در باب گوهر دین و گوهر مدرنیته؛ پاسخی به نقد سروش دباغ

ابوالقاسم فنایی: چکیده: سروش دباغ در شماره پیشین فصلنامه وزین مدرسه به نقد دیدگاه مصطفی ملکیان در باب نسبت دینداری و مدرنیته پرداخته است.۱مکتوب حاضر می‌کوشد نشان دهد که آقای دباغ در فهم مراد آقای ملکیان به خطا رفته و دلایلی که به سود مدعای خود آورده، مخدوش و نامربوط‌اند. در آغاز می‌کوشم نقد دباغ را مرور کنم و سپس…

ابوالقاسم فنایی: چکیده: سروش دباغ در شماره پیشین فصلنامه وزین مدرسه به نقد دیدگاه مصطفی ملکیان در باب نسبت دینداری و مدرنیته پرداخته است.۱مکتوب حاضر می‌کوشد نشان دهد که آقای دباغ در فهم مراد آقای ملکیان به خطا رفته و دلایلی که به سود مدعای خود آورده، مخدوش و نامربوط‌اند. در آغاز می‌کوشم نقد دباغ را مرور کنم و سپس به نحو تفصیلی به خطاها و کاستیهای آن می‌پردازم و در پایان نقد خود نسبت به رأی ملکیان را مطرح خواهم کرد.

در باب گوهر دین و گوهر مدرنیته

پاسخ به نقد سروش دباغ بر آرای مصطفی ملکیان

در باب نسبت دین و مدرنیته*

ابوالقاسم فنایی

چکیده: سروش دباغ در شماره پیشین فصلنامه وزین مدرسه به نقد دیدگاه مصطفی ملکیان در باب نسبت دینداری و مدرنیته پرداخته است.۱مکتوب حاضر می‌کوشد نشان دهد که آقای دباغ در فهم مراد آقای ملکیان به خطا رفته و دلایلی که به سود مدعای خود آورده، مخدوش و نامربوط‌اند. در آغاز می‌کوشم نقد دباغ را مرور کنم و سپس به نحو تفصیلی به خطاها و کاستیهای آن می‌پردازم و در پایان نقد خود نسبت به رأی ملکیان را مطرح خواهم کرد.

[دریافت نسخه PDF ]

۱. نقد دباغ بر ملکیان

دباغ در ابتدا می‌کوشد مدعای ملکیان را در قالب یک استدلال صورتبندی کند. آن استدلال این است:

مقدمه اول: «رکن رکین و مؤلفه لایتخلف دینداری تعبد است».

مقدمه دوم: «جوهره مدرنیته استدلال‌گرایی و نفی تعبد است».

نتیجه: «مدرنیته و دینداری با یکدیگر متباینند».

به نظر دباغ صورت این استدلال معتبر است، اما ماده (مقدمات) آن نادرست است. و وی در طی نقد خود می‌کوشد نادرستی مقدمات این استدلال را نشان دهد. دباغ ابتدا به مقدمه اول می‌پردازد و این مقدمه را توضیح می‌دهد و سپس تلاش می‌کند آن را از دو راه متفاوت نقض کند. توضیح او به اختصار چنین است: وفق رأی ملکیان، تعبد عبارتست از پذیرفتن «الف ب است» چون X گفته است. دباغ می‌نویسد: ”متعبد کسی است که مجموعه معتقدات (set of beliefs) خویش را حول اقتدار و ابهت کسی یا کسانی تنظیم کرده است، بدون اینکه هر یک از معتقدات خویش را به نحو مستقل در ترازوی عقل توزین کرده و ارزش معرفتی آن را سنجیده باشد. وفق رأی ایشان، هر انسان دینداری متعبد است چراکه معتقداتش متعبدانه تلقی به قبول شده‌اند و استدلال یا استدلالهای موجهی له آنها اقامه نشده است.“

دباغ سپس می‌کوشد مقدمه اول را از دو راه یا دو منظر متفاوت نقد کند. یکی منظر پسینی، تجربی، تاریخی و توصیفی و دیگری منظر پیشینی، غیر تجربی، غیر تاریخی و هنجاری یا به تعبیر ایشان با استفاده از متد تحلیل مفهومی. نقدی که وی از منظر اول به این مقدمه دارد به اختصار چنین است: با رجوع به تاریخ تمدن اسلامی، می‌توان افرادی را یافت که به معنای یادشده متعبد نیستند و در عین حال دیندارند. بنابراین، تعبد رکن رکین و مؤلفه لایتخلف دینداری نیست. در این رابطه وی به دو طایفه متکلمان و فلاسفه و از میان این طایفه به فخررازی و ابن سینا اشاره می‌کند و می‌گوید مشی این افراد در پذیرش گزاره‌ای نظیر الف ب است، صادر شدن آن گزاره از جانب X نبوده است.

اما نقد مقدمه اول از منظر هنجاری و با استفاده از متد تحلیل مفهومی. دباغ در این زمینه می‌گوید: برای اینکه تعریف ملکیان از مفهوم دینداری را نقض کنیم، ”کافیست نشان دهیم به نحو تحلیلی و پیشینی (a priori) مفهوم دیانت متوقف بر تعبد نمی‌باشد.“ و تکون مفهوم دینداری در یک جهان ممکن ضرورتاً مبتنی بر تعبد نیست. بعد اضافه می‌کند که ”شاید به خاطر تکیه بر همین روش تحلیل مفهومی است که فیلسوفان و اندیشمندان در مقام تحقق، مؤلفه‌های متعدد و متفاوت و احیاناً متباینی برای مفهوم دین، برشمرده‌اند.“ دباغ در ادامه تعریفهای متنوعی از دکتر سروش، جان هیک و ویتگنشتاین نقل می‌کند و سپس تأکید می‌کند که به نظر او تعریف یک مفهوم با عنایت به تاریخ تکون آن بر روش پیشینی و استفاده از متد تحلیل مفهومی رجحان دارد، زیرا در غیر این صورت، تعریف به امری سابجکتیو، من عندی و دلبخواهی بدل خواهد شد و ما هیچ معیاری برای ترجیح یک تعریف بر تعریفهای رقیب آن نخواهیم داشت. و بعد می‌افزاید که مطلب فوق‌الذکر یادآور نزاع فلاسفه علم در باب نسبت میان تاریخ علم و فلسفه علم است.

دباغ سپس به نقد مقدمه دوم از استدلال ملکیان می‌پردازد و در حاشیه تأکید می‌کند که این مقدمه را صرفاً از منظر توصیفی نقد خواهد کرد، زیرا به نظر او ”بحث از منظر تجویزی و مبتنی بر روش تحلیل مفهومی در باب مدرنیته دچار همان مشکلاتی است که پیشتر بدان اشارت رفت.“ نقد دباغ بر مقدمه دوم در واقع از رهگذر اشاره به سه مورد نقض صورت می‌گیرد. یعنی وی می‌کوشد با آوردن چند نمونه از انسانهای مدرنی که در عین مدرن بودن استدلال‌گرا نیستند نشان دهد که بر خلاف ادعای ملکیان، قوام مدرنیته به استدلال‌گرایی و نفی تعبد نیست. وی می‌نویسد: ”شرط لازم مدعای ایشان این است که حتی یک انسان مدرن را نمی‌توان یافت که باور داشته باشد استدلال‌گرایی در معنای یادشده معرفت‌بخش نیست و مجموعه معتقدات ما را سامان نمی‌بخشد.“ اولین موردِ نقض، مبناگرایانی نظیر آلستون و پلنتینگا هستند. به نظر دباغ، رویکرد مبناگرایانه در معرفت‌شناسی به معنای یادشده استدلال‌گرا نیست، زیرا در مبناگرایی استدلال‌ورزی در جایی، یعنی در مورد باورهای پایه، قطع می‌شود. مورد نقض دوم شهودگرایان اخلاقی هستند که موضعی مشابه مبناگرایان در معرفت‌شناسی دارند و سرانجام مورد نقض سوم، ویتگنشتاین است به خاطر رأی او در بحث از نحوه تبعیت از قواعد. به نظر دباغ، وفق فهم عرفی ما از مفهوم مدرنیته، این افراد انسانهای مدرنی محسوب می‌شوند، در حالی که همه اینان بر این باورند که استدلال‌گرایی به معنای یادشده معرفت‌بخش نیست.

۲. ارزیابی نقد دباغ بر ملکیان

در این بخش می‌کوشم نشان دهم که دباغ هم در صورتبندی مدعای ملکیان اشتباه کرده و هم دلایلی که برای نقض مدعای ملکیان می‌آورد کلاً بی‌ارتباط و بعضاً مؤید مدعای ملکیان است، نه ناقض و مبطل آن. چنانکه دیدیم، تنسیقی که دباغ از مدعای ملکیان به دست می‌دهد چنین است:

مقدمه اول: «رکن رکین و مؤلفه لایتخلف دینداری تعبد است».

مقدمه دوم: «جوهره مدرنیته استدلال‌گرایی و نفی تعبد است».

نتیجه: «مدرنیته و دینداری با یکدیگر متباینند».

اما به نظر نگارنده تنسیق درست مدعای ملکیان به صورت زیر است:

مقدمه اول: «قوام دینداری سنتی به تعبد است».

مقدمه دوم: «گوهر مدرنیته عقلانیت است و قوام عقلانیت به استدلال و نفی تعبد است».

مقدمه سوم: «دینداری و مدرنیته مقول به تشکیک هستند».

نتیجه اول: دینداری سنتی تمام‌عیار با مدرنیته تمام‌عیار سازگار نیست.

نتیجه دوم: دینداری غیر سنتی (= معنویت) با مدرنیته تمام‌عیار سازگار است.

می‌توان حدس زد که خطای دباغ در صورتبندی مدعای ملکیان معلول دو علت است: نخست اینکه وی در رجوع و استناد به آثار ملکیان به دو منبع خاص، یعنی کتاب سنت و سکولاریسم و دیگری مصاحبه ملکیان با روزنامه شرق، اکتفا کرده و دوم اینکه در فهم و تفسیر همین دو منبع نیز تأمل و دقت کافی به خرج نداده و قیود و قرائن و تصریحات مکررِ موجود در کلام ملکیان را نادیده گرفته است. در ابتدا می‌کوشم خطای دباغ در صورتبندی مدعای ملکیان را نشان دهم و سپس به بررسی دلایل او خواهم پرداخت. اما پیش از آن خوب است به دیباچه نقد دباغ نیز نگاهی بیفکنیم.

دباغ نقد خود را این چنین آغاز می‌کند: ”دیرزمانی است که کاویدن ربط و نسبت میان دین و مدرنیته و برشمردن مؤلفه‌های هر یک از دلمشغولی‌های اصلی متفکران و روشنفکران این دیار است. جمعی تحت عنوان روشنفکران دینی با تفکیک میان مقومات اجتناب‌پذیر و اجتناب‌ناپذیر دین و مدرنیته در پی محقق ساختن گفتگوی انتقادی میان این دو هستند. گروهی دیگر تحت عنوان روشنفکران عرفی یا روشنفکران غیردینی بر این باورند که گفتگوی ثمربخشی میان این دو مهم صورت نخواهد گرفت…. در این میان آقای مصطفی ملکیان از تباین دین و مدرنیته سخن می‌گوید اما نه با عقیم خواندن سنت و دین… که با برشمردن جوهر مدرنیته و جوهر دین… به نظر می‌رسد استدلال آقای ملکیان در باب تباین دین و مدرنیته و متنافی الاجزاء بودن مفهوم روشنفکری دینی (به عنوان یک مصداق از این مفهوم کلی) را می‌توان اینگونه صورتبندی کرد:…“

خطاها و ابهاماتی که در این بخش از اظهارات آقای دباغ وجود دارد بدین شرح است:

۱. اولاً، میانِ «تفکیک مقومات اجتناب‌پذیر و اجتناب‌ناپذیر دین و مدرنیته» و «تحقق گفتگوی انتقادی میان این دو»، ارتباط روشنی وجود ندارد. ممکن است کسانی این مؤلفه‌ها را تفکیک نکنند و در عین حال در صدد تحقق بخشیدن به گفتگوی انتقادی بین دین و مدرنیته باشند و ظاهراً پاره‌ای از روشنفکران دینی چنین طرزتفکری دارند.۲ از سوی دیگر ممکن است کسانی این مؤلفه‌ها را تفکیک کنند و در عین حال در پی برقرار کردن گفتگوی انتقادی بین دین و مدرنیته نباشند و نیز ممکن است کسانی بر این باور باشند که گفتگوی انتقادی بین دین و مدرنیته مقدمه و شرط لازم تفکیک مؤلفه‌های اجتناب‌پذیر و اجتناب‌ناپذیر این دو است، نه بر عکس، بدین معنا که چنین گفتگویی زمینه مناسب برای چنان تفکیکی را فراهم می‌آورد.۳ بنابراین، در سخن آقای دباغ جای علت و معلول یا مقدمه و ذی‌المقدمه عوض شده است.

۲. ثانیاً، آقای ملکیان یکی از کسانی است که خود را روشنفکر دینی نمی‌داند و در عین حال در تفکیک این مؤلفه‌ها می‌کوشد و گفتگوی انتقادی میان دین و مدرنیته، را هم ممکن می‌داند.

۳. ثالثاً، نه روشنفکران عرفی یا غیر دینی و نه ملکیان نمی‌گویند که نسبت دین و مدرنیته تباین است، بدین معنا که هیچ ربط و نسبت و تعاملی میان دین و مدرنیته نمی‌توان سراغ گرفت. مدعای ملکیان این است که در آن واحد نمی‌توان هم (به معنای سنتی کلمه) کاملاً دیندار بود و هم کاملاً مدرن، و این ادعا هیچ ربط و نسبتی با وجود ربط و نسبت و امکان و فعلیت تعامل میان دین و مدرنیته ندارد. مدعای روشنفکران عرفی یا غیر دینی هم این است که دین ذاتاً امری تاریخی و مربوط به گذشته می‌باشد که تاریخ مصرف آن گذشته و پدیده‌ای تاریخی است که نمی‌توان آن را از مقومات تاریخی‌اش جدا کرد و این ادعا نیز ربطی به (امکان یا ثمربخشی) گفتگوی انتقادی بین دین و مدرنیته یا به تعبیر درست بین دینداران و متجددان ندارد، بلکه خود یکی از نتایجی است که روشنفکران عرفی از گفتگوی انتقادی بین دین و مدرنیته و (پست مدرنیته) می‌گیرند.

۴. و سرانجام اینکه، متنافی الاجزاء بودن مفهوم روشنفکری دینی مصداقی از مفهوم کلی تباین دین و مدرنیته نیست، هرچند بتوان بین این دو ادعا مشابهت و احیاناً ملازمتی سراغ گرفت.

اینک به صورتبندی مدعای ملکیان می‌پردازیم. به نظر نگارنده، دباغ هم در صورتبندی مقدمه اول و هم در صورتبندی مقدمه دوم استدلال ملکیان اشتباه کرده و لذا نقد او تماماً متوجه صورتبندی نادرستی از استدلال ملکیان است که با واقع، یعنی با مقصود ملکیان و آنچه که او گفته است، مطابقت ندارد.

چنانکه دیدیم، به نظر دباغ مقدمه اول استدلال ملکیان این است: ”رکن رکین و مؤلفه لایتخلف دینداری تعبد است.“ خطاهای موجود در این صورتبندی به شرح زیر است:

۵. اولاً، آقای ملکیان قائل به تباین۴ دین و مدرنیته ـ به معنای مورد نظر آقای دباغ از واژه تباین ـ نیست، بلکه قائل به ناسازگاری دین و مدرنیته است. وی نمی‌گوید که هیچ ”ربط و نسبت و تعاملی میان این دو نمی‌توان سراغ گرفت.“ می‌گوید: این دو در یک مصداق یا شخص واحد با هم جمع نمی‌شوند. اما روشن است که ربط و نسبت و تعاملِ دو چیز دائر مدار امکان جمع شدن آنها در مصداق واحد نیست.

۶. ثانیاً، مدعای ملکیان این نیست که مدرنیته به نحو مطلق با دینداری به نحو مطلق ناسازگار است. بلکه مدعای او این است که نوع خاصی از دینداری و تلقی خاصی از دین با مدرنیتۀ تمام‌عیار ناسازگار است، و یک فرد در آن واحد نمی‌تواند به این معنای خاص، هم کاملاً دیندار باشد و هم کاملاً مدرن. اما آن معنای خاص دینداری و آن تلقی خاص از دین که با مدرنیته نمی‌سازد چیست؟ آن معنی عبارتست از دین نهادینه شده تاریخی و آن تلقی عبارتست از فهم سنتی از دین.۵ به عنوان نمونه ملکیان می‌نویسد: عقلانیت مهم‌ترین ویژگی اجتناب‌ناپذیر مدرنیته است و عقلانیت مرادف «استدلالی بودن» است و استدلالی بودن ”با تعبدی بودن فهم سنتی از دین تاریخی سازگار نیست،“ زیرا ”استدلال با تعبد نمی‌سازد.“۶ بنابراین، دومین خطای دباغ در صورتبندی مقدمه اول استدلال ملکیان این است که دو قید مهم و سرنوشت‌ساز «تاریخی» و «سنتی» در کلام ملکیان را نادیده می‌گیرد و مدعای او در خصوصِ فهم سنتی از دین تاریخی را به مطلقِ دین و مطلقِ دینداری سرایت می‌دهد و ادعا می‌کند که از نظر ملکیان گوهر دینداری به نحو مطلق تعبد است، تا بعد بتواند ادعا کند که مدعای مکلیان در کلیت خود مخدوش است و مورد نقض دارد.۷ در حالی که اگر کسی این دو قید را نادیده نگیرد، (۱) به روشنی و با مقداری تأمل صدق مقدمه اول را در خواهد یافت، زیرا هم دین نهادینه شده تاریخی حاوی باورها، گزاره‌ها و احکامی است که به معنای مورد نظر ملکیان استدلال‌بردار نیستند و راهی به جز تعبد برای پذیرش آنها وجود ندارد و هم تلقی سنتی از دین عمیقاً متکی به تعبد است. و (۲) به روشنی در خواهد یافت که موارد نقضی که دباغ برای ادعای ملکیان بدانها تمسک می‌کند، در واقع مورد نقض نیست.

افزون براین، ملکیان بارها تصریح کرده که معنویت با عقلانیت سازگار است و اساساً پروژه او می‌کوشد بین این دو فضیلت بزرگ جمع کند. وی در مواضع مختلف تصریح کرده که معنویت همان «دین عقلانی‌شده» یا «دیانت خردورزانه» و «گوهر دیانت» یا «گوهر مشترک ادیان» است؛ از جمله عنوان سخنرانی‌های او، که در کتاب سنت و سکولاریسم چاپ شده، این است: معنویت گوهر ادیان. بنابراین از نظر ملکیان، معنویت (= دین غیرتاریخی) و تلقی معنوی از دین و دین‌ورزی با مدرنیته سازگار است.۸ به عنوان نمونه وی می‌نویسد: ”چون بزرگترین ویژگی اجتناب‌ناپذیر مدرنیته عقلانیت است، بنابراین، اولین ویژگی معنویتی که ذکر کردیم این است که با عقلانیت سازگار است. وقتی چنین شد، می‌توان از معنویت تعریف دیگری نیز ارائه داد: معنویت یعنی دین عقلانیت یافته و عقلانی شده.“۹ و نیز: ”به تعبیر بهتر، دینداری سنتی برای انسان مدرن ـ اگر به معنای دقیق کلمه مدرن باشد ـ ولو مطلوب هم باشد، اما ممکن نیست. اما ظاهراً معنویت برای او، در عین اینکه مطلوب است، ممکن نیز هست. (توجه داشته باشید که مراد از دین و دینداری، فهم سنتی از دین نهادینه است، نه لب و گوهر دین که به گمان بنده، همان معنویت است.)“ ۱۰

۷. ثالثاً، ملکیان قائل به تباین دین و دینداری با مدرنیته نیست، قائل به ناسازگاری دین تاریخی و دینداری سنتی با مدرنیته تمام‌عیار است. مدعای ملکیان این است که قوام دیند‌اری سنتی به تعبد است، آنهم به معنای خاصی از تعبد که خواهد آمد و چون این نوع خاص از تعبد با نوع خاصی از استدلال‌گرایی که از مقومات مدرنیته است نمی‌سازد، بنابراین شخص نمی‌تواند در آن واحد هم به این معنای خاص کاملاً دیندار باشد و هم کاملاً مدرن باشد. بنابراین، سومین خطای دباغ در صورتبندی مدعای ملکیان این است که چنین وانمود می‌کند که از نظر ملکیان دین و مدرنیته و به تبع این دو دیندار بودن و مدرن بودن امرشان دائر مدار همه یا هیچ است و هیچ درجه‌ای از دینداری با هیچ درجه‌ای از مدرن بودن نمی‌سازد. در حالی که وفق رأی ملکیان، تعبد، استدلال‌گرایی، دیندار بودن، مدرنیته و مدرن بودن همه مفاهیمی مقول به تشکیک هستند و التزام به دین و نیز التزام به مدرنیته هر دو از امور مُدَرَّج‌اند و لذا درجاتی از این دو می‌توانند با یکدیگر جمع شوند و عملاً نیز جمع شده‌اند؛ چیزی که از نظر ملکیان قابل جمع نیست، التزام عملیِ کامل و تمام‌عیار به این دو مقوله است، نه التزام ناقص و نیم‌بند به آنها. یعنی شخص واحدی ممکن است در مقام عمل تا حدودی به دین تاریخی وفادار باشد و تا حدودی به مدرنیته و ملکیان بر این باور است که همه ما کمابیش چنین هستیم. و تفاوتی اگر هست در میزان و درجه وفاداریِ عملی به سنت و دین سنتی و میزان و درجه وفاداریِ عملی به مدرنیته و اصول آن است، نه در وجود و عدم این دو.۱۱

دباغ در مقام توضیح مقدمه اول می‌نویسد: ”از مقدمه اول آغاز می‌کنیم. معنایی که ایشان از مفهوم تعبد مراد می‌کنند بدین قرار است: «الف ب است» چون X گفته است. به دیگر سخن، متعبد کسی است که مجموعه معتقدات (set of beliefs) خویش را حول اقتدار و ابهت کسی یا کسانی تنظیم کرده است، بدون اینکه هر یک از معتقدات خویش را به نحو مستقل در ترازوی عقل توزین کرده و ارزش معرفتی آن را سنجیده باشد. وفق رأی ایشان، هر انسان دینداری متعبد است چراکه معتقداتش متعبدانه تلقی به قبول شده‌اند و استدلال یا استدلالهای موجهی له آنها اقامه نشده است.“

۸. دباغ می‌تواند ادعا کند که تعریف مورد قبول وی از تعبد این است، اما در این صورت نقد وی متوجه تصویری خیالی و خودساخته از رأی ملکیان خواهد بود. ملکیان هیچ وقت ادعا نکرده که متعبد کسی است که مجموعه معتقدات خود را حول اقتدار و ابهت! کسی یا کسانی تنظیم کرده است. مدعای صریح و روشن و غیر قابل تأویل ملکیان در این مورد چنین است: تعبد عبارتست از اینکه شخص بگوید: «الف ب است» چون X گفته است. بنابراین، به اعتقاد ملکیان اگر کسی تنها یک باور یا گزاره خاص، مانند «الف ب است»، را به خاطر اینکه کسی گفته بپذیرد، نسبت به همان باور و گزاره خاص متعبد است ولو اینکه سایر باورها و گزاره‌های مورد قبول خود را بر اساس استدلال پذیرفته باشد. این کجا و تعبد در مجموعه معتقدات کجا.

بنابراین، چهارمین خطایی که دباغ در مقام صورتبندی و توضیح مدعای ملکیان مرتکب می‌شود این است که چنین می‌پندارد، و بر اساس این پندار به ملکیان چنین نسبت می‌دهد، که تعبد مقوله‌ای است همه یا هیچ، نه مقوله‌ای مقول به تشکیک. در حالی که ملکیان نمی‌گوید: همه دینداران یا حتی همه دینداران سنتی در مجموعه معتقدات دینی و غیر دینی خود تعبد می‌ورزند. بگذریم از تسامحی که در استفاده از واژه‌های اقتدار و ابهت در تعریف تعبد نهفته است.

به عالم واقع [= از منظر پسینی و تاریخی و تجربی!] هم که نظر کنیم، هیچ دینداری را نمی‌توان یافت که مجموعه معتقدات خود را حول اقتدار و ابهت کسی یا کسانی تنظیم کرده باشد. دست‌کم این است که معتقدات افراد به دینی و غیر دینی تقسیم می‌شود و دینداران درباره معتقدات غیر دینی خود همچون سایر آدمیان رفتار می‌کنند، یعنی در این بخش از معتقدات خود اگر هم تعبد بورزند، این تعبد ربطی به دینداری آنان ندارد. بنابراین، تعریفی که آقای دباغ از تعبد یا متعبد به دست می‌دهد، مفهومی بلامصداق است و وجود خارجی ندارد تا بتوان از امکان سازگاری یا ناسازگاری آن با مدرنیته سخن گفت.

نتیجه اینکه، ملکیان نمی‌گوید هر انسان دینداری متعبد است، آنچه که او می‌گوید این است که کسانی که به طور کامل و دربست به دین سنتی و تاریخی ملتزم می‌شوند، در پذیرش پاره‌ای از مدعیات این دین تعبد می‌ورزند، و از این کار چاره‌ای ندارند، یعنی بعضی از اعتقادات دینی آنان مبتنی بر تعبد است و به همین نسبت نمی‌توانند مدرن باشند. از نظر ملکیان، میزان تعبد بین دینداران متفاوت است و چنانکه خواهد آمد، گروه خاصی از دینداران چون در پذیرش دین به معنویت، که گوهر ادیان است، اکتفا می‌کنند و معنویت با عقلانیت سازگار است، متعبد نیستند و لذا در آن واحد می‌توانند هم دیندار باشند و هم مدرن.

۹. ملکیان نمی‌گوید ”هر انسان دینداری متعبد است… چون استدلال یا استدلالهای موجهی له معتقدات او اقامه نشده است.“ ممکن است استدلال یا استدلالهایی نیز به سود آن معتقدات اقامه شده باشد، آنچه که مهم است وجود یا عدم وجود واقعی و نیز اقامه یا عدم اقامه استدلال نیست، بلکه این است که آیا پذیرش و التزام نظری و عملی فرد به آن معتقدات تابع آن استدلال(ها) است یا تابع شخصیت کسی است که از نظر آن فرد در قلمرو دین مرجعیت دارد.

تا اینجا دیدیم که دباغ چگونه در صورتبندی مقدمه اول استدلال ملکیان اشتباه کرده است. با اندکی تسامح می‌توان صورتبندی اولیه دباغ از مقدمه دوم استدلال ملکیان را پذیرفت، اگرچه دلایلی که وی بعداً در مقام نقد مقدمه دوم به میان می‌آورد، نشان می‌دهد که در فهم این مقدمه نیز به خطا رفته است. و ما نیز بعداً به آن خطاها اشاره خواهیم کرد. اما اینک خوب است به نقد دباغ بر مقدمه اول بپردازیم.

در این رابطه دباغ می‌نویسد: ”از دو منظر می‌توان این ادعا را محک زد: یکی از منظر پسینی ـ تجربی و توصیفی (descriptive) و دیگری از منظر هنجاری (normative) و مبتنی بر متد تحلیل مفهومی (conceptual analysis).“

۱۰. اولاً، منظر پسینی ـ تجربی در برابر منظر پیشینی ـ ماقبل تجربی قرار می‌گیرد و نسبت این دو با منظر توصیفی و منظر هنجاری عموم و خصوص من وجه است، نه تطابق و تساوی. یعنی نه پسینی ـ تجربی معادل توصیفی است و نه پیشینی ـ ماقبل تجربی معادل هنجاری، و دوگانه پسینی/ پیشینی ربطی به دوگانه توصیفی/ هنجاری ندارد. وفق رأی پاره‌ای از فیلسوفان تحلیلی، گزاره‌ها یا باورها یا حقایق به پسینی و پیشینی تقسیم می‌شوند، در حالی که همه این امور توصیفی‌اند.۱۲

۱۱. ثانیاً، وفق رأی پاره‌ای از فیلسوفان تحلیلی امور توصیفی و امور هنجاری تقابل ندارند، بلکه با یکدیگر جمع می‌شوند. برای مثال یک رأی شایع در میان فیلسوفان اخلاق رئالیست این است که احکام اخلاقی احکامی ناظر به واقع و لذا توصیفی و در عین حال هنجاری‌اند. طبق این رأی، «هنجاری» قسیم «توصیفی» نیست، بلکه قِسم آن است. یعنی قضایا به دو دسته توصیفیِ محض و توصیفیِ هنجاری قابل تقسیم‌اند. و این ادعا در مورد «منظر» نیز صادق است، یعنی منظر هنجاری با منظر توصیفی تقابل ندارد و قابل جمع است، زیرا «منظور الیه» می‌تواند در آن واحد هم توصیفی باشد و هم هنجاری.

۱۲. ثالثاً، متد تحلیل مفهومی هیچ ربط و نسبت ویژه‌ای با منظر هنجاری و هیچ تقابلی با منظر توصیفی ندارد. این متد را برای تحلیل همه مفاهیم می‌توان به کار برد، چه مفهوم مورد بحث هنجاری باشد و چه توصیفی محض. در حقیقت تنها با استفاده از این متد می‌توان ادعای هنجاری بودن یا توصیفی بودن یک مفهوم را توجیه کرد.

۱۳. رابعاً، ادعای ملکیان در باب ناسازگاری دین و مدرنیته یک ادعای مفهومی است، یعنی ملکیان با تکیه بر تحلیل مفهوم دینداری سنتی و تاریخی و تحلیل مفهوم مدرنیته ادعای خود را توجیه می‌کند، بنابراین تنها راه محک زدن ادعای او هم تحلیل مفهومی است، هرچند در مقام تحلیل مفاهیم می‌توان داده‌های پسینی ـ تجربی را هم به میان آورد؛ البته در این مورد داده‌های تجربی به خودی خود محکِ درستی و نادرستی ادعا نیستند، بلکه تنها به عنوان مقدمه‌ای برای فراهم کردن زمینه شهود عقلانی و نشان دادن سازگاری یا ناسازگاری مدعای مورد بحث با فهم عرفی به کار می‌آیند. بنابراین، آزمودن تجربی یک ادعا در باب ربط و نسبت مفاهیم هیچ منافات و تقابلی با متد تحلیل مفهومی ندارد، یعنی برخلاف ادعای آقای دباغ، این دو، دو راه مستقل برای محک زدن یک ادعا نیستند. البته شواهد و موارد ناقض یا مؤیدی که برای یک ادعا در باب مفاهیم می‌توان بدانها تمسک کرد، یا فرضی‌اند و یا واقعی. اما تنوع شواهد موجب تفاوت راههای محک زدن یک ادعا در باب ربط و نسبت مفاهیم نمی‌شود.

۱۴. خامساً، اگر دوگانه پسینی/ پیشینی را بپذیریم، یک ادعای واحد یا پسینی خواهد بود و یا پیشینی، و لذا یا از رهگذر آزمون تجربی حسی می‌توان آن را محک زد یا از رهگذر آزمون شهودی و تجربه عقلانی. و نیز اگر تقابل دوگانه توصیفی/ هنجاری را بپذیریم، یک ادعا یا توصیفی است و یا هنجاری و لذا یا از منظر توصیفی می‌توان آن را محک زد یا از منظر هنجاری. اما اگر این دوگانه‌ها و تقابل میان آنها را نپذیریم، در این صورت راههای محک زدن دعاوی نیز متعدد نخواهند بود.

دباغ در ادامه نقد خود بر مقدمه اول می‌نویسد: ”برای آزمودن تجربی این مدعا باید نگاهی به تاریخ تمدن اسلامی افکند و کارنامه کنشگران این تمدن را مورد داوری قرار داد. از دینداران متوسط و به تعبیر دکتر سروش معیشت‌اندیش که بگذریم دو طایفه متکلمین و فلاسفه در فعالیت‌های فکری خویش متعبد به معنای فوق‌الذکر نبوده‌اند.“

۱۵. اولاً، منظر تجربی (پسینی) ربطی به منظر تاریخی ندارد. بنابراین، آزمودن تجربی یک مدعا از طریق نگریستن به تاریخ تمدن اسلامی بی‌معناست. به بیان دیگر، منظر تاریخی تقابلی با منظر پیشینی ندارد و کسی که می‌خواهد یک ادعا را هم از منظر پسینی و هم از منظر پیشینی محک بزند، در هر دو مورد می‌تواند به شواهد تاریخی تمسک جوید.

۱۶. ثانیاً، باید ببینیم مقصود آقای دباغ از معنای فوق‌الذکر چیست. اگر مقصود ایشان همان معنایی است که وی به خطا به ملکیان نسبت می‌دهد، حق با ایشان است، زیرا هیچ دینداری را نمی‌توان یافت که به این معنا متعبد باشد. و برای اثبات این ادعا لازم نیست به سراغ تاریخ فرهنگ اسلامی برویم و از طایفه متکلمین و فلاسفه شاهد مثال بیاوریم. دینداران معیشت‌اندیش هم به این معنی متعبد نیستند، تا چه رسد به فلاسفه و متکلمان. اما اگر مقصود دباغ از معنای فوق‌الذکر، معنایی است که واقعاً مقصود ملکیان است، در این صورت اشکالات زیر به ادعای ایشان وارد است.

۱۷. اولاً، ملکیان ادعا نمی‌کند که همه دینداران در فعالیت‌های فکری خویش متعبد هستند، آنچه که او می‌گوید این است که پاره‌ای از دینداران در مقام دین‌ورزی یا به تعبیر روشن‌تر در مقام پذیرش پاره‌ای از اعتقادات دینی تعبد می‌ورزند. بنابراین، وجود دیندارانی که در فعالیت‌های فکری خویش متعبد نیستند، مورد نقضی برای مدعای ملکیان به حساب نمی‌آید. به بیان دیگر، ملکیان می‌تواند ادعا کند که این متفکران هویتی دو تکه و تناقض‌آلود دارند؛ یعنی در مقام فعالیت فکری تابع استدلال هستند، اما در مقام دین‌ورزی متعبدانه رفتار می‌کنند.۱۳

۱۸. ثانیاً، درست است که متکلمان و فیلسوفان می‌کوشیدند باورهای دینی را برای خود و دیگران توجیه کنند، اما مهم نوع توجیهی است که اینان برای آن باورها فراهم می‌کردند. بسیاری از متکلمان برای توجیه پاره‌ای از اعتقادات دینی به دلایل نقلی تمسک می‌کردند و پذیرش یک مدعا به خاطر دلایل نقلی درحقیقت همان چیزی است که ملکیان تعبد می‌نامد، چون هر دلیل نقلی در پایان به مقدماتی منتهی می‌شود که مضمون آن چنین است: X چنین و چنان گفته است.

افزون بر این، فیلسوفی همچون ابن‌سینا، که آقای دباغ در ادامه نقد خود از او به عنوان دیندار غیر متعبد نام می‌برد، وقتی به بحث معاد جسمانی می‌رسد، می‌گوید: از نظر عقلی هیچ دلیل مستقلی به سود یا زیان معاد جسمانی وجود ندارد، اما من به خاطر قول خدا و پیغمبر معاد جسمانی را می‌پذیرم، یعنی در این مورد تعبد می‌کنم. فخررازی هم، که یک متکلم اشعری است، وقتی درباره فلسفه آفرینش شیطان و نقش او در عالم هستی بحث می‌کند، می‌گوید در این مورد شبهاتی وجود دارد که اگر جن و انس جمع شوند نمی‌توانند به آن شبهات پاسخ بگویند مگر از طریق انکار حسن و قبح عقلی.۱۴ بنابراین، وجود کسانی همچون ابن‌سینا و فخررازی شاهد نقضی بر مدعای ملکیان نیست، زیرا از نظر ملکیان مدرن بودن و دیندار بودن هر دو ذودرجات هستند و کسی ممکن است در پذیرش پاره‌ای از معتقدات دینی خود تابع استدلال مستقل عقلی یا تجربی باشد و در پذیرش پاره‌ای دیگر از معتقدات خویش تعبد بورزد. تفاوت امثال ابن‌سینا و فخررازی با سایر دینداران سنتی در وجود و عدم تعبد نیست، در میزان و شدت و ضعف آن است.

۱۹. ثالثاً، چنانکه آقای دباغ در ادامه بحث خود اعتراف می‌کند، ”عموم این متفکران آرای هستی‌شناسانه، معرفت‌شناسانه و انسان‌شناسانه شاذ و نامتعارفی داشته‌اند و از سوی قاطبه دینداران به سختی تحمل می‌شده‌اند.“ در واقع باید بگوییم عموم متدینان به این متفکران به چشم کافر یا مشرک و ملحد و بی‌دین یا بددین نگاه می‌کرده‌اند، و بر این اعتقاد بوده‌اند که در دین و ایمان این افراد خللی هست که به خاطر آن نمی‌توان اینان را واقعاً دیندار دانست. بنابراین، اگر کسی ادعا کند که در مقام اطلاق مفهوم «دیندار» بر «مصادیق» خود باید نظر عرف را لحاظ کنیم، در این صورت می‌تواند ادعا کند که به نظر عرف این افراد دیندار نبوده‌اند و لذا این نمونه‌ها مورد نقضی برای مدعای ملکیان محسوب نمی‌شوند، بلکه بر عکس شاهد صدقی برای مدعای او به حساب می‌آیند.

از عرف که بگذریم و به عرفا و متکلمان نظر بیفکنیم، می‌بینیم که عارفان و متکلمانی همچون مولوی و غزالی نیز استدلال‌ورزی فیلسوفانه در قلمرو دین و ابتنا و اتکای دینداری بر این روش را برنمی‌تابند و بر این باورند که چنین کاری هم ذوق دینداری را از آدمی می‌ستاند، یعنی با روح دینداری سازگار نیست، و هم موجب انکار پاره‌ای از باورهای دینی می‌شود که آن نیز به معنای خروج از دین و دینداری است.۱۵

دباغ به نقد خود چنین ادامه می‌دهد: ”متکلم و فیلسوفی نظیر فخررازی یا ابن‌سینا دغدغه احتجاج‌ورزی داشته و به قدر طاقت بشری خویش کوشیده‌اند مجموعه معتقدات خویش را از گزاره‌های ناصادق و ناموجه بپیرایند. به عبارت دیگر، مشی ایشان در اخذ گزاره‌ای نظیر الف ب است، صادرشدنش از جانب X نبوده است.“

۲۰. دباغ تنها در صورتی می‌تواند با این دو مثال و نظایر اینها مدعای ملکیان را نقض کند که بتواند نشان دهد فخررازی و ابن‌سینا در پذیرش هیچ‌یک از معتقدات دینی خویش تعبد نورزیده‌اند. صِرف دغدغه احتجاج‌ورزی و صِرف تلاش برای پیرایش مجموعه معتقدات خویش از گزاره‌های ناصادق و غیر موجه کفایت نمی‌کند. بسیاری از دیندارانی که نه متکلم هستند و نه فیلسوف نیز به قدر طاقت بشری خود می‌کوشند مجموعه معتقدات خود را از گزاره‌های ناصادق و غیر موجه بپیرایند. تفاوت اینان با دیگران در (۱) معیار صدق و توجیه و به تبع آن در (۲) روشی است که برای رسیدن به این مقصود به کار می‌برند. دینداران نمی‌گویند: «معتقدات دینی ما شامل گزاره‌های ناصادق و غیر موجه است، یا ما دغدغه صدق و توجیه باورهای دینی خود را نداریم». اینان می‌گویند: «ما صدق این گزاره‌ها را از طریق تعبد احراز می‌کنیم و توجیهی که برای پذیرش این گزاره‌ها داریم گفته X است».

دباغ می‌نویسد: ”اجازه دهید استدلال فوق‌الذکر را اینگونه صورتبندی کنیم: اگر مدعای ملکیان (p) عبارت باشد از: قوام دینداری به تعبد است، شرط لازم pاین است که نمی‌توان یک دیندار را سراغ گرفت که متعبد نباشد (q). با احتساب قاعده رفع تالی، برای نقض p کافی است نقض q را نشان دهیم.“

۲۱. چنانکه پیشتر گفتیم، مدعای ملکیان این نیست که «نمی‌توان یک دیندار را سراغ گرفت که متعبد نباشد»، مدعای او این است که قوام دینداری سنتی به تعبد است و شرط لازم ادعای او این است که نمی‌توان هیچ دینداری را که به نحو کامل به دین تاریخی و نهادینه شده پای‌بند است سراغ گرفت که در پذیرش پاره‌ای از معتقدات دینی خویش متعبد نباشد. بنابراین، نمونه‌های تاریخی که آقای دباغ آورده‌اند، ناقض مدعای آقای ملکیان نیست. این نمونه‌ها صرفاً تعریفی را که آقای دباغ از دینداری و تعبد در ذهن خود دارند نقض می‌کند.

دباغ سپس می‌کوشد مقدمه اولِ استدلال ملکیان را از منظر تجویزی! و مبتنی بر متد تحلیل مفهومی! نقد کند. وی می‌نویسد: ”وفق رأی ایشان، باید دیانت را آنگونه فهمید که گوهرش تعبد باشد. در این نگاه عنایتی به آنچه در طول تاریخ ادیان نهادینه شده تاریخی تحت عنوان تدین بروز و ظهور یافته نداریم. در عوض مؤلفه‌ها و مقومات ضروری! مفهوم دیانت را برشمرده بدین طریق مراد خویش را از این مفهوم تعیین می‌کنیم. به تعبیر آقای ملکیان، از سنخ آرمانی (ideal type) دینداری در اینجا سخن می‌گوییم. برای نقض تعریف ایشان از مفهوم دینداری، کافیست نشان دهیم به نحو تحلیلی و پیشینی (a priori) مفهوم دیانت متوقف بر تعبد نمی‌باشد، و می‌توان انسانی را که متعبد نمی‌باشد دیندار قلمداد کرد. به تعبیر دیگر، اگر تکون مفهوم دینداری در یک جهان ممکن (possible world) ضرورتاً مبتنی بر تعبد نباشد، آنگاه نمی‌توان از ارتباط ضروری میان دینداری و تعبد به لحاظ مفهومی سخن گفت.“

اهم خطاها و تسامحاتی که در این بخش از مدعیات آقای دباغ وجود دارد به شرح زیر است:

۲۲. اولاً، تعبیراتی که آقای دباغ در بیان مدعای خود و تقریر مدعای ملکیان به کار می‌برند نشان می‌دهد که ایشان بین دو معنای واژه «تعریف» خلط کرده‌اند. وقتی کسی واژه‌ای را تعریف می‌کند، تعریف او (۱) یا اخبار از واقعیتی است که با صرف‌نظر از اعتبار و توصیه او وجود دارد و (۲) یا پیشنهادی است برای رفع ابهامات و کژتابیهای زبان و پیرایش اندیشه از مفاهیم مبهم و دوپهلو و کشدار. یعنی یا شخص در صدد این است که بگوید عرف عام یا خاصی که این واژه را به کار می‌برند، مقصودشان چنین و چنان است و در وقت استعمال آن واژه چنین معنا و تعریفی را در ذهن خود دارند و شنیدن این واژه نیز چنین معنا و تعریفی را در ذهن آنان حاضر می‌کند. و یا اینکه می‌گوید من کاری به عرف عام و خاص ندارم، بلکه پیشنهاد می‌کنم که از این به بعد این واژه را در این معنا به کار ببریم یا من هروقت این واژه را به کار می‌برم در این معنا به کار می‌برم.

روشن است که در صورت دوم ایرادی به شخص وارد نیست. دیگران می‌توانند پیشنهاد او را بپذیرند یا نپذیرند، هرچند برای فهم مقصود او باید به تعریفی که خود او از واژه مورد بحث بدست می‌دهد توجه داشته باشند و آن را بر معنایی که خودشان از آن واژه مراد می‌کنند حمل نکنند. و به هر تقدیر تعریفهای پیشنهادی را نمی‌توان با استفاده از تحلیل مفهومی یا فرض جهانهای ممکن نقض کرد، چون چنین تعریفهایی اساساً ناظر به هیچ واقعیتی نیست و از حقیقتی ورای خود خبر نمی‌دهد و لذا قابل صدق و کذب و نقض و ابطال هم نیست. با این همه معلوم است که ملکیان وقتی دیانت و مدرنیته را تعریف می‌کند مقصودش این نیست که تعریفی پیشنهادی از این واژه‌ها ارائه کند. و اساساً ملکیان در صدد تعریف واژه‌ها نیست، بلکه در صدد تعریف مفاهیم است. بنابراین، ملکیان نمی‌گوید: باید دیانت را آنگونه فهمید که گوهرش تعبد باشد.

اما وقتی کسی مفهومی را تعریف می‌کند، نمی‌تواند به عرفی که با آن مفهوم سروکار دارند و به تاریخ اطلاق آن مفهوم بر مصادیق گوناگونش عنایت نداشته باشد. و ملکیان نیز وقتی ”مؤلفه‌ها و مقومات ضروری مفهوم دیانت“ را برمی‌شمارد می‌کوشد از واقعیتی که ورای ذوق و سلیقه شخصی خود اوست خبر دهد.

۲۳. ثانیاً، چنانکه گذشت اصولاً ملکیان در صدد تعریف دیانت به معنای مطلق کلمه نیست. مدعای او این است که عقلانیت مهم‌ترین ویژگی اجتناب‌ناپذیر مدرنیته است و عقلانیت مرادف «استدلالی بودن» است و استدلالی بودن ”با تعبدی بودن فهم سنتی از دین تاریخی سازگار نیست،“ زیرا ”استدلال با تعبد نمی‌سازد.“ ۱۶ بنابراین، نمی‌توان مدعای او را از طریق فرض جهان ممکنی که در آن تکون مفهوم دیانت بما هو دیانت متوقف بر تعبد نیست، نقض کرد.

به بیان دیگر، اگر کسی ادعا کند که بین دو مفهوم رابطه‌ای ضروری برقرار است به گونه‌ای که تصور یکی از آن دو مفهوم بدون تصور دیگری امکان ندارد، می‌توان مدعای او را از طریق فرض جهان ممکنی که در آن تصور یکی از دو مفهوم بدون تصور دیگری ممکن است نقض کرد. و ملکیان چنین ادعایی دارد، اما نه در مورد دین یا دینداری به معنای مطلق کلمه، بلکه در مورد دین تاریخی و دینداریِ مبتنی بر فهم سنتی از دین. بنابراین، ادعای او را با فرض جهانی که در آن، تصور دین یا دینداری به معنای مطلق کلمه بدون تصور تعبد به معنای مورد نظر او ممکن است، نمی‌توان نقض کرد. (اتفاقاً ملکیان نه تنها به امکان چنین چیزی اعتراف می‌کند، که به وقوع آن نیز گواهی می‌دهد.) ادعای او را تنها از طریق نشان دادن جهانی که در آن تصور دین تاریخی یا دینداری سنتی بدون تصور تعبد ممکن است می‌توان نقض کرد و آقای دباغ چنین جهان ممکنی را برای ما تصویر نکرده‌اند و نمی‌توانند بکنند.

به تعبیر منطقی، درست است که نقیض سالبه کلیه موجبه جزئیه است، اما موضوع سالبه کلیه مورد ادعای ملکیان دین بما هو دین یا دینداری بما هو دینداری نیست، بلکه حصه خاصی از دین و دینداری است و چنین سالبه کلیه‌ای را، که در واقع سالبه جزئیه است، نمی‌توان با (فرض) موجبه جزئیه‌ای که مصداق حصه دیگری از دین و دینداری است نقض کرد. ۱۷

۲۴. رابعاً، بیایید با تسامح و با صرف‌نظر از اشکالاتی که در این زمینه وجود دارد، فرض کنیم که تعریف آقای ملکیان تعریفی است مشتمل بر «باید». یعنی با آقای دباغ همدلی کنیم و بگوییم ادعای آقای ملکیان این است که دین یا دین‌ورزی را باید به نحوی تعریف کرد که تعبد یکی از مقومات آن باشد. روشن است که ادعاهایی از این دست را نمی‌توان با فرض جهانهای ممکن نقض کرد، چون چنین ادعایی اصولاً ناظر به واقع نیست و از رابطه ضروری بین دین یا دین‌ورزی و تعبد خبر نمی‌دهد. این ادعا را تنها از طریق توجیه ادعای دیگری که با آن ناسازگار است می‌توان ابطال کرد، یعنی از طریق توجیه این ادعا که نباید دین یا دین‌ورزی را به نحوی تعریف کرد که تعبد از مقومات آن باشد. بنابراین، تمسک به فرض جهانهای ممکن در اینجا و تطبیق این روش بر ما نحن فیه نادرست است.

۲۵. خامساً، اصولاً بحث بر سر تکون مفهوم دینداری نیست. بلکه بر سر صدق این مفهوم بر یک مصداق مشخص است. تکون یک مفهوم در ذهن افراد تابع علل و اسباب خاص خود است. نزاع بر سر این است که آیا می‌توان جهان ممکنی را فرض کرد که در آن کسی به نحو کامل به فهم سنتی از دین تاریخی پای‌بند باشد و پاره‌ای از معتقدات دینی خود را متعبدانه نپذیرفته باشد. نزاع بر سر این نیست که مفهوم دین یا دینداری چگونه در ذهن افراد تکون می‌یابد.

دباغ در ادامه نقد خود می‌نویسد: ”شاید بنا بر همین دلیل پیشینی مبتنی بر تحلیل مفهومی است که فیلسوفان و اندیشمندان در مقام تحقق، مؤلفه‌های متعدد و متفاوت و احیاناً متباینی برای مفهوم دین بر شمرده‌اند. شخصی مثل ملکیان تعبد را جوهره و مؤلفه اصلی دیانت می‌داند… از نظر ویتگنشتاین دین‌ورزی اصیل ربط و نسبتی با بحث و فحص و استدلال‌ورزی ندارد، آن کار فیلسوفان و متکلمان است.“

۲۶. اولاً، چنانکه گذشت ملکیان تعبد را جوهره اصلی دیانت نمی‌داند، بلکه آن را یکی از مقومات دین سنتی و تاریخی یا تدین به چنین دینی می‌داند و بین این دو فرق بسیار است. بنابراین، تعریفهای مذکور در کلام آقای دباغ رقیب یا نقیض تعریف ملکیان نیستند، بلکه علی‌الاصول می‌توانند با آن جمع شوند.

۲۷. ثانیاً، خوب است در استشهاد به دیدگاههای دیگران به تضادها و تناقضهایی که ممکن است بدان دچار شویم توجه داشته باشیم. برای مثال، جناب دباغ وقتی به دیدگاه ویتگنشتاین در باب دین‌ورزی استشهاد می‌کند، به این نکات توجه ندارد که (۱) دیدگاه ویتگنشتاین در این مورد با تئوری شباهت خانوادگی او ناسازگار است، و (۲) دیدگاه ویتگنشتاین در باب دین‌ورزی اصیل می‌تواند به نحوی مؤید دیدگاه ملکیان باشد، زیرا به اعتراف آقای دباغ از نظر ویتگنشتاین دین‌ورزی اصیل ربط و نسبتی با بحث و فحص و استدلال‌ورزی ندارد. و (۳) رأی ویتگنشتاین در این باب، دلیل تجربی پسینی آقای دباغ علیه آقای ملکیان را زیر سؤال می‌برد. دباغ در بخش قبلی نقد خود وجود متکلمین و فلاسفه در میان دینداران را ناقض ادعای ملکیان می‌دانست، در حالی که طبق رأی ویتگنشتاین، بحث و فحص و استدلال‌ورزی، که کار فیلسوفان و متکلمان است، ربط و نسبتی با دین‌ورزی اصیل ندارد. بنابراین، فیلسوفان و متکلمانی که در قلمرو دین استدلال می‌کنند از نظر ویتگنشتاین، یا به معنای واقعی کلمه دیندار نیستند و یا استدلال‌ورزی‌هایشان ربطی به دین‌ورزی آنان ندارد.

۲۸. ثالثاً، بین متد تحلیل مفهومی و عنایت به تاریخی که مفهوم مورد بحث در طی آن در ضمن مصادیق متنوعی بروز و ظهور عینی یافته است هیچ تقابلی وجود ندارد. اختلاف دین‌شناسان مذکور در تعریف دین نیز به خاطر اتکا به متد تحلیل مفهومی و غفلت از تاریخ دین یا دینداری نیست. هر یک از اینان مدعی است که تعریف او از دین بیانگر گوهر دین عینی و محقق است، نه گوهر دین انتزاعی و تحقق نیافته.

دباغ می‌نویسد: ”حال فرض کنیم هر یک از تعاریف یادشده در باب جوهر و مؤلفه اصلی دین ناظر به سنخ آرمانی آن باشد. بپرسیم که چگونه می‌توان میان تعاریف یادشده قضاوت کرد؟ یکی را برگزید و سایرین را فرونهاد؟ حق این است که اگر سراغ گرفتن از مؤلفه یا مؤلفه‌های دینداری ربط و نسبتی با آنچه که تحت عنوان ادیان در طول تاریخ تکون یافته‌اند نداشته باشد و تعریف ما ناظر به دین نامحقق انتزاعی باشد، رجحان بخشیدن به یک تلقی و فرونهادن سایرین، امری من عندی و دلبخواهی (arbitrary) خواهد شد.“

۲۹. اولاً، دین با دین‌ورزی فرق می‌کند، اولی موضوع و متعَلَّق دومی است و لذا ممکن است مؤلفه یا مؤلفه‌های این دو نیز با هم فرق داشته باشند و تاریخ دین نیز به معنای دقیق کلمه غیر از تاریخ دین‌ورزی است.

۳۰. ثانیاً، روشن نیست که در این مورد چه نقدی به ملکیان وارد است و این بخش از نقد دباغ چه ربطی با مدعای ملکیان دارد؟ آیا ملکیان ادعا کرده که تعریف او ناظر به دین نامحقق انتزاعی است و ربط و نسبتی با آنچه که تحت عنوان ادیان در طول تاریخ تحقق یافته ندارد، یا اینکه دباغ گمان می‌کند چنین است؟ در صورت دوم اشکال دباغ اشکال جدیدی نیست، یعنی این اشکال همان اشکالی است که در بخش قبلی نقد وی آمده بود. آیا آقای دباغ می‌خواهد بگوید صرف وجود رقیب برای تعریف ملکیان اعتبار آن را زیر سؤال می‌برد؟ روشن است که همه کسانی که تعریفی توصیفی از دین به دست می‌دهند، از جمله ملکیان، مدعایشان این است که این تعریف ناظر به تاریخ دین ودینداری است و مصادیق تاریخی دین و دینداری را هم پوشش می‌دهد. بنابراین، صرف تعدد و تکثر تعریفهای توصیفی از دین نشان نمی‌دهد که یکی از آن تعریفها یا همه آنها من عندی و دلبخواهی و سابجکتیو است. اختلاف در توصیف واقعیات و نیز اختلاف در تعریف امور واقعی سکه رایج علم و فلسفه است.

۳۱. ثالثاً، دباغ در اینجا سخن پیشین خود را نقض می‌کند. وی پیشتر ادعا کرده بود که از «دو» راه متفاوت می‌توان مدعای ملکیان را محک زد: یکی راه پسینی، تجربی، توصیفی و تاریخی؛ و دیگری راه پیشینی، هنجاری و غیر تاریخی. در حالی که در اینجا ادعا می‌کند که اتخاذ نگاه پسینی ـ تجربی ـ تاریخی رجحان دارد، چون بدون آن، تعریف به امری من عندی و دلبخواهی و سابجکتیو بدل خواهد شد. اگر دلیل دباغ برای رجحان نگاه پسینی بر نگاه پیشینی را به عین عنایت بنگریم و جدی بگیریم، باید بگوییم که این دلیل اگر درست باشد، تنها مؤید یا مثبت «رجحان» نیست، بلکه این دلیل می‌گوید: تنها راه نقد ادعای ملکیان اتخاذ نگاه پسینی ـ تجربی ـ تاریخی است. و به هرحال، لازمه روشن ادعای دباغ در اینجا این است که مدعای ملکیان را تنها از یک راه می‌توان محک زد، نه از دو راه متفاوت.

دباغ در ادامه می‌نویسد: ”مطلب فوق‌الذکر یادآور نزاع فلاسفه علم در باب نسبت میان تاریخ علم و فلسفه علم است….“

۳۲. این ادعا نیز یکی از مصادیق برقرار کردن ربط بین امور بی‌ربط است. تعریف دین و ضرورت لحاظ کردن تاریخ دین در مقام تعریف آن هیچ ربطی به نزاع بر سر ربط و نسبت فلسفه علم و تاریخ علم ندارد. نزاع دوم در مورد موضوع و ماهیت فلسفه علم است. در این مورد بحث بر سر این است که آیا موضوع فلسفه علم، «علم موجود» (علم آنگونه که هست و تاکنون بوده) است یا «علم آرمانی» (علم آنگونه که باید باشد)؟ در صورت اول فلسفه علم، یکی از علوم توصیفی (محض) خواهد بود که کار آن در توصیف علمِ موجود خلاصه می‌شود، اما در صورت دوم، فلسفه علم یکی از علوم هنجاری خواهد بود که شأن آن توصیه است، نه توصیف.۱۸

اما در مورد ضرورت رجوع به تاریخ دین و دینداری در مقام تعریف این دو اصولاً نزاع و اختلافی وجود ندارد. و همه کسانی که در صدد تعریف دین و دینداری یا بیان گوهر یا مؤلفه‌های دین و دینداری برآمده‌اند، مدعی‌اند که تعریف آنها متکی و مبتنی بر تاریخ دین و دینداری است. و اصولاً مگر بدون رجوع به فهم و ارتکاز عرفی (commonsense)، که چیزی نیست مگر انباشت و تراکم تجربه‌های تاریخی در مورد الفاظ و مفاهیم، می‌توان لفظ یا مفهومی را تعریف کرد؟ یعنی برخلاف تصور آقای دباغ در اینجا دو روش یا دو نگاه وجود ندارد که از نظر شخص ایشان یکی بر دیگری رجحان داشته باشد. در اینجا یک راه وجود دارد و بس، و آن عبارتست از سازوار کردن شهودها و ارتکازهای زبانی و صورتبندی دقیق آنها و پیراستن آنها از تضاد و تناقض. بنابراین، بر خلاف ادعای آقای دباغ استفاده از روش تحلیل مفهومی در این مورد و موارد مشابه تنها راه ممکن است و دچار مشکلاتی که ایشان گمان کرده‌اند هم نیست. و فیلسوفان تحلیلی در مقام استفاده از این روش هم به شواهد تجربی و مثالهای واقعی تمسک می‌جویند و هم به مثالها و نمونه‌های ذهنی یا فرضی که در جهانهای ممکن می‌توان آنها را سراغ گرفت.

دباغ سپس به مقدمه دوم می‌پردازد و می‌کوشد نشان دهد که قوام مدرنیته به استدلال‌گرایی و نفی تعبد نیست. اما در مقام نقض این مقدمه وی به شواهد و نمونه‌هایی استناد می‌کند که هیچ ربطی به مدعای ملکیان ندارند و این امر نشان می‌دهد که وی در فهم و صورتبندی مقدمه دوم استدلال ملکیان نیز به خطا رفته است. دباغ می‌نویسد: ”وفق رأی جناب ملکیان، قوام مدرنیته به استدلال‌گرایی و نفی تعبد است. مراد ایشان از استدلال‌گرایی این است که انسان مدرن اگر به «الف ب است» باور دارد نه بدین سبب است که شخص s گفته «الف ب است»، بلکه بدین دلیل است که آنرا مستقلاً با ترازوی عقل خویش توزین کرده و بر صحت آن گواهی داده است. به تعبیر دیگر «الف ب است» گزاره صادقی است چون «الف ج است» و «ج ب است». و بدین معنا استدلال‌گرایی در معنای یادشده که متضمن نفی تعبد می‌باشد، گوهر مدرنیته است. شرط لازم مدعای ایشان این است که حتی یک انسان مدرن را نمی‌توان یافت که باور داشته باشد استدلال‌گرایی در معنای فوق‌الذکر معرفت بخش نیست و مجموعه معتقدات ما را سامان نمی‌بخشد. در صورت یافتن انسانهای مدرنی که قائل به معرفت بخش بودن استدلال‌گرایی در معنای فوق‌الذکر نباشند، مجدداً با احتساب قاعده رفع تالی می‌توان اصل ادعای ایشان را مورد خدشه قرار داد.“ دباغ سپس می‌کوشد چنین انسانهای مدرنی را نشان دهد. به نظر او (۱) معرفت‌شناسانِ مبناگرا، (۲) شهودگرایان اخلاقی و (۳) ویتگنشتاین، به خاطر دیدگاهی که در باب استدلال تبعیت از قواعد دارد، چنین‌اند.

خطاها و تسامحاتی که در این سخنان وجود دارد به شرح زیر است:

۳۳. اولاً، بین «قوام مدرنیته به استدلال‌گرایی است» و «استدلال‌گرایی معرفت بخش نیست»، تضاد و تناقضی وجود ندارد. یعنی یک شخص خاص می‌تواند به معنای مورد نظر ملکیان استدلال‌گرا و لذا مدرن باشد و در عین حال بر این باور باشد که استدلال‌گرایی معرفت بخش نیست.۱۹ و اصولاً بحث بر سر معرفت بخش بودن یا معرفت بخش نبودنِ چیزی نیست. بحث بر سر گوهر مدرنیته است. بنابراین، آقای دباغ برای اینکه مدعای ملکیان در باب مدرنیته را نقض کنند باید انسانهای مدرنی را نشان دهند که در عین مدرن بودن استدلال‌گرا ـ آنهم به معنای مورد نظر ملکیان از این کلمه ـ نیستند، نه کسانی که در عین مدرن بودن بر این باورند که استدلال‌گرایی معرفت بخش نیست.

۳۴. ثانیاً، مدعای ملکیان این نیست که «استدلال‌گرایی به مجموعه معتقدات ما سامان می‌بخشد»، مدعای او این است که اموری که ما می‌توانیم به آنها معتقد شویم دو دسته‌اند؛ دسته اول چیزهایی است که می‌توانیم به سود آنها دلیل بیاوریم. و دسته دوم چیزهایی است که نمی‌توانیم به سود آنها دلیل بیاوریم. به نظر وی معتقد شدن به دسته دوم با مدرنیته نمی‌سازد. و معتقد شدن به دسته اول تنها در صورتی با مدرنیته می‌سازد که ما به استناد دلیل به ادعای مورد نظر معتقد شویم. بنابراین برای نقض مدعای ملکیان باید انسانی را نشان داد که در عین اینکه کاملاً مدرن است، یا به چیزهایی اعتقاد داشته باشد که به سود آنها دلیلی در دست ندارد و یا اعتقاد او به آنها مستند به دلیل نباشد.۲۰

۳۵. ثالثاً، چنانکه پیشتر گذشت، وفق رأی ملکیان مدرنیته و مدرن بودن مقول به تشکیک است و شخص می‌تواند به درجات متفاوتی مدرن باشد. بنابراین، کسانی که در مورد گزاره‌ها یا باورهای خاصی، مثل باورهای پایه، استدلال‌گرا نیستند، و این گزاره‌ها یا باورها را بدون استدلال می‌پذیرند، از مدرن بودن ساقط نمی‌شوند، بلکه در خصوص پذیرش همین گزاره‌ها و باورها مدرن نیستند، در حالی که در پذیرش سایر گزاره‌ها و باورها مدرن هستند، یعنی در این مورد به لوازم مدرنیته ملتزم و پای‌بند هستند. بنابراین، بر خلاف تصور دباغ، اطلاق و صدق دو مفهوم مدرنیته و مدرن بودن دائر بین نفی و اثبات یا همه و هیچ نیست.۲۱

۳۶. رابعاً، دباغ در فهم و توضیح مراد ملکیان از «استدلال» و «استدلال‌گرایی» به خطا رفته است. توضیح اینکه اصطلاح «استدلال‌گرایی» به دو معناست: یکی به معنای (evidentialism) و دیگری به معنای مطالبه دلیل یا ارائه دلیل به سود مدعا. استدلال‌گرایی به معنای اول، که همان معنایی است که دباغ به ملکیان نسبت می‌دهد، یعنی اینکه شخص برای تک تک باورها و معتقدات خود، یعنی همه اعضای مجموعه معتقدات خود، بدون استثناء، دلیل داشته باشد یا بیاورد. تفاوت این دو معنی در این است که در اولی شخص یا استدلال‌گرا هست یا استدلال‌گرا نیست، یعنی کسی که حتی به سود یک باور خود دلیلی در دست ندارد، به معنای اول استدلال‌گرا نخواهد بود، ولو اینکه برای سایر باورهای خود دلیل داشته باشد. اما به معنای دوم، استدلال‌گرایی بیانگر یک طیف است و شدت و ضعف برمی‌دارد؛ «استدلال‌گرا» به این معنی وصفی است مقول به تشکیک و ذومراتب. و لذا کسی می‌تواند نسبت به بعضی از اعضای مجموعه باورهای خود استدلال‌گرا باشد و نسبت به بعضی دیگر از آن مجموعه استدلال‌گرا نباشد. به تعبیر دیگر، موضوع معنای اول مجموعه معتقدات است و موضوع معنای دوم تک تک آنها. بنابراین، دباغ نمی‌تواند با نشان دادن انسانهای مدرنی که برای بعضی از معتقدات خود دلیل ندارند، مدعای ملکیان را نقض کند. زیرا ملکیان می‌گوید این افراد در پذیرش خصوص این بخش از معتقدات خود استدلال‌گرا و مدرن نیستند، نه در پذیرش همه معتقدات خود.

دباغ از توضیح خود در باب مبناگرایی چنین نتیجه می‌گیرد: ”در حال حاضر بحث بر سر اقسام مبناگرایی و حجیت معرفت‌شناختی هریک به عنوان یک تئوری توجیه نیست…. بحث معطوف به استدلالی نبودن رویکرد مبناگرایی در معنای یادشده است. به تعبیر دیگر، در مبناگرایی، استدلال‌ورزی در معنای یادشده در جایی قطع می‌شود و حجیت معرفت‌شناختی باورها از طریق فرایندی غیر از استدلال احراز می‌شود. آیا می‌توان با این حساب موضع مبناگرایانه در سنت معرفت‌شناسی را غیر مدرن قلمداد کرد چرا که با تلقی یادشده از استدلال‌گرایی ناسازگاری دارد؟“

۳۷. اولاً، چنانکه دیدیم ملکیان نمی‌گوید «استدلال‌ورزی در جایی قطع نمی‌شود»، آنچه که او می‌گوید این است که اگر استدلال در جایی قطع شد، کسی که کاملاً و عملاً به لوازم مدرنیته پای‌بند است در خصوص آن مورد سکوت می‌کند و باور خود را در خصوص آن مورد به حال تعلیق در می‌آورد.

۳۸. ثانیاً، بحث بر سر «حجیت معرفت‌شناختی باورها و رابطه آن با فرایند استدلال نیست»، بلکه بر سر «رابطه مدرنیته با استدلال و استدلال‌ورزی» است.

۳۹. ثالثاً، ملکیان نمی‌گوید موضع مبناگرایانه به معنای یادشده غیر مدرن است. چون از دید او، «مدرن» و «غیر مدرن» هر دو مفاهیمی مقول به تشکیک‌اند. بنابراین، موضع مبناگرایانه می‌تواند از جهتی و تا حدی مدرن باشد و از جهتی و تا حدی غیر مدرن، و بدین ترتیب نمی‌توان آن را به عنوان مورد نقضی بر مدعای ملکیان قلمداد کرد.۲۲ اگرچه وفق فهم عرفی ما از مفاهیم مدرن و مدرنیته، مبناگرایان معاصر انسانهای مدرنی محسوب می‌شوند، اما مدرن بودن آنها به خاطر این است که در رابطه با قسمت اعظم باورها، یعنی باورهای غیر پایه، به فرایند استدلال‌ورزی ملتزم‌اند. به بیان دیگر، آقای دباغ برای نقض کردن مدعای ملکیان به نمونه‌ای نیازمند است که در آن شخصی در عین مدرن بودن برای هیچ‌یک از باورهای خود دلیل نیاورد یا دلیل نداشته باشد، یا در عین اینکه کاملاً مدرن است، برای بعضی از معتقدات خود دلیل نداشته باشد.۲۳

۴۰. رابعاً، معرفت‌شناسانِ مبناگرا به سود دعاوی معرفت‌شناسانه خود دلیل می‌آورند، و این دلیل به نحو غیر مستقیم باورهای پایه آنها را نیز توجیه می‌کند. بنابراین، می‌توان گفت که آنان نیز به استدلال‌گرایی پای‌بند هستند و از آن دست برنمی‌دارند.

۴۱. خامساً، مبناگرایی به عنوان تئوری توجیه (justification) غیر از مبناگرایی به عنوان تئوری معرفت (knowledge) است. اگر تلقی و صورتبندی دباغ از رأی ملکیان را بپذیریم که بر طبق آن «استدلال‌گرایی معرفت‌بخش نیست»، در این صورت می‌توانیم ادعا کنیم که مبناگرایی به عنوان تئوری توجیه با این تلقی سازگار است و مورد نقضی برای آن محسوب نمی‌شود. چون کسی می‌تواند مبناگرایی در باب توجیه را بپذیرد و در عین حال مبناگرایی در باب معرفت را رد کند، یعنی بر این باور باشد که مجموعه باورهای ما صرفاً موجه‌اند، اما معرفت نیستند و استدلال به معرفت منتهی نمی‌شود.

۴۲. سادساً، تمسک دباغ به آراء شهودگرایان اخلاقی برای نقض مدعای ملکیان نیز به همین مقدار و به همین دلیل بی‌ربط است. ۲۴

دباغ در ادامه می‌نویسد: ”در واقع، در فضای معرفتی مدرن، نحله‌هایی وجود دارند که استدلال‌گرایی در معنای یادشده را معرفت بخش نمی‌دانند و بر این باورند که بخش معتنابهی از ساختمان معرفت ما حجیتش را از امور غیر استدلالی می‌گیرد. ممکن است کسانی شهود را جزء منابع معرفت به حساب نیاورند و یا استدلال‌های مبناگرایان را موجه قلمداد نکنند، اما این نافی مدرن قلمداد شدن شهودگرایان و مبناگرایان نیست…. پس می‌توان نتیجه گرفت که هستند فیلسوفان و معرفت‌شناسان مدرنی که استدلال‌ورزی در معنای یادشده را شرط لازم تکون معرفت نمی‌انگارند.“

۴۳. اولاً، بحث بر سر این نیست که «کسانی که استدلال‌گرایی را معرفت بخش نمی‌دانند مدرن قلمداد می‌شوند یا نه». مدعای ملکیان این است که «کسانی که باوری را بدون دلیل می‌پذیرند، نسبت به پذیرش خصوص همان باور مدرن نیستند». بنابراین، وفق رأی ملکیان اگر مبناگرایان و شهودگرایان برای موضع خود دلیل داشته باشند، نسبت به اتخاذ خصوص این موضع مدرن قلمداد می‌شوند.

۴۴. ثانیاً، بحث بر سر این نیست که مدعای ملکیان مخالفانی دارد و آن مخالفان مدرن محسوب می‌شوند. صرف وجود مخالف دلیلی علیه مدعای ملکیان به شمار نمی‌رود. مگر ملکیان ادعا کرده که «رأی من در باب گوهر مدرنیته و استدلال‌گرایی مخالف ندارد» یا «مخالفان من همه غیر مدرن‌اند»؟ بنابراین، وجود فیلسوفان و معرفت‌شناسانی که استدلال‌گرایی را معرفت بخش نمی‌دانند، مورد نقضی برای مدعای ملکیان نیست. یک ادعا را تنها از طریق نشان دادن وقوع یا امکان وقوع نقیض همان ادعا می‌توان نقص کرد، نه از طریق نشان دادن وجود مخالفان و کسانی که بدان اعتقاد ندارند. به بیان دیگر، ملکیان می‌تواند بگوید شهودگرایان، مبناگرایان، فیلسوفان و معرفت‌شناسان یادشده مدرن‌اند چون به سود مدعای خود دلیل می‌آورند، هر چند مدعای آنان این است که به سود بعضی از باورها نمی‌توان دلیل آورد.

از این عجیب‌تر تمسک جناب دباغ به رأی ویتگنشتاین در باب تبعیت از قواعد است. وی می‌نویسد: ”… لب سخن ویتگنشتاین در این مبحث به عنوان یک فیلسوف مدرن این است که نحوه تبعیت ما از قواعد را نمی‌توان صورتبندی منطقی کرد و توضیح داد. چرا که توجیه معرفتی هر صورتبندی متوقف بر صورتبندی دیگری است و… حد یقفی بر این صورتبندی‌های منطقی مترتب نیست. اینگونه در پی توجیه معرفتی بودن، مستلزم تسلسل است و افاده معرفت نمی‌کند…“

۴۵. اولاً، ویتگنشتاین که فیلسوفی مدرن است برای توجیه ادعای خود در باب نحوه تبعیت ما از قواعد دلیل می‌آورد، بنابراین خود وی نقضی بر مدعای ملکیان محسوب نمی‌شود، یعنی ویتگنشتاین انسان مدرنی نیست که ادعای خود در باب نحوه تبعیت از قواعد را تعبداً و بدون دلیل پذیرفته باشد. چیزی که هست این است که اگر تلقی آقای دباغ از رأی ویتگنشتاین در باب نحوه تبعیت از قواعد را بپذیریم، مسامحتاً می‌توانیم ادعا کنیم که ویتگنشتاین در خصوص این مورد با رأی ملکیان مخالف است. اما چنانکه گذشت صرف وجود مخالف رأی ملکیان را نقض نمی‌کند، زیرا ملکیان ادعا نمی‌کند که رأی من مخالف ندارد یا هرکس که با رأی من مخالف باشد مدرن نیست.

۴۶. ثانیاً، وفق نقل آقای دباغ، ویتگنشتاین مدعی است که «صورتبندی منطقی نحوه تبعیت ما از قواعد افاده معرفت نمی‌کند». اما سؤال این است که مگر ملکیان ادعا کرده که «فقط کسانی که ادعا می‌کنند صورتبندی منطقی نحوه تبعیت ما از قواعد افاده معرفت می‌کند، مدرن هستند».

۴۷. ثالثاً، محل نزاع «افاده یا عدم افاده معرفت و توجیه معرفتی یا عدم توجیه معرفتی استدلال‌گرایی» نیست. نزاع بر سر این است که قوام مدرنیته به تبعیت از استدلال است. و ویتگنشتاین نمی‌گوید که قوام مدرنیته به تبعیت از استدلال نیست، تا بتوان وجود او یا رأی او را ناقض مدعای ملکیان به حساب آورد. به بیان دیگر، نحوه تبعیت ما از قواعد نفیاً و اثباتاً هیچ ربطی به مدعای ملکیان در باب گوهر مدرنیته ندارد.

۴۸. رابعاً، می‌توان پرسید: امکان یا عدم امکان صورتبندی منطقی نحوه تبعیت ما از قواعد چه ربطی با امکان یا عدم امکان استدلال‌ورزی دارد؟ شاید بتوان ادعا کرد که از نظر ویتگنشتاین استدلال ‌کردن مبتنی بر وجود قواعدی است که راهنمای ذهن در مقام استدلال‌اند و ویژگی یا ویژگی‌های استدلالِ معتبر و استدلالِ نامعتبر بیان می‌کنند. بنابراین، خود این قواعد از راه استدلال به دست نمی‌آیند، و لذا استدلال‌گراییِ تمام‌عیار، یعنی مطالبه دلیل برای همه باورها، از جمله باورهای پایه‌ای که ما در مورد قواعد منطقی و غیر منطقی داریم، ممکن نیست.۲۵ اما مگر ملکیان منکر چنین چیزی است یا ادعای او با چنین چیزی منافات دارد؟ ملکیان می‌تواند بگوید که چون استدلال ‌کردن متوقف بر پذیرش قواعدی است که از راه استدلال به دست نمی‌آیند، بنابراین هیچ انسانی را نمی‌توان یافت که صد در صد مدرن و کاملاً به لوازم مدرنیته پای‌بند باشد، چون هر انسانی ولو استدلال‌گرا باشد ناگزیر است این قواعد را بدون استدلال بپذیرد. اما انسانهای بسیاری را می‌توان یافت که در سایر موارد استدلال‌گرا و به همان نسبت مدرن هستند و یکی از این افراد نیز جناب ویتگنشتاین است.

دباغ نقد خود را اینگونه به پایان می‌برد: ”به نظر می‌رسد که اگرچه استدلال آقای ملکیان به لحاظ صوری معتبر است، اما هر دو مقدمه به لحاظ محتوایی مخدوشند و احتیاج به صورتبندی مجدد دارند. ممکن است علی‌ الاصول مدعای ایشان در باب نسبت میان دین و مدرنیته موجه باشد، اما ادله‌ای که ایشان به نفع مدعا اقامه کرده‌اند، مثبت مدعا نیستند.“

۴۹. اولاً، در خصوص این مورد حق با آقای دباغ است، یعنی هر دو مقدمه‌ا‌ی که ایشان به ملکیان «نسبت» می‌دهد مخدوشند و احتیاج به صورتبندی مجدد دارند، اما نه به خاطر اینکه ملکیان در صورتبندی مدعا و دلیل خود اشتباه کرده، بلکه به خاطر اینکه صورتبندی آقای دباغ و برداشت وی از رأی ملکیان مخدوش است.

۵۰. ثانیاً، اگر دلایلی که دباغ علیه ملکیان آورده درست باشند، این دلایل صرفاً دلایل ملکیان را نقض نمی‌کنند تا بتوان گفت که نفی دلیل اعم از نفی مدعاست، و مدعای ملکیان علی‌الاصول می‌تواند درست باشد. بلکه دلایل دباغ اگر درست باشند مدعای ملکیان را نقض می‌کنند. زیرا طبق صورتبندی دباغ، مدعای ملکیان این است: «دین‌ورزی با مدرنیته نمی‌سازد»، و نمونه‌های ناقضی که آقای دباغ در نقد خود آورده‌اند، اگر درست باشند، نشان می‌دهند که دین‌ورزی با مدرنیته ‌سازگار است. بنابراین، این دلایل در صورتی که درست باشند نشان می‌دهند که مدعای ملکیان علی‌الاصول درست نیست و نمی‌تواند درست باشد.

اینک بیایید بی‌ارتباط بودن نقدهای دباغ بر آرای ملکیان را خلاصه کنیم. اگر مدعای ملکیان p و شرط لازم این مدعاq باشد، دباغ با خطایی که در صورتبندی p مرتکب شده، z را به جای آن نشانده و سپس کوشیده است از طریق رفع تالیِ z یعنی y، مدعای ملکیان، یعنی p، را نقض کند، در حالی که نه z ربطی به p دارد و نه y ربطی به q. ـ۲۶

۳. نقد دیدگاه ملکیان

در این بخش به نقد دیدگاه ملکیان می‌پردازم. به نظر من در باب اینکه (۱) قوام دین تاریخی و فهم سنتی از دین به تعبد است و نیز در اینکه (۲) گوهر مدرنیته عقلانیت است و (۳) عقلانیت یعنی تبعیت از استدلال ۲۷حق با آقای ملکیان است. اما (۴) تعریف و صورتبندی ایشان از استدلال و تبعیت از استدلال و ناسازگاری آن با همه انواع و اقسام تعبد نادرست به نظر می‌رسد. به بیان دیگر، تعبد دو نوع است: تعبد کورکورانه (مستند به علت) و تعبد خردمندانه (مستند به دلیل). تعبد نوع اول با استدلال و استدلال‌گرا بودن نمی‌سازد، اما تعبد نوع دوم خود نوعی استدلال است که اگر با شرایط خاصی جمع شود، همچون انواع دیگر استدلال می‌تواند معتبر و موجه قلمداد شود. صورتبندی آقای ملکیان از تعبد چنین است: «الف ب» است، چون x می‌گوید. اما این صورتبندی عام است و هر دو نوع مذکور از تعبد را شامل می‌شود، زیرا شخص می‌تواند مدعای x را به نحو کورکورانه بپذیرد و می‌تواند مدعای او را به خاطر ویژگی‌های خاصی که در او و سخن او و در عالم مقال آن سخن هست بپذیرد، ویژگی‌هایی که از منظر معرفت‌شناسانه «مربوط» محسوب می‌شوند و احتمال صدق مدعای او را افزایش می‌دهند. و عقلانیت نظری هم چیزی نیست، مگر تناسب دلیل و مدعا. اگر ویژگی‌های خاصی که در x وجود دارد و به لحاظ معرفت‌شناختی مربوط قلمداد می‌شود، موجب رجحان معرفتی مدعای او شود و احتمال صدق مدعای او را از احتمال کذب آن قوی‌تر کند، در این صورت اگر پذیرش مدعای او با درجه رجحان معرفتی حاصل شده متناسب باشد، با عقلانیت منافات نخواهد داشت، یعنی شخص متعبد در اینجا قواعد عقلانیت را نقض نکرده است.

به بیان دیگر، پذیرش یک ادعا گاهی به خاطر وجود دلیلی است که مستقیماً بر صدق آن دلالت می‌کند و گاهی به خاطر وجود دلیلی است که به نحو غیر مستقیم بر صدق آن دلالت می‌کند، یعنی اولاً و بالذات بر صداقت مدعی و از این رهگذر بر صدق مدعا دلالت می‌کند. بنابراین، فرق این نوع از تعبد با استدلالِ مرسوم در نوع استدلال است، نه در وجود و عدم آن و در هر دو مورد شخص از دلیل تبعیت کرده و لذا می‌توان چنین شخصی را استدلال‌گرا و به تبع آن مدرن قلمداد کرد.

البته ملکیان می‌تواند ادعا کند که پذیرش مدعای x اگر به نحوی از انحاء مبتنی بر دلیل باشد، دیگر تعبد نیست.۲۸ من هم با این ادعا مخالفت اصولی ندارم. حداکثر این است که در این فرض نزاع موجود به نزاعی لفظی بدل می‌شود که اهمیت چندانی ندارد. اما به هرحال یک نکته باقی می‌ماند و آن عبارتست از صورتبندیِ منطقی که ایشان از تعبد به دست می‌دهند. به نظر می‌رسد که این صورتبندی هر دو نوع تعبد را شامل می‌شود و برای رفع ابهام به قیدی نیاز دارد که فقط شامل تعبد کورکورانه شود. می‌توان تعبد را به صورت پذیرش بدون دلیل یک مدعا تعریف کرد، اما در این فرض، پذیرش یک مدعا بر اساس شخصیتِ مدعی همواره مصداق چنین تعریفی نخواهد بود؛ و این امر بستگی به این دارد که ویژگی‌های آن شخصیت از منظر معرفت‌شناسانه مربوط هستند یا نامربوط. اگر آن ویژگی‌ها مربوط باشند و به نحوی از انحاء بر صدق مدعا دلالت کنند و احتمال صدق آن را بالا ببرند، در این صورت کسی که به استناد این ویژگی‌ها آن مدعا را می‌پذیرد، بدون دلیل آن را نپذیرفته است.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

* تلاش نگارنده برای انتشار این مقاله در فصلنامه مدرسه قرین توفیق نبود. عزیزان دستاندکار این وزین نامه بر این باورند که این مقاله «طولانی» است و «بیجهت به جزئیات پرداخته» و لحن آن نیز «توهین آمیز» و «تحقیرآمیز» و مفاد آن مخالف «اجماع اهل نظر» و انتشار آن دارای «پیامدهای منفی» است. داوری در باب صحت و سقم این باورها را به عهده خوانندگان (= ناظران بیطرف) می نهم.

۱. دباغ، س. (۱۳۸۵) ”تعبد و مدرنیت، نقدی بر آرای مصطفی ملکیان در باب دین و مدرنیته،“ مدرسه، ۴، ۶۳-۶۵. ارجاعات و نقل قولهای مذکور از قول آقای دباغ در متن همه به این مقاله است.

۲. به عنوان نمونه بنگرید به دیدگاههای اخیر دکتر سروش در نفی ذات و هویت از دین و مدرنیته در ”دین در دوران مدرن به کجا میرود،“ روزنامه شرق، یکشنبه ۲۹ مرداد ۱۳۸۵، ص ۲۰. و مصاحبه ایشان با همان روزنامه تحت عنوان ”از اسلام هویت تا سیاست عرفی،“ چهارشنبه ۲۵ مرداد ۱۳۸۵، صفحات ۱۵ و ۱۷.

۳. صاحب این قلم به این رأی گرایش دارد. در این مورد بنگرید به فصل هفتم اخلاق دینشناسی، تحت عنوان ”ترجمه فرهنگی متون دینی.“ این کتاب مدتهاست که آماده انتشار است.

۴. مقصودم از تباین در اینجا همان معنای مورد نظر آقای دباغ میباشد که در داخل علامت نقل قول آمده است. در اینجا از تسامحی که دباغ در استفاده از این اصطلاح منطقی مرتکب میشود صرفنظر میکنم.

۵. ملکیان در مواردی و از جمله در مصاحبه با روزنامه شرق واژه «دین» و «دینداری» را بدون قید به کار میبرد، اما روشن است که برای فهم درست مقصود او از این دو واژه باید به تعریفی که خود او از این دو واژه در جاهای دیگر به دست میدهد مراجعه کرد. سیره عقلا در فهم و تفسیر یک متن یا گفتار حمل مطلق بر مقید و حمل عام بر خاص است و تطبیق این دو قاعده عقلایی بر ما نحن فیه اقتضا میکند که بگوییم در مواردی که ملکیان این دو واژه را بدون قید به کار میبرد، مقصود و مراد جدی او دین بما هو دین و دینداری بما هو دینداری نیست، بلکه تلقی خاصی از دین و نوع خاصی از دینداری است.

۶. ملکیان، م. (۱۳۸۱) ”معنویت: گوهر ادیان: (۱)،“ سنت و سکولاریسم، (تهران: انتشارات صراط) صص ۲۷۴-۲۷۳.

۷. شگفت این است که آقای دباغ در مقدمهای که بر کتاب سنت و سکولاریسم نوشته و در آن دیدگاه نویسندگان مقالات مذکور در این کتاب را مرور کرده به دیدگاه ملکیان در باب ربط دین و معنویت و اینکه معنویت گوهر ادیان است و از دین میتوان تلقی معنوی هم داشت، اشاره میکند. وی مینویسد: ”کدامین مواجهه با میراث گرانقدر پیامبران در این میان راهگشاست؟ مواجههای معرفتاندیشانه و… یا از دین معنوی سخن گفتن و تلقی معنوی از دین داشتن و معنویت را لب و گوهر ادیان قلمداد کردن.“

۸. در این مورد به عنوان نمونه بنگرید به سخنرانیهای ایشان تحت عنوان ”تدین تعقلی یا دیانت پیشگی خردورزانه،“ در آدرسهای زیر:

http://malekiyan.blogfa.com/post-101.aspx

http://manaviat.blogfa.com/post-87.aspx

۹. ملکیان، م. (۱۳۸۱) ”معنویت: گوهر ادیان: (۱)،“ سنت و سکولاریسم، (تهران: انتشارات صراط) ص ۲۷۳.

۱۰. همان، ص ۳۱۶.

۱۱. به عنوان نمونه ملکیان مینویسد: ”ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، انسان مدرنیم…. این مدرنیته البته امر ذومراتبی است… از سوی دیگر همه ما کمابیش متدینیم… تدین هم امر ذومراتبی است. پرسش ما این است که آیا، اولا، جمع تدین و مدرنیته در انسانها یک جمع پارادوکسیکال نبوده است؟ آیا ما سازگارانه عمل میکنیم که هم مدرنیم و هم متدینیم؟ ثانیاً، اساساً در دنیای مدرن امروز که ما مدرنیم و رو به مدرنتر شدن حرکت میکنیم، آیا میتوانیم هر نوع تلقی از دین داشته باشیم؟… پاسخ من به پرسش اخیر این است که نه! انسان مدرن دیگر نمیتواند دین را مانند انسان سنتی قبول کند. بنابراین، چنین انسانی وقتی نتوانست آن تلقی سنتی از دین را قبول کند، اگر بخواهد کاملاً منطقی عمل بکند و سازگاری خود را حفظ کند، دو راه در پیش دارد: (۱) به طور کلی از دین دست بردارد، که در این صورت مزایای دین را از دست خواهد داد…. یا (۲) دین را به صورت جدیدی بپذیرد. شما میتوانید این فهم جدید از دین را معنویت بنامید… من در عین اینکه معتقدم الان هم نباید از دین دست کشید، ولی بر این باور اصرار دارم که ما امروزه به معنویت نیاز داریم نه به فهم سنتی از دین تاریخی. البته ممکن است پس از آنکه ویژگیهای معنویت را برشمردیم، کسی بگوید، این همان لب و گوهر دین است. من با این حکم نیز مخالفتی ندارم“ همان، صص ۲۶۷-۲۷۰. همچنین ملکیان در پاسخ این سؤال ”با توجه به آنچه بیان کردید، آیا میشود گفت که تعبیر «دینداری مدرن» تعبیری پارادوکسیکال است؟“ میگوید: ”بله؛ اگر مراد ما از دینداری، اعتقاد به دین تاریخی و نهادینه باشد، آن وقت تعبیر «دینداری مدرن» تعبیری پارادوکسیکال است. تعبیر «روشنفکری دینی» هم پارادوکسیکال است… روشنفکریِ فرد روشنفکر به این است که هیچ نحو تعبدی در او نباشد. ویژگی روشنفکری (enlightenment) این بود که به هیچ چیز جز خرد تعبد نمیورزید. و تعبد به خرد هم در واقع تعبد به خود است.“ همان، ص ۲۹۹.

۱۲. دوگانه پسینی/ پیشینی از ابداعات یا کشفیات کانت در فلسفه تحلیلی است. مدعای کانت در این زمینه بعدها از سوی کواین، مبدع معرفتشناسی طبیعیشده، مورد نقد و تردید واقع شد. و دیگران ناگزیرند بین این دو موضع یکی را انتخاب و دیگری را وانهند. اگر آن دوگانه را بپذیریم و رأی کانت را در باب این موضوع صائب بدانیم، در این صورت هر ادعایی را فقط از یک راه و یک منظر میتوان محک زد: زیرا مضمون آن ادعا یا پسینی است و یا پیشینی. اما اگر نظر کواین را بپذیریم، همه دعاوی به دعاوی پسینی تبدیل میشوند و تنها راه محک زدن آنها نیز تجربه حسی است.

۱۳. در این مورد از جمله بنگرید به مصاحبه ملکیان با روزنامه شرق، (شرق: سال سوم، شماره ۸۳۵، ص ۱۶).

۱۴. چنانکه پیداست، فخررازی در اینجا چون وجود شیطان را بر اساس تعبد پذیرفته، و به گمان او وجود شیطان با حسن و قبح عقلی ناسازگار است، به جای اینکه در اعتقاد تعبدی خود نسبت به وجود شیطان تجدید نظر کند، حسن و قبح عقلی را انکار میکند. انکاری که به روشنی خلاف عقلانیت است.

۱۵. برای مثال، مولوی میگوید: پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بیتمکین بود. نیز بنگرید به کتاب تهافتالفلاسفه غزالی که در آن فیلسوفان را تکفیر میکند و بر این باور است که پارهای از باورهای مورد قبول آنان، که به خیال خود از طریق استدلال عقلی بدان رسیدهاند، عین کفر و محض شرک است.

۱۶. ملکیان، م. : ”معنویت: گوهر ادیان: (۱)،“ سنت و سکولاریسم، (تهران: انتشارات صراط) صص ۲۷۴-۲۷۳.

۱۷. اگر کسی ادعا کند که بین مفهوم «کبوتر» و مفهوم «سپیدی» رابطهای ضروری برقرار است و سپیدی یکی از مقومات کبوتر است، ادعای او را با فرض جهان ممکنی که در آن بتوان بدون ارتکاب تناقض «کبوتر سیاهی» را تصور کرد میتوان نقض کرد. اما اگر ادعای او این باشد که بعضی از کبوترها، مثلاً کبوترهای آلمانی، ضرورتاً سپید هستند، و بین مفهوم «کبوتر آلمانی» و «سپیدی» رابطهای ضروری برقرار است، ادعای او با نشان دادن یک کبوتر سیاه ایرانی یا با فرض جهان ممکنی که در آن بتوان «کبوتر سیاهی» را تصور کرد نقض نمیشود. برای نقض ادعای او یا باید کبوتری پیدا کنیم که هم آلمانی باشد و هم سپید نباشد، یا باید جهان ممکنی را فرض کنیم که در آن تصور کبوتری که هم آلمانی باشد و هم سیاه محال نباشد. بنابراین، فرض جهان ممکنی که در آن شخصی به معنای عام کلمه متدین باشد، یعنی به طور کامل به فهم سنتی از دین تاریخی پایبند نباشد و دینورزی او خردمندانه باشد ناقض مدعای ملکیان نخواهد بود، زیرا دینداری این شخص مصداقی از دینداری مورد نظر ملکیان یعنی دینداری سنتی نیست.

۱۸. شرح مبسوط این اختلاف را در فصل پنجم اخلاق دینشناسی آوردهام.

۱۹. در اینجا «معرفت بخش» (cognitive) را به همان معنای مورد نظر آقای دباغ به کار میبرم. منظور ایشان از «معرفت بخش» غیر از معنای رایج و شایع این اصطلاح در عرف فیلسوفان مدرن است. معرفتبخش در فلسفه جدید به مفاهیم و جملاتی اطلاق میشود که ناظر به واقعاند و از حقیقت و واقعیتی ورای خود خبر میدهند. اما مقصود آقای دباغ از معرفت بخش در اینجا چیزی است که به معرفت منتهی میشود.

۲۰. عبارتی که دباغ از ملکیان نقل کرده چنین است: «مدرنیته به این است که تا وقتی طرف مقابل از من مطالبه دلیل میکند کوتاه نیایم. اگر به جایی رسیدیم که نتوانستیم برایش دلیل بیاوریم، اگر مدرن باشیم میگوییم برای حفظ مدرنیته در مورد «گ، ک است» سکوت میکنیم. اما اگر گفتیم در عین اینکه دلیل نداریم باز هم معتقدیم که «گ، ک است» در این صورت از مدرنیته دست برداشتهایم و متعبد شدهایم.»

۲۱. در این مورد بنگرید به سخنرانی ملکیان تحت عنوان تدین تعقلی، بخش چهارم در آدرس زیر:

http://manaviat.blogfa.com/post-110.aspx

توضیحات ملکیان در اینجا به خوبی نشان میدهد که بین این ادعا که (۱) «گوهر مدرنیته عقلانیت است» و (۲) «قوام عقلانیت به استدلال است» و بین این ادعا که (۳) «فرایند استدلال و صورتبندی منطقی در جایی قطع میشود»، هیچ منافاتی وجود ندارد. بنابراین، وجود فیلسوفانی که به (۳) معتقد هستند، مورد نقضی برای مدعای ملکیان در باب گوهر مدرنیته محسوب نمیشود.

۲۲. مبناگرایی معرفتشناختی سابقهای چندین هزارساله دارد و در سنت مکتوب فلسفی، قدمت آن را دستکم تا آثار ارسطو میتوان تعقیب کرد.

۲۳. در اینجا از بحث در باب نسبت منطقی میان «پذیرش غیر استدلالی» یک مدعا با «پذیرش تعبدی» آن صرفنظر میکنم. ظاهراً نسبت این دو مفهومِ مرکب، عموم و خصوص من وجه است.

۲۴. ملکیان در فلسفه اخلاق به دیدگاه دیوید راس، فیلسوف شهیر اخلاق که یکی از شهودگرایان است تمایل دارد. (در این مورد بنگرید به مقدمه مقاله ”تقریر حقیقت و تقلیل مرارت.“) بنابراین، خود او را میتوان در زمره شهودگرایان اخلاقی محسوب کرد. و این نشان میدهد که از نظر او شهودگرایی اخلاقی با مدرنیته سازگار است. و چون شهودگرایی اخلاقی، دستکم در تقریر راس و بیشتر پیروان او، مصداقی از مبناگروی است، بنابراین میتوان ادعا کرد که از نظر ملکیان، مبناگروی هم با مدرنیته منافات ندارد.

۲۵. اگر این تفسیر از رای ویتگنشتاین را بپذیریم، این موردِ نقض، مصداقی از مورد نقض اول میشود، و لذا نمیتوان آن را به عنوان استدلالی جدید یا مورد نقض جدیدی علیه دیدگاه ملکیان به حساب آورد. به بیان دیگر، این ادعا خود نوعی مبناگروی معرفتشناختی است و چیز سومی نیست.

۲۶. به جای p و q هم میتوان مدعای اصلی ملکیان را قرار داد و هم مقدمات استدلال او به سود این مدعا را.

۲۷. مقصود از عقلانیت در اینجا خصوص عقلانیت نظری است.

۲۸. در این مورد بنگرید به مجموعه سخنرانیهای ملکیان تحت عنوان ”سنتگرایی، تجددگرایی، پساتجددگرایی،“ جلسه ۴ و ۵ در آدرس زیر:

http://malekiyan.blogfa.com/post-94.aspx

لینک‌های مرتبط

تعبد و مدرن بودن؛ نقدی بر آرای مصطفی ملکیان در باب نسبت دین و مدرنیته

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x