است‏یا انسان، بدن دارد.

یک نمونه خوب از این مورد در تاریخ فلسفه از افلاطون است. او قائل به دو ساحت وجودى در انسان بود: بدن و نفس; ولى مى‏گفت از این دو، نفس را باید به حمل «هو هو» بر انسان حمل کرد. اما بدن را به حمل ذو هو. مى‏توان گفت‏سقراط نفس است اما نمى‏توان گفت‏سقراط بدن است، باید گفت‏سقراط بدن دارد.

من در اینجا بدون بحث در باب اینکه انسان یک ساحتى است‏یا بیش از یک ساحت دارد و در باب اینکه کدام یک از این ساحتها – که على‏الفرض بیش از یک ساحتند – باید حمل هو هو برانسان شوند و کدام یک حمل ذوهو; بدون اتخاذ موضع، فقط یک نکته را عرض مى‏کنم: اگر شما در میان این ساحتها یکى را حمل هوهو کردید، در واقع گفته‏اید که حقیقت انسان به این ساحت است و سایر ساحات در حقیقت انسان مداخله ندارند. باید در این سؤال بیشتر مداقه کرد که من به چه حقى مى‏توانم بگویم روانشناسى، انسان شناسى هست‏ یا نیست؟ آنتروپولوژى انسان شناسى هست‏ یا نیست؟ اول باید معلوم کرد که کدام یک از اینها را حمل هو هو بر انسان مى‏کنیم. اگر فرض کنید نفس بر انسان حمل هو هو شود; در این صورت نفس‏ شناسى انسانشناسى است، اگر بدن بر انسان حمل هوهو نشود، بدنشناسى، انسانشناسى نیست. ما با ذوق و سلیقه نمى‏توانیم ماجرا را فیصله دهیم، باید در این مطلب جدا مداقه کنیم، ببینیم به یک ساحت قائلیم یا به بیش از یک ساحت؟ و اگر به بیش از یک ساحت قائلیم آیا همه اینها را حمل هو هو مى‏کنیم؟ اگر همه اینها را حمل هو هو کنیم، در این صورت مى‏توانیم بگوییم آنکه نفس‏ شناسى مى‏کند، انسانشناسى مى‏کند; آنکه روح شناسى مى‏کند انسانشناسى مى‏کند; آنکه ذهن‏ شناسى مى‏کند، انسانشناسى مى‏کند; و آنکه بدنشناسى مى‏کند او هم انسانشناسى مى‏کند. اما اگر نتوانستیم از حمل هو هو بر همه اینها دفاع کنیم -که ظاهرا هم قابل دفاع نیست- آن وقت‏ باید دید کدام یک از این ساحتها حمل هو هو مى‏شود تا شناخت آن ساحت را انسانشناسى بدانیم. سایر علوم را هم تعطیل نمى‏کنیم اما باید بدانیم آن علوم علومى هستند درباره ساحتهایى که انسان دارد، نه ساحتهایى که انسان همان ساحت هاست.

ما با این نکته تاکنون به صورت پیشفرض روبرو شده‏ایم; به نظر مى‏آید انسانشناسى روزگار ما باید به این نکته بپردازد و مراد بنده از انسانشناسى هم -همانطور که معلوم شد- آنتروپولوژى نیست. به هر حال، مساله این است که ما که مى‏خواهیم انسان را بشناسیم; باید به این نکته بپردازیم که آیا روان‏انسان، انسان است؟ اگر اینطور است پس روانشناسى، انسانشناسى است‏یا ساحت دیگرى از این ساحتها همان انسان است; که در این صورت شناخت آن ساحت، شناخت انسان است. این مطلب را به صورت خلاصه در دو جمله عرض مى‏کنم:

۱ – باید به ساحات انسان بپردازیم و واقعا مداقه کنیم در اینکه انسان داراى چند ساحت است.

۲ – ببینیم کدام یک از این ساحتها خود انسان است و کدام یک جزو داراییهاى انسان است، اگر علمى ناظر باشد به آن ساحتى که خود انسان است، در واقع انسانشناسى به حساب مى‏آید، وگرنه انسانشناسى نخواهد بود. این البته به معناى نفى هیچ‏یک از علوم – از آنتروپولوژى گرفته تا روانشناسى و سایر علومى که مربوط به انسان است- نیست.

شاید بعضى به ذهنشان خطور کند که اگر به فرض، روانشناسان در علم خودشان دیدند واقعیت تبیین ناشده‏اى وجود ندارد، واقعیتى جزء مشهوداتشان نیست که نتوانسته باشند، تبینش کنند، دیگر چرا فرض ساحت دیگرى هم بکنند; مثلا کسى ذهن شناسى مى‏کند و در قلمرو ذهن‏شناسى مى‏بیند هیچ واقعیت تبیین ناشده‏اى براى او وجود ندارد و نظام او هیچ‏گونه خلل و فرجى ندارد، او دیگر چرا باید فرض کند که غیر از ذهن، انسان داراى نفس هم هست؟ یا غیر از نفس داراى روح هم هست؟ در جواب این مطلب دو نکته مى‏توان گفت: اولا: این فرض، فرضى است که محقق نیست، الآن نه عصب‏شناسى دانشى است‏ بى‏ مشکل و بدون خلل و فرج، نه ذهن‏شناسى بدون خلل و فرج است، نه نفس‏شناسى، نه روح شناسى; در همه این دانشها کمابیش پدیده‏هاى مشهود و محسوسى هستند که عالمان آن علوم از تبیین علمى آن واقعیتها ناتوانند و این عجز از تبیین، مى‏تواند به آنها تفطن دهد که شاید یک ساحت دیگرى هم در انسان هست که چون به حساب نیامده است نمى‏توانند آن واقعیت‏ هاى مشهود و محسوس را تبیین کنند.

ثانیا: فرض مى‏کنیم یکى از این دانشها واقعا در کار خودش موفق باشد و هیچ واقعیت تبیین ناشده‏اى برایش باقى نمانده باشد و توانسته باشد همه واقعیتها را تبیین و در واقع سبب‏یابى کند; ولى باز هم این مساله مجوز و مصحح این نیست که از تحقیق در وجود و عدم قلمرو و ساحت وجودى دیگرى چشم بپوشیم. من نمى‏توانم از یک واقعیت -اگر واقعیت است- چشم بپوشم، به دستاویز اینکه براى تبیین هیچ واقعیت دیگرى نیاز به آن واقعیت ندارم; این واقعا ناموجه است. من اگر توانستم تمام آنچه را در جهان اعصاب آدمى مى‏گذرد تبیین کنم، نمى‏توانم بگویم که چون چنین است ذهنى نیست. اگر ذهن واقعیت دارد – که باید در جاى خود اثبات شود – نمى‏توان به صرف اینکه در حوزه عصب‏شناسى همه واقعیات تبیین شده‏اند از واقعیت ذهن صرف نظر کرد; مگر همه واقعیتها تنها هنرشان این است که به کار تبیین واقعتیهاى دیگر بیایند، که اگر این واقعیتهاى دیگر تبیین شدند بتوان آن واقعیت مورد نظر که عده‏اى مدعى وجود آنند، کاملا چشم‏پوشى کرد.

خلاصه اینکه انسانشناسى به معناى شناخت انسان، نه به معناى آنتروپولوژى که یکى از علوم داخل تحت آن است، دچار یک مشکل عمده است و آن این است که در هر بخشى از انسانشناسى، کسانى چنان به یک ساحت پرداخته‏اند که گویى هیچ ساحت دیگرى نیست، ما ناظران نمى‏توانیم این را بپذیریم. ما در عین قبول اینکه متخصصان هر علمى فقط به ساحت مورد نظر خود التفات دارند، باید به عنوان دریافت کننده مجموعه دستاوردهاى این اندیشمندان، به این نکته تفطن داشته باشیم که هر یک از این اندیشمندان به یک ساحت پرداخته‏اند و ممکن است‏ساحت‏یا ساحات دیگرى هم در انسان موجود باشد.
مساله دیگر که باز مشکل انسانشناسى جدید است این است که: انسانشناسى با روشهاى مختلفى صورت مى‏گیرد. گاهى با روش تجربى گاهى با روش فلسفى و عقلى، گاهى با روش عرفانى و گاهى با روش تاریخى; انسانشناسان وقتى با این روشهاى مختلف با انسان مواجهه کردند، هر گروهى به دستاوردهاى روش خود دل خوش مى‏کند، گویى هیچ گروه دیگرى در کار نیست. کسانى که در علم النفس فلسفى کار مى‏کنند، چنان از دستاوردهاى علم النفس فلسفى حرف مى‏زنند که گویى عالمان علوم تجربى یاوه‏گویى مى‏کنند و این پیشفرضى است غیر قابل توجیه.

همین‏طور کسانى که از دیدگاه تجربى با انسان مواجه مى‏شوند، به دستاوردهاى خود چنان مى‏نگرند که گویا فلسفه در شناخت انسان هیچکاره است، گویا عرفان در شناخت انسان هیچکاره است. حال آنکه درست این است که این دستاوردها در جایى گرد بیایند و دیده بشود که آیا با هم تعارض دارند یا نه؟ و اگر تعارض دارند، چه باید کرد. به عنوان مثال ممکن است امروزه عالمان علوم تجربى – که از دیدگاه تجربى به انسان نگاه مى‏کنند – معتقد باشند که آن مقدار از انسان که در تور تجربه مى‏افتد چنان تحت‏سلطه اصل علیت است که در آن قلمرو باید دم از جبر زد. اما نمى‏شود این مطلب را یکسره پذیرفت، باید دید کسانى که با دید عارفانه با انسان مواجه شده‏اند در این باب چه گفته‏اند، بالاخره ما اگر بخواهیم سخنى را بپذیریم باید سخن مخالف آن را هم بشنویم. به همین ترتیب، ممکن است کسانى بر اساس یک سلسله نظرات فلسفى بگویند که در روح انسان تذکیر و تانیث معنا ندارد، روح نه مذکر است و نه مؤنث. اما ما در عین حال از یک نکته نباید غافل باشیم و آن اینکه، از سوى دیگر، روانشناسان، بین روانشناسى مرد و زن تفاوت جدى قائلند.

در اینجا دو صورت بیشتر وجود ندارد، یا سخن کسانى که مى‏گویند در قلمرو روح تذکیر و تانیث وجود ندارد، ناظر به ساحتى است و سخن روانشناسان ناظر به ساحتى دیگر است، که اگر اینطور باشد مشکلى به نام مشکل تعارض در کار نیست; یا هر دو گروه به یک قلمرو ناظرند; که در این صورت جاى این سؤال هست که از این دو نتیجه کدام یک را باید پذیرفت؟
حاصل اینکه: شناخت انسان در روزگار ما دو مشکل عمده دارد: یکى اینکه هنوز دقیقا نمى‏دانیم انسان داراى چند ساحت وجودى است و اینکه اگر انسان چند ساحت وجودى دارد کدام یک از این ساحتها حقیقت او و دیگر ساحتها دارایى‏ هاى او هستند; و دیگر اینکه دستاوردهاى چهار روشى که امروزه با آنها به انسان رو مى‏کنند، گاه با هم تعارض جدى دارند. در این گونه موارد ما نمى‏ توانیم دستاورد هیچ کدام از این روشها را بگیریم و از دستاورد دیگر روشها چشم‏ پوشى کنیم; چون هر کارى از این مقوله، ترجیح بلامرجح است و بى‏ معناست. اگر این دو مشکل حل شود به انسانشناسى رسیده‏ایم و انسانشناسى – به این معنا – بر سایر علوم و معارف تقدم دارد، که در باب چند و چون این تقدم در فرصتى دیگر سخن باید گفت.

و السلام علیکم و رحمه الله

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x