دین، معنویت و عقلانیت

زندگی انسان معنوی اصیل است، عاریتی نیست. زندگی اصیل یعنی زندگی‌ای فقط بر اساس فهم و تشخیص خود. بنابراین، در این زندگی تقلید، تبعیت از افکار عمومی‌، تحت تاثیر هیجانات عمومی ‌قرار گرفتن، تعبدهای بلادلیل و … وجود ندارد و انسان فقط بر اساس عقل و وجدان اخلاقی خود زندگی می‌کند هرچه را بر اساس عقل و وجدان اخلاقی، درست…

زندگی انسان معنوی اصیل است، عاریتی نیست. زندگی اصیل یعنی زندگی‌ای فقط بر اساس فهم و تشخیص خود. بنابراین، در این زندگی تقلید، تبعیت از افکار عمومی‌، تحت تاثیر هیجانات عمومی ‌قرار گرفتن، تعبدهای بلادلیل و … وجود ندارد و انسان فقط بر اساس عقل و وجدان اخلاقی خود زندگی می‌کند هرچه را بر اساس عقل و وجدان اخلاقی، درست تشخیص داد به آن عمل می‌کند وگرنه آن را پس می‌زند.

گفتگوی مجله آبان با استاد ملکیان:

*   هنگام بحث پیرامون دین و معنویت و در قالب تعاریف اولیه از این دو، گویی از دین به عنوان یک ایدئولوژی و از معنویت به عنوان نوعی احساس شخصی شده یاد می‌کنید. به عنوان اولین سوال می‌خواهم بپرسم آیا زمانی‌که از معنویت سخن می‌گویید از یک دین شخصی شده دفاع می‌کنید؟ در صورتیکه از این دو، معانی متفاوت مراد می‌کنید وجود فارق آنان چیست؟

اگر مراد از دین شخصی شده این باشد که بر اساس فهم و تشخیص خودم یک دین را قابل دفاع می‌دانم، درست است؛ معنویت نوعی دین شخصی شده است. ولی اگر مراد از دین شخصی شده این باشد که آن به احساسات و عواطف فروکاسته شده باشد، چنین نیست. من هرگز معنویت را در حد احساسات و عواطف شخصی ولو متعالی فرو نمی‌کاهم. معنویت به گمان من یک سلسله باورها، یک سلسله احساسات و عواطف و یک سلسله نیازها و خواسته‌هاست. آنچه به گمان من میزمایز و فرق‌فارق معنویت با دین نهادینه شده تاریخی است، این است که در معنویت تقلید به حداقل ممکن کاهش می‌یابد. مرادم از تقلید، تقلید در اصطلاح فقهی نیست. مراد من این است که گفته شود الف، ب است چون «x» می‌گوید، نه اینکه چون خودم یافته‌ام. فرق دوم معنویت و دین نهادینه شده، این است که در معنویت کاملاً پاس عقلانیت داشته می‌شود اما در دین نهادینه در بسیاری موارد چنین نیست. میزمایز دیگر این است که در معنویت همه آن چیزی که محل توجه است «صداقت» و «جدیت» است. یعنی همه سخن در معنویت بر سر این است که در زندگی جدی باش و صادق. مهم نیست که اگر با کمال صداقت سلوک کردی چه نتیجه‌ای حاصل خواهد شد. فرآیند سلوک تو باید فرآیندی همراه با جدیت و صداقت باشد! اما این‌که وقتی این فرآیند طی شد به چه فرآورده‌هایی می‌رسیم در معنویت محل توجه نیست. به زبان ساده‌تر فرض کنید گزاره «خدا وجود دارد» گزاره مطابق با واقع است یعنی واقعاً در عالم واقع خدا وجود داشته باشد، در دین نهادینه و تاریخی چنانچه همه ما که در اینجا نشسته‌ایم بگوییم «خدا وجود دارد»، همه ما را به عنوان معتقدان به این گزاره می‌پذیرند چون خود دین مروج و مبلغ اندیشه «خدا وجود دارد» است. اما از دید یک انسان معنوی ممکن است یکی از ما که معتقدیم «خدا وجود دارد» بر حق باشیم و دو تن دیگر با این‌که می‌گویند «خدا وجود دارد» بر حق نباشند. چون از دید انسان معنوی این فرآورده «خدا وجود دارد» نیست که اولویت دارد مهم این است که ما چگونه به این گزاره رسیده‌ایم. اگر من با کمال صداقت و جدیت مشی کرده باشم و معتقد به گزاره «خدا وجود دارد» شده باشیم اعتقاد ارزشمندی است. اما چنانچه من بدون صداقت یا بدون جدیت یا بدون صداقت و جدیت معتقد باشم به اینکه «خدا وجود دارد» از دید انسان معنوی اصلاً این اعتقاد ارزشمند نیست چون فرآورده‌اش امر جالبی است اما فرآیندی که با طی آن به این فرآورده رسیده‌ام، فرآیند مطلوبی نبوده است. از دید معنوی فرآیندها مهم هستند نه فرآورده‌ها. اگر شما با کمال صداقت و جدیت مشی کنید و برسید به این‌که «خدا وجود ندارد» از لحاظ دین نهادینه محکوم و مطرود و منفور و کافر و ملحد محسوب می‌شوید اما از دید یک انسان معنوی چون فرآیند، فرآیند کاملاً مطلوبی بوده، هیچ مشکلی ندارد.

بنابراین فرق فارق دیگر این است که ادیان نهادینه تاریخی به فرآورده‌ها نظر می‌کنند نه فرآیندها و معنویت به فرآیندها نظر می‌کند نه به فرآورده‌ها. این به این معنی است که از دید انسان معنوی ممکن است کسی که می‌گوید «خدا وجود دارد» و کسی که می‌گوید «خدا وجود ندارد» – چون مهم صداقت و جدیت است – هر دو به یک اندازه انسانهای سالمی باشند. و بالعکس، از لحاظ یک انسان معنوی ممکن است دو انسان هر دو معتقد باشند که خدا وجود دارد اما یکی انسان سالمی باشد و دیگری سالم نباشد چون فرآیندی که آن‌ها با طی آن به این اعتقاد رسیده‌اند مهم است و این‌که در یک زندگی اصیل رسیده‌اند به این که «خدا وجود دارد» یا در یک زندگی عاریتی؟ این سه فرق مهم‌ترین فرق‌هایی است که معنویت با دین نهادینه شده‌ی تاریخی دارد. البته این به معنای آن نیست که هرکس که متدین به دین نهادینه‌ی تاریخی است، معنوی نیست. ممکن است کسی به یک دین نهادینه اعتقادی تام داشته باشد و بسیار هم انسان معنوی باشد. بستگی به این دارد که از دین چه مفهومی اراده کنید. به یک معنا باید بگویم پاسخ سوال شما مثبت است و به یک معنا منفی است. از این زاویه مثبت است که هر انسان معنوی یک دین دارد اما مهم این است که مراد ما از دین چه باشد. مراد ما از دین اولاً نگرشی نسبت به جهان هستی ثانیاً نسبت به وضع انسان در جهان هستی و ثالثاً دستورالعملهایی است مبتنی بر نگرشی که به جهان هستی و نگرشی که به موضع انسان در جهان هستی داریم. اگر به این معنا نگاه کنیم هر انسان معنوی نسبت به جهان نگرشی دارد و همینطور نسبت به موضع خود در جهان هستی و بر اساس این دو، یک دستورالعمل برای خود وضع کرده است به این معنا هر انسان معنوی دین‌دار است.

* دین به طور کلی بر مبنای نوعی متافیزیک قوام می‌یابد به طوری که دین‌داران هم در حوزه‌ی اعتقادات و هم در زمینه‌ی فرامین و دستورات دینی امیدوار به سرانجامی هستند که در متون دینی از آن به عنوان «پاداش آخروی» یاد شده و کیفر پاداش آن جهانی اعمال تلقی می‌شود. حال آن‌که در معنویت چنین رویکردی در اعمال وجود ندارد. به خصوص آن‌که به نظر نمی‌آید پروژه‌ی معنویت به این نوع متافیزیک مبتنی باشد. سوال این است که اولاً: آیا معنویت به چنین اعتقاد متافیزیکی دچار است یا خیر؟ و ثانیاً: تکلیف سرانجام اعمال در پروژه‌ی معنویت کجا و چگونه مشخص می‌شود؟ و اصلاً آیا انسان معنوی نیز از اعمال خود نتیجه‌ای انتظار دارد؟

به گمان من انسان معنوی هم به دلیل اینکه انسان است خودش را دوست می‌دارد و به دلیل این حب ذات، صیانت ذات می‌کند یعنی می‌خواهد ذات خود را حفظ کند. برای حفظ این ذات، طبعاً نفع را جذب و ضرر را دفع می‌کند. انسان معنوی به این لحاظ هر کاری که می‌کند برای دفع ضرر و جلب نفع است. بنابراین او هم از کارهای خود پاداش می‌طلبد. به تعبیر دیگر خردترین تا کلان‌ترین حرکات و سکنات هر انسان معنوی به منظور آن است که نتیجه‌ای از آن حرکات حاصل آید. در نهایت اما نتیجه‌ای که انسان معنوی از اعمال خود انتظار دارد با نتیجه‌ای که در دین نهادینه و تاریخی موجود است تفاوت‌هایی دارد. من سعی می‌کنم این تفاوت‌ها را شرح دهم. تفاوت اول این است که از دیدگاه معتقدان به دین نهادینه و تاریخی نتایج اعمال – مثبت یا منفی – پس از مرگ ظاهر می‌شود چه به صورت پاداش چه به صورت کیفر. انسان معنوی به این معنا اصلاً اهل نسیه‌کاری نیست و طالب معامله‌ی نقدی است. بنابراین می‌خواهد پاداش و کیفر اعمالش در زندگی این جهانی حاصل شود، نه به این معنا که انسان معنوی منکر وجود آخرت است. انسان معنوی می‌گوید اگر اخرت وجود ندارد باید پاداش و کیفر من این‌جایی باشد و اگر وجود دارد آن‌چه در آن‌جا ظاهر خواهد شد جلوه‌ای است از آنچه در این‌جا ظاهر شده است. یعنی به تعبیر قرآنی «من کان فی هذه اعمی و هو فی آخره اعمی» قرآن می‌گوید: اگر در دنیا کور بودی و چیزی ندیدی در جای دیگر نیز چیزی نخواهی دید. این معنایش آن است که آنجا تحقق همین جاست. بنابراین از دید انسان معنوی نتایج در همین جا باید ظاهر شود. فرق دوم این است که ازلحاظ انسان متدین به دین تاریخی پاداش و کیفرها غالباً جنبه‌ی قراردادی دارد یعنی خدا قرارداد کرده است که اگر چنین کردی فلان پاداش را به تو می‌دهم و اگر چنان کردی این کیفر را به تو می‌دهم. از لحاظ انسان معنوی پاداش و کیفرها مطلقاً قراردادی نیست؛ کاملاً طبیعی و تکوینی است. اصلاً با وضع و واضعه و قرارداد کاری ندارد. این دو خیلی با هم متفاوت است، اینکه شما به نتایج اعمالتان به عنوان نتایج لابدمنه، اجتناب‌ناپذیر و طبعی و تکوینی بنگرید متفاوت است با این‌که به این نتایج به چشم قرارداد نگاه کنید. من یک مثال خیلی ساده می‌زنم، فرض کنید من به فرزندم بگویم: «اگر دستت را نزدیک بخاری ببری از اتاق بیرونت می‌کنم» حالا شما در نظر بگیرید بچه من اگر دستش را به بخاری نزدیک کرد یک سلسله نتایج طبیعی و تکوینی و غیرقراردادی بر این عمل او مترتب می‌شود یعنی دستش چه بسا می‌سوزد. یک سلسله نتایج قراردادی و وضعی (غیرطبیعی و غیرتکوینی) هم بر این عمل مترتب است و آن این است که او را از اتاق بیرون کنم. اما این دو خیلی با هم فرق می‌کنند. یک فرق این است که چنان‌چه بچه توانست مرا فریب دهد به طوری که دستش را به بخاری نزدیک کند و من با خبر نشوم در این صورت آن نتیجه قراردادی دیگر بر عمل او مترتب نیست، ولی نتیجه طبیعی هست؛ نتیجه طبیعی را چه من بدانم چه ندانم مترتب است چرا که هرکس دستش را به بخاری نزدیک کند می‌سوزد. فرق دوم این است که اگر فرزند من دستش را به بخاری نزدیک کرد و سوخت و لاجرم داد و فریادش بلند شد، ممکن است من از نتیجه قراردادی که بر عمل او مترتب کرده بودم، صرف‌نظر کنم یعنی به جهت دلسوزی او را از اتاق بیرون نکنم. اما آیا از نتیجه طبیعی می‌توان صرف‌نظر کرد؟ نمی‌شود. به همین ترتیب معتقدان به دین نهادینه و تاریخی گمان می‌کنند پاداش و کیفر امری قراردادی است به همین جهت گمان می‌کنند وقتی دروغی گفتند یا ظلم و خیانتی کردند، همان‌گونه که من ممکن است به خاطر اظهار عجز فرزندم او را از اتاق بیرون نکنم و دلم برایش بسوزد، خدا هم ممکن است آن نتیجه قراردادی را بر گناه آنان مترتب نکند. اما انسان معنوی ار آنجا که گمان می‌کند نتایج، اموری طبیعی هستند، معتقد است هر عمل کارش را با من می‌کند. خدا جهان را به صورتی ساخته که دروغ اثر خود را خواهد گذاشت؛ اثر دروغ مانند اثر سوختن دست است هنگامی‌که در بخاری فرورفته است؛ نه مثل اثر بیرون کردن فرزند توسط پدر به خاطر نزدیک کردن دستش به بخاری. خدا قرارداد نکرده است که بتواند از آن صرف‌نظر کند. و اما نکته سوم این است که انسان معنوی نتایجی را که از اعمالش می‌خواهد آن چیزهایی نیست که انسان‌های متدین عادی می‌خواهند؛ چیزهایی مانند ورود به بهشت و عدم ورود به جهنم و قس علی هذا. انسان معنوی از نتیجه اعمالش آرامش می‌طلبد، شادی و رضایت باطن می‌طلبد. می‌خواهد زندگی امیدوارانه و قرین رضایت باطن داشته باشد و معتقد است اگر آخرتی هم وجود داشته باشد، بهشت چیزی جز تحقق آرامش همین‌جا نیست. بهشت اخروی یعنی تجسم همین رضایت باطن این‌جایی. بنابراین اگر دید این‌جا رضایت باطن و شادمانی و آرامش ندارد گمان نمی‌کند که این امر مربوط به این‌جاست و در عوض بهشت آن‌جا در انتظار ماست. او می‌داند که اگر این‌جا خبری نیست در آن‌جا هم خبری نخواهد بود. بنابراین انسان معنوی هم به دنبال پاداش و کیفر است اما پاداش و کیفر این جهانی، طبیعی و کاملاً معین و مشخص.

* پس شما معتقد به نوعی رویکرد نتیجه‌گروانه هستید؟

بله، من همواره از رویکرد نتیجه‌گروانه دفاع کرده‌ام و اساساً معتقد به رویکرد وظیفه‌گروانه نیستم. من در فلسفه اخلاق قائل به تئودولوژیسم هستم نه دیانتولوژیسم و کاملاً معتقدم انسان از آن رو که انسان است نمی‌تواند به دنبال سود و زیان نباشد.

* در برخی متون دینی این رویکرد وجود دارد که همه‌ی آلام و رنج‌ها برای کسانی است که مقرب‌تر هستند بر مبنای همان موضوع که «هرکه در این بزم مقرب‌تر است / جام بلا بیشترش می‌دهند». این تقرب به‌واسطه‌ی تحمل رنج‌ها و آلام با رویکرد نتیجه‌گروانه‌ای که شما می‌فرمایید تا اندازه‌ای متفاوت است. نظرتان چیست؟

در این‌جا باید سه نکته را از هم تفکیک کرد. اگر این تفکیک صورت نگیرد خود مطلبی که شما گفتید به جهت ایهام و ابهام کاملاً غیر قابل فهم می‌شود. اگر شما می‌گویید «البلاء للبلاء» و یا «هرکه در این بزم مقرب‌تر است / جام بلا بیشترش می‌دهند»، آیا مراد این است که مقرب بودن علت درد کشیدن می‌شود یا درد و رنج کشیدن علت مقرب بودن می‌شود؟ یعنی وقتی کسی مقرب خداست چون مقرب است درد می‌کشد و یا انسان از طریق درد و رنج بردن به خدا نزدیک می‌شود؟ مقرب بودن علت رنج است یا معلول آن؟ این موضوع در بیاناتی که از دین نهادینه آوردید اصلاً مشخص نیست. تفکیک دوم این است که آیا شما مرادتان از درد و رنج، درد و رتج درونی است یا اسباب درد و رنج بیرونی؟ این دو نیز باید از هم تفکیک شود. وقتی کسی عزیزی را از دست می‌دهد ما در عرف و طبق فهم عرفی می‌گوییم او به درد و رنج افتاد. حال شما چه می‌فرمایید در باب کسی که در فیزیک زندگی به آن‌چه شما درد و رنج می‌دانید، گرفتار شده اما این مساله اصلاً به درون او رخنه نکرده است؟ او در این صورت رنج می‌کشد یا نه؟ ما در عرف وقتی درد و رنج به صورت فیزیکی در زندگی کسی تحقق یافت می‌گوییم او درد و رنج می‌کشد با این‌که این غلط است. کسانی هستند که در بیرون هیچ اسباب درد و رنجی ندارند، اما در درون درد و رنج می‌کشند و کسانی هستند که در بیرون اسباب درد و رنج دارند اما در درون هیچ دردی نمی‌کشند و کسانی هم در بیرون و هم در درون اسباب درد و رنج آنان فراهم است و کسانی هستند که نه در بیرون و نه در درون رنجی ندارند. این‌که گفته می‌شود خدا بر مقربان درد و رنج می‌سازد منظور اسباب بیرونی درد و رنج است یا درد و رنج درونی؟

* یعنی شما می‌فرمایید «ان الله شاء ان یراک قتیلاً» متضمن الم فیزیکی و فرح و شادی درونی است؟

دقیقاً؛ اگر درست باشد آن جمله‌ای که گفتند «ان الله شاء ان یراک قتیلاً» در عین حال در باب همین افراد هم گفته‌اند: «ما مسوا الم الحدید قطو» نقل شده از امام صادق که به خدا قسم این‌ها ضربه شمشیر را بر بدن احساس نمی‌کردند. آیا این به این معنی است که شمشیر خاصیت خود را از دست داده بود و نمی‌برید؟ چنین نیست. یا یعنی بدن در مقابل زخم شمشیر دیگر منفعل نبود؟ این طور هم نیست. اسباب رنج فیزیکی بود اما در درون شاد بودند. پس نباید خلط کنیم بین آنچه که اسباب درد و رنج است در بیرون زندگی و آن‌چه درد و رنج است در درون. تفکیک سومی هم باید صورت داد و آن این‌که شما چه چیز را اسباب درد و رنج می‌دانید؟ بسیاری چیزهاست که چنان‌چه برای شما پیش آید اسباب رنج به حساب می‌آید اما اگر برای من پیش بیاید اسباب درد ورنج نیست. به قول شاعر که گفت: هر‌که نقش خویش می‌بیند در آب / برزگر باران و گازور آفتاب. برزگر می‌خواهد همیشه باران بیاید اما گازور که فرش و موکت مردم را می‌شوید می‌خواهد آفتاب باشد که زود بخشکد و تحویل دهد. اکنون این باران که در بیرون می‌بارد اسباب درد و رنج است یا نیست؟ باید گفت: «برای چه کسی؟» برای یکی اسباب درد و رنج است و برای دیگری اسباب خوشی و خرمی. اسباب درد و رنج به حسب وضع و حال آدمیان متفاوت است.

وقتی این تفکیک انجام گیرد معلوم می‌شود این سخن وجوه نادرست بسیاری دارد و چه‌بسا وجوه درستی هم در آن باشد. با این تفکیکات به یک معنا این سخن درست به‌نظر می‌آید و آن این‌که هرکه به تعبیر شما نزد خدا مقرب‌تر است و به تعبیر بنده هرکه معنوی‌تر است، برای این‌که این آرمان‌های معنوی برای او مهم هستند در فیزیک زندگی به تنگناهای بیشتری دچار می‌شود. انسانی که بخواهد چنان زیست کند که تمام زندگی او همراه با صداقت و تواضع و احسان و حقیقت‌طلبی و عشق‌ورزی باشد، فیزیک زندگی برایش تنگ می‌شود. یعنی شما که عدول کرده‌اید از این آرمانها ماهی دو میلیون تومان درآمد داری و دیگری که از آنها عدول نکرده ماهی صد هزار تومان هم درآمد ندارد. شما ثروت و قدرت و شان اجتماعی دارید و او از همه اینها محروم می‌شود. چون اساساً حفظ آرمانها هزینه دارد و انسان به میزان التزام و تقیدش به آرمانهای اخلاقی معنوی باید هزینه بپردازد. این هزینه، هزینه‌هایی است که از مادیات زندگی پرداخت می‌شود. به همین لحاظ اوامر و نواهی اخلاقی را تکلیف می‌نامند. تکلیف یعنی به کلفت انداختن و به زحمت انداختن. اگر راست‌گویی لذت داشت و دروغ‌گویی همیشه خسارت مالی هم برای انسان پدید می‌آورد، کسی دروغ نمی‌گفت. ارزش راست‌گویی به آن است که نسبت به کسانی که دروغ می‌گویند انسان را از بسیاری چیزها محروم می‌کند. بنابراین، آن سخن به این معنا درست است که انسانهای کاملاً ملتزم به آرمانهای اخلاقی، به میزان التزامی که به آرمانهای اخلاقی دارند، زندگی مادی بر آنها تنگ می‌شود. تنگ شدن زندگی مادی هم یعنی کم‌شدن ثروت و قدرت و شهرت و محبوبیت و حیثیت‌اجتماعی. ولی در عین حال همین افراد که در برون به چنین تنگناهایی دچار شده‌اند در درون خود فراخنایی را احساس می‌کنند که هرگز بیرونیان تصور آن را نیز نکرده‌اند. پس اگر به تعبیر دینی که شما گفتید برگردیم ماحصل این می‌شود که مقربان در بیرون تنگنا دارند و بیشتر جام بلا می‌نوشند اما در درون همیشه شادند. «الا ان اولیاء الله لا خوف علیهم و لا هم یحزنون».

* نتیجه‌ای که بر دروغ در بیرون مترتب است با توجه به رویکرد نتیجه‌گروانه‌ای که مطرح کردید چیست؟ یا به طور کلی‌تر نتایجی که بر سیئات در این‌جا و اکنون مترتب است، چه مواردی است؟

پنج مورد است. وقتی من یکی از اعمال خلاف را انجام می‌دهم (البته با دو قیدی که بعدها خواهم گفت) اول این‌که مضطرب می‌شوم، دوم این که اندوهگین می‌شوم، سوم این‌که ناامید می‌شوم، چهارم این‌که از خودم نفرت پیدا می‌کنم و پنجم این‌که زندگی من معنایش را از دست می‌دهد. یعنی اضداد و نقایض یک امر درونی یعنی آرامش، شادی، امید، رضایت باطن و معنای زندگی.

در مورد اخیر زندگی من موزاییکی است و تکه‌تکه، نه هرمی و مخروطی که تمام آن به سمت یک نوک (هدف) سیر می‌کند. نوعی زندگی موزاییکی که در آن قطعات همه در عرض هم هستند، هیچ‌کدام برای دیگری نیستند. برخلاف انسانهای معنوی که زندگی مخروطی دارند و کل زندگی آنها به سمت نوک مخروط حرکت می‌کند، این نوک رو به بالاست. من بارها گفته‌ام صراط مستقیم افقی نیست، عمودی است. مستقیم از قیام می‌آید یعنی ایستادن. صراط مستقیم نه فقط صراطی راست است (به لحاظ هندسی) بلکه رو به بالا دارد.

* گاهی گفته می‌شود معنویت گوهر و لباب ادیان است و به نوعی ناظر به حقیقت دین است. هر چند می‌توان در باب حقیقت دین و واقعیت مجاز آن بحث کرد. با این‌حال به نظر می‌رسد در گفتار شما برخی مولفه‌های معنویت شکل بازسازی شده آموزه‌های دینی است. سوال اول من این است که آیا چنین مدعایی را می‌پذیرید یا قائل به این هستید که معنویت چیزی فراتر از آموزه‌های دین نهادینه است؟ و پرسش دوم این است که اساساً معنویت امری مکشوف است یا مجعول؟

شما در واقع پنج سوال مطرح کردید که من به طور جداگانه به هرکدام پاسخ می‌دهم. در سوال اول فرمودید آیا می‌شود گفت معنویت گوهر (لب لباب) ادیان است؟

بنده مقدمتاً عرض می‌کنم در باب تعریف دین من به مجموعه‌ای از متون مقدس یک دین به «دین اول» تعبیر می‌کنم و به همه شرحها، تفسیرها، بیانها و تاویلهایی که در طول تاریخ، عالمان آن دین از آن متون مقدس دینی کرده‌اند می‌گویم «دین دوم» و به تحقق تاریخی و عملی دین یعنی مجموعه همه افعالی که مومنان به این دین، در طول تاریخ انجام داده‌اند به اضافه آثار و نتایج آن اعمال می‌گویم «دین سوم». بنابر این، اسلام یک داریم، اسلام دو، اسلام سه، مسیحیت یک، مسیحیت دو، مسیحیت سه. بودایی‌گری یک، بودایی‌گری دو، بودایی‌گری سه و قس علی هذا. اگر مرادتان در این سوال دین یک باشد یعنی مجموعه متون مقدس ادیان و مذاهب، من واقعاً قبول دارم که می‌شود گفت که معنویت گوهر دین است. اما اگر مرادتان دین دو و دین سه باشد من نمی‌پذیرم. یعنی نمی‌شود گفت هر چه عالمان یک دین و فقها و عالمان اخلاق و متکلمان یک دین و … گفته‌اند معنویت است و آن‌چه را که در ظرف تحقق تاریخی رخ داده نمی‌توان گفت گوهرش معنویت است. اما اولی را می‌توانم قبول کنم.

سوال دوم شما این بود که آیا آن‌چه شما گفته‌اید بازسازی برخی مفاهیم و گزاره‌های دینی نیست؟ بنده عرض می‌کنم تا حد فراوانی درست است و معنویت بازسازی مفاهیم و گزاره‌های دینی است. منتها نه بازسازی گزاره‌های دینی خاص، بلکه بازسازی مفاهیم و گزاره‌های مشترک ادیان. نه آن‌چه اختصاصاً در یک دین خاص هست، بلکه آن‌چه در همه ادیان مشترک است. شما مسلم باشید آن را می‌پذیرید. بودایی هم باشید همین طور، مسیحی هم باشید می‌پذیرید.

سوال سوم شما این بود که آیا پروژه معنویت مجعول است یا مکشوف؟ من می‌گویم همیشه جعل و کشف را باید دید در ارتباط با چه چیز گفته می‌شود. اگر مراد این است که بگوییم آیا شما اینها را از درون متون مقدس دینی و مذهبی کشف کرده‌اید، این یک جواب دارد و اگر مرادتان جهان هستی باشد و بگویید آیا این‌ها را از جهان هستی کشف کرده‌اید یا مستقل از جهان هستی جعل کرده‌اید؟ این پاسخ دیگری دارد.

* منظور من بیشتر کشف و جعل نسبت به متون دینی است؟

بله، بنده عرض می‌کنم که اگر سوال شما این است که اینها از متون دینی کشف شده یا خود من جعل کرده‌ام؟ در پاسخ عرض می‌کنم که غالب این مفاهیم و گزاره‌ها از متون دینی و مذهبی قابل کشف هستند. اما برخی دیگر هم از این متون کشف نشده‌اند و به تعبیری (البته تعبیری که بار منفی نداشته باشد) جعل شده‌اند. یعنی خود ما ابتکار کرده‌ایم. از خود ما منظورم من نیستم، مقصود معنویان جهانند. فرض کنید قرآن می‌گوید: «الا بذکر الله تطمئن القلوب» ( بهوش باشید که با یاد خدا دل آرام می‌گیرد) معنایش این است که من نویسنده یا گوینده قرآن می‌دانم که شما در طلب آرامش هستید و می‌گویم اگر آرامش می‌خواهید راه کسب آن یاد خداست. مثل این است که من به فرزندم بگویم با درس خواندن دوچرخه خریده می‌شود. یعنی من می‌دانم که تو دوچرخه می‌خواهی، پس من راهش را به تو نشان می‌دهم. والا اصل دوچرخه خواستن از درون خودت می‌جوشد. اما طریق برآورده شدن نیاز درونی تو درس خواندن است. یا در جایی دیگری می‌گوید به خدا رجا (امید) داشته باشید و بعد اضافه می‌کند که «جز انسانهای پلید، هیچ‌کس از خدا مایوس نمی‌شود» یعنی یاس هم چیز مطلوبی نیست. می‌خواهم بگویم به این معنا می‌توانیم در همه کتابهای مقدس دینی و مذهبی چنین اموری را بیابیم.

اما یک سوال دیگر از سخنان شما استنباط می‌شود که من آن را به عنوان سوال چهارم پاسخ می‌دهم. ممکن است شما مرادتان این بوده که آیا می‌شود امری جعلی را در مقابل امری که خدا وضع و مقرر فرموده بگذاریم؟ اگر پرسش این باشد دو پاسخ دارم. یک پاسخ این است که کتب مقدس ادیان و مذاهب خیلی باهم اختلاف دارند و همه هم می‌گویند ما از بالا آمده‌ایم. ظاهراً چاره‌ای جز این نیست که بالاخره انسان کمترین کاری که می‌کند، مشترکات اینها را به دست بیاورد و راهنما هم در این زمینه عقل انسان است. خدا خود آن عقل را به ما داده. نمی‌شود این عقل خداداده وقتی از آن استفاده می‌کنیم، تبدیل به یک امر شیطان داده و تحت تاثیر شیطان شود. این عقل به ما نشان می‌دهد که پروژه معنویت قابل دفاع است. ما مولفه‌هایی از معنویت را که – به تعبیر شما – جعل کرده‌ایم تنها با عقلمان می‌توانیم از آن دفاع کنیم. ما از آنها دفاع عقلانی می‌کنیم. من همیشه در این گونه موارد سخن گالیله را تکرار می‌کنم. گالیله می‌گفت: شما به من ساعتی هدیه می‌کنید و من بسیار خرسند می‌شوم و از شما تشکر می‌کنم. آن‌گاه به من بگویید هر گاه خواستی بدانی وقت کی است به ساعت نگاه نکن، از فلانی بپرس. خوب این ظاهراً هدیه است و تنها یک جسم سنگین را به دست من آویزان کرده. این هدیه هنگامی ارزشمند بود که می‌شد به آن رجوع کرد. گالیله آن‌گاه خطاب به روحانیون – البته روحانیون مسیحی – می‌گفت: شما نیز از کودکی در ذهن ما می‌خوانید بزرگ‌ترین هدیه خدا عقل است ولی به محض این‌که می‌خواهیم از عقلمان استفاده کنیم، می‌گویید به کتاب مقدس رجوع کنید. از کتاب مقدس بپرسید آدم چگونه است و آخرت چیست و جملگی مسایل پیش و پس از مرگ را. پس این هدیه سنگین یعنی عقل را از روی دوش ما بردارید! من نمی‌توانم بپذیرم خدا پدیده‌ای به نام عقل را در اختیار ما بگذارد و در مقام شعار، بزرگ‌ترین نعمت الهی باشد اما به محض استفاده از آن به پدیده و کاردستی و صنایع شیطان تبدیل شود. بنابراین اگر از «جعلی» مرادتان این است (چون جعلی لغتی دارای بار منفی هم هست) منظور من چنین نیست.

این هم یک نکته. اما نکته پنجم که می‌خواستم عرض کنم این است که ما نباید توجه کنیم که یک فکر از کجا آمده، جعل شده یا نشده، از غرب است یا شرق. ما راجع به افکار فقط باید ببینیم حق است یا باطل. من بارها گفته‌ام در فلسفه اسلامی به ما آموخته‌اند فکر مجرد است. یعنی زمان و مکان ندارد. ما این حرف مابعدالطبیعی، متافیزیکی و فلسفی را جدی گرفتیم و برای فکر زمان و مکان قایل نیستیم. چون برایش زمان قایل نیستیم نه عاشق فکر نو هستیم – به صرف نو بودن – و نه عاشق فکر کهنه‌ایم – چون کهنه است – و چون معتقدیم فکر مکان ندارد شرقی و غربی هم نمی‌کنیم و به صرف غربی یا شرقی بودن عاشق یا متنفر از آن نیستیم. برای ما فقط مهم این است که این فکر حق است یا باطل. اگر حق باشد تفاوتی ندارد که از شرق آمده باشد یا غرب و بالعکس چنان‌چه باطل بود، نو بودن و کهنه بودن و شرقی و غربی آن هم تفاوتی ندارد؛ آن را نمی‌پذیریم. بنابراین، به این لحاظ در بحث معنویت مثل همه مباحث دیگر باید سوال را معطوف به این کرد که آیا این مطالب حق است یا نه. و چه متدولوژی و روشی برای حقانیت آن وجود دارد. دغدغه این را داشته باشیم نه این که من آن را از کجا گرفته‌ام. البته من هرگز طوری سخن نگفته‌ام که گویی مبدع معنویت هستم. بنابراین، مرادم از من شخص ملکیان نیست. منظورم کسی است که دم از معنویت می‌زند؛ هر که هست و گرنه معنویت مقوله نوینی نیست. از قدیم‌الایام کسانی بوده‌اند که دم از معنویت می‌زندند و حتی از دین نهادینه و تاریخی هم معنویت می‌طلبیدند.

* حق و باطلی که می‌گویید همان حق و باطل و معیاری نیست که در دین نهادینه شده تاریخی وجود دارد؟

نه.

*  در آن‌جا هم این دو قطبی وجود دارد، تفاوت‌های این دو چیست؟

به نظر من دو تفاوت عمده با هم دارند. در دین نهادینه و تاریخی بسیاری از حق و باطل‌ها با عطف توجه به ماوراء عالم طبیعت معلوم می‌شود، و بسیاری از حق و باطل‌های دیگر هم پس از مرگ معلوم می‌شود. بنابر این، بسیاری گزاره‌ها وقتی در برابر پرسش «حق است یا باطل؟» قرار می‌گیرند پاسخ می‌دهند پس از مرگ معلوم می‌شود و در عالم طبیعت ملاک و میزانی برای حق و باطل آن وجود ندارد، مگر این که به مافوق طبیعی قایل باشیم. به تعبیری یک قسمت از حق و باطل‌ها قیامتی و اخروی هستند و بسیاری دیگر فوق طبیعی هستند. حق و باطلی که در معنویت گفته می‌شود این گونه نیست، بلکه همین حالا و در درون توست. بنابراین، نوعی سهل‌الوصول بودن حقانیت در این‌جا هست که در آن‌جا نیست. می‌گوید در درون خودت آن‌ها را بیازما تا ببینی واقعاً همین طور است یا نه.

* یعنی باز هم ارجاع به عقلانیت است؟

بله! عقلانیت به معنای وسیع آن. چون علاوه بر عقل، شعور اخلاقی ما نیز در این داوری مهم هستند. اما اگر شما به مجموعه حس، به اضافه حافظه، به اضافه شهود عقلی، به اضافه درون بینی، به اضافه نیروی استدلال بگویید عقل، حق با شماست و مجدداً به عقلانیت ارجاع داده می‌شود.

* شما درباره پروژه معنویت، ویژگی‌ها و ارتباطاتش و وجوه فارق آن با دین تاریخی و نهادینه بسیار سخن گفته‌اید. اما آن‌چه مرا واداشت در ابتدا پرسشی در باب «دین شخصی شده» مطرح کنم کنکاش پیرامون رابطه انسان با خداست. من پیش از آن‌که بخواهم با طرح سوالی جهت پاسخ در این باب را مشخص کنم مایلم اندیشیده شده‌های شما در باب رابطه انسان و خدا ذیل پروژه معنویت را بدانم.

پاسخی که خواهم داد پاسخ شخص من است نه این که همه معنویان به چنین چیزی قایل‌اند. من غالباً در زمان توضیح این مساله این مثال را تکرار می‌کنم. فرض کنید کسی یک سرشماری و آمار از موجودات جهان هستی تهیه کند. بعد به او بگویید خدا را فعلاً در آن سرشماری راه ندهید و کنار بگذارید و به بقیه بپردازید. فرض کنیم آن شخص سرشماری را انجام داد و آمد و گفت: تعداد موجودات جهان هستی n عدد بودند. بعد به او بگویید: خدا را هم اضافه کن. اگر گفت حالا که خدا را هم اضافه می‌کنم تعداد موجودات هستیn + 1 می‌شود، در این صورت معلوم می‌شود او خدا را هم یکی از موجودات جهان هستی می‌داند چرا که وقتی او را به حساب نیاوردیم تعداد موجودات n تا بودند و با محاسبه خدا شدند n + 1. این یعنی خدای متشخص؛ اما چنان‌چه او بگوید اگر خدا را هم به حساب بیاوریم تعداد موجودات هستی همان عددn است، به خدای غیر متشخص قائل است. اگر به خدای متشخص هم قایل باشیم، موضوع شباهت خدا به انسان پیش می‌آید و پرسش‌هایی از این قبیل که آیا همان طور که ما خشم و خشنودی و اراده و کراهت داریم او هم دارد؟ آیا حالات انسانی در او ولو به نحو کامل‌تری وجود دارد یا ندارد؟ کما این‌که بشقاب هم موجود من الموجودات است، اما انسان‌وار نیست. در اینجا ممکن است به دو قول قایل باشید. اگر بگویید شبیه انسان است، آن‌گاه خدای شما هم متشخص است و هم انسان‌وار است. اما چنان‌چه بگویید مثل انسان نیست آن‌گاه خدای شما متشخص هست، اما انسان‌وار نیست. پس سه تصور از خدا می‌توان داشت. این که امری غیر متشخص باشد یا متشخص باشد و بعد آن امر متشخص، متشخص ناانسان‌وار باشد یا انسان‌وار. البته درباره وصف انسان‌واری عده‌ای آنقدر افراط می‌کردند که اعتقاد داشتند خدا می‌تواند مثل مجسمه باشد. در فرهنگ اسلامی عده‌ای معتقد بودند که خدا جسم دارد و ریش دارد و حتی رنگ ریش خدا را هم تعیین می‌کردند یا فاصله دو چشم او را هم تخمین می‌زدند. منظور من این مقدار خام اندیشی نیست یعنی همان طور که ما رضا و غضب داریم. او هم رضا و غضب دارد. ما لطف و قهر داریم او هم دارد. بنده به شخصه رای بسیاری از عرفا را می‌پذیرم، که می‌گفتند خدا موجودی غیر متشخص است. خدا یکی از موجودات هستی نیست. پس چیست؟ این‌جاست که کسانی که به خدای غیرمتشخص قائلند، حدس‌های مختلفی می‌زنند. رای من این است که خدا نفس وجود است. موجود نیست وجود است. از باب تشبیه بگویم که در خیلی از غذاها آب است اما هیچ کدام از غذاها آب نیست. خدا خود هستی است، نه دارای هستی. موجود یعنی دارای هستی، به تعبیری گویا همه ما حسه‌هایی از او داریم. بهره‌هایی از او داریم. فرض کنید دریا پر از آب است و غیر از آب هم چیزی در دریا نیست. بعد هر کدام از ما به اندازه ظرفمان آب از دریا برمی‌داریم. ما آب نیستیم، صاحب آب هستیم. موجودیم؛ خدا هم خود وجود است. اگر چنین باشد مورد سوال شما یعنی رابطه انسان و خدا به این صورت تفسیر می‌شود که ما حسه‌ای از خداییم. ما غیر خدا نیستیم. خدا هم غیر ما نیست. ولی خدا منحصر در ما نیست. چون اگر خدا منحصر در من بود، شما حسه‌ای از او نداشتید. اما من گفتم همه ما حسه‌ای از خداییم. من برای این که این رابطه را نشان بدهم، معمولاً از مثال استفاده می‌کنم که البته فقط مثال است و در ادیان شرقی هم گاهی به کار رفته و به نظر من مثال بسیار خوبی است. شما یک درخت را در نظر بگیرید با این فرض که از بیرون هیچ چیز دریافت نمی‌کند. نه نور و نه حرارت، نه آب، نه خاک، نه هوا و …. از طرفی چیزی هم به بیرون از او پرتاب نمی‌شود. یعنی اگر از او شکوفه‌ای پرپر شد یا میوه‌ای از او پلاسید و افتاد، باز در پای ریشه می‌افتد و بلافاصله از ریشه جذب درخت می‌شود. این درخت فرضی را تصور کنید که هیچ گونه داد و ستدی با بیرون ندارد. اگر من به شما گفتم درخت را به من نشان بدهید، شما با انگشت خود به سوی او اشاره می‌کنید. ولی اگر من دقیقاً امتداد انگشت شما را ادامه دهم، به یک شاخه‌ای از این درخت یا به یک گل یا به قسمتی از ساقه یا میوه می‌رسم. با این همه شما برای نشان دادن درخت چاره‌ای جز اشاره کردن ندارید ولو اشاره شما نمی‌تواند کل درخت را در بر بگیرد. اگر شما به من بگویید آن چه نشان دادی تکه‌هایی از درخت بوده و مثلاً گل و شکوفه و ساقه آن بوده، حالا خود درخت را به من نشان بده. آن‌گاه من به شما می‌گویم درخت چیزی غیر از این مجموعه نیست. کسی نمی‌تواند جایی از درخت را نشان بدهد که نه ساقه باشد، نه برگ، نه جوانه و …. پس غیر از این مجموعه چیز دیگری به نام درخت وجود ندارد. این هم یک نکته که از تمام این‌ها می‌خواهم درباره خدا استفاده کنم. نکته دیگر این‌که اگر در هنگام نشان دادن درخت به شکوفه اشاره کنم و شکوفه سر بلند کند و بگوید: من درخت هستم و بقیه اجزا درخت نیستند، چون ملکیان به من اشاره کرد، او هم اشتباه کرده. چرا که او درخت نیست. اگر او درخت بود، بقیه اجزا درخت نبودند. با این که به کل باید به او گفت: تو درختی. یعنی از درخت بودن در تو چیزی هست. اما نه این که باقی اجزا درخت نیستند. نکته دیگر، حجم این درخت مقدار ثابتی است. چون اگر یک قسمت از آن مثلاً یک گل به بیرون افتاد درست است که مقداری از حجم آن کم می‌شود، اما در عوض مجدداً جذب خودش می‌شود. نکته دیگری که البته ممکن است نتوانم در زبان فارسی آن را درست بیان کنم، این است که شما وقتی ربط و نسبت درخت را با یکی از اجزایش می‌خواهید بیان کنید، چه می‌گویید؟ از سویی شکوفه که درخت نیست، از سویی هم درخت جز مجموع این اجزا نیست. پس آیا باید گفت درخت شکوفه را آفرید؟ نمی‌شود گفت. چرا که این به معنای آن است که قبلاً درخت وجود داشت و شکوفه نبود و اکنون درخت شکوفه را به وجود آورد. این‌طور نیست. درخت خود را این چنین جلوه داد و شد شکوفه. خود را طور دیگری جلوه می‌دهد و می‌شود برگ. جایی دیگر خود را به صورت ساقه و … جلوه می‌دهد. هیچ‌کدام را به‌وجود نمی‌آورد. مثل این که آب رطوبت خود را به وجود نمی‌آورد. رطوبت یک جلوه از آب است. کما این‌که مایع بودن هم جلوه دیگری از آب است و قس الی هذا. اینها جلوه‌های آب هستند نه پدیدآمدگان توسط آب. در زبان فارسی وقتی درخت شکوفه می‌کند می‌گوییم: «درخت شکفت یا شکوفید» وقتی هم درخت گل می‌کند باید گفت: «درخت گلید» این است که می‌گوییم در زبان فارسی بیان آن مشکل است. یا در زمانی که ساقه می‌کند باید گفت: «درخت ساقید» درخت می‌گلد و می‌جواند و می‌ساقد. و امثال ذلک . ما به ازای هر جلوه از درخت نامی ‌می‌گذاریم.

این تصور من درباره خداست. من می‌گویم جهان هستی یک موجود است؛ این خداست. و چون برون از جهان هستی وجود ندارد (یعنی نیست) او دیگر نمی‌تواند با بیرون از خود داد و ستد داشته باشد، چون برونی وجود ندارد. هیچ موجودی با نیستی نمی‌تواند داد و ستد کند. این جهان است. یکی شکوفه این درخت است، دیگری گل، یکی ساقه و دیگری میوه‌ی این درختند. وقتی آب پدید می‌آید، خدا به صورت آب جلو می‌کند. این‌جا باید بگوییم: خدا آبید. و وقتی یک انسان پدید می‌آید می‌گوییم: خدا انسانید. کما این‌که وقتی خرگوشی پدید می‌آید می‌گوییم: خدا خرگوشید. پس انسان، خرگوش، آب و … جلوه‌هایی از خدا هستند. برگردیم به همان بحث «اشاره» که گفتیم. من اگر اشاره را جدی بگیرم و امتداد بدهم به یک قسمت از درخت می‌رسم. اکنون اگر به من بگویید خدا را نشان بده، من اشاره می‌کنم، نمی‌توانم به جایی اشاره نکنم و بگویم این خداست. منظورم تنها اشاره انگشت نیست. اشاره ذهنی هم هست. اما از سوی دیگر همان‌طور که گفتم به محض اشاره، شکوفه نباید به خود غره شود که درخت است. به همین ترتیب به محض اشاره من به یک شخص، نباید چنین شود؛ در عین این‌که همه خدا هستند و جلوه‌هایی از خدا هستند. با تمام این مثال‌ها معلوم می‌شود که انسان نسبت به خدا مثل گلی است بر یک درخت. یا جوانه و شکوفه‌ای بر یک درخت. این شکوفه اما یک فرق با شکوفه قبلی دارد و آن این که اگر شکوفه مثالی من خبر داشته باشد که جزیی از درخت است یا خبر نداشته باشد، در وضعش تاثیری ندارد. اما شکوفه دوم (انسان) استثنائاً این فرق را دارد که اگر خبر داشته باشد که جزیی از خداست، آرامش می‌یابد و برای او رضایت و ابتهاجی پدید می‌آید که وقتی خبر ندارد این چیزها برایش پدید نمی‌آید.

اگر این درست باشد، خدا را دوست داشتن یعنی هستی را دوست داشتن. بنابراین ، برای دانستن این‌که کسی خداپرست و خداگرا هست یا نیست باید دید آیا به کل این نظام راضی است یا نه. هرکه به کل این نظام رضایت دهد (که رضایت دادن به یک قسمت از آن بسیار مشکل است) خدادوست است. قسمت مشکلی که نمی‌توان به آن رضایت داد، شرور هستی است. بنابراین، به نظر من انسان معنوی به شرور هم رضایت می‌دهد. یعنی تمام بدی‌های طبیعی چه بدی‌های اخلاقی، چه بدی‌های عاطفی (و اگر به بدی‌های مابعدالطبیعی هم قایل باشیم) به تمام این بدی‌ها رضایت می‌دهد. یعنی در عین این‌که می‌بیند فراوان بیگناهانی هستند که رنج می‌برند و بسا نیکوکارانی هستند که به حسب ظاهر پاداشی نمی‌گیرند، در عین این‌که می‌بیند ظلم و فریبکاری و خشونت و بیماری و زلزله و رعد و برق و همه شرور طبیعی و عاطفی (مثل دندان درد و …) هست، همه‌ی آن‌ها را روی‌هم‌رفته دوست می‌دارد، اما روی‌هم‌رفته رضایت می‌دهد یا دوست می‌دارد به معنای آن نیست که با این شرور مقابله نمی‌کند. چون یکی از چیزهایی که باید به آن رضا بدهد، اختیاردار بودن انسان است وآن را اعمال می‌کند.

پس انسان معنوی در عین این‌که هم در بیرون و هم در درون خود مشغول مقابله با پلشتی‌ها و بدکاری‌هاست، به کل نظام رضا داده و تسلیم کل نظام است. این تلقی من از رابطه انسان و خداست.

* می‌شود گفت رابطه انسان و خدا رابطه‌ای شخصی است. به گونه‌ای که هنجارهای این رابطه را دو سوی این رابطه تعیین می‌کند و نه یک معیار بیرونی؟

بله کاملاً می‌توانم قبول کنم. و می‌توان اضافه کرد آن سویی که مربوط به انسان می‌شود تعیین‌کننده است و آن سو عقل آدمی‌است، وجدان و شهودهای اخلاقی آدمی ‌است.

* جایگاه تجربه قدسی در این میان چگونه است و کجاست؟

اگر بخواهم با مثال درخت عرض کنم، باید بگویم هرگاه شکوفه نتوانست به سایر اجزای درخت طوری بنگرد که گویی شکوفه‌اند و به خودش طوری بنگرد که گویی سایر اجزای درخت است آن گاه شکوفه تجربه عرفانی پیدا می‌کند. من به این صورت عرض می‌کنم که تواضع یعنی من به خودم طوری نگاه کنم که گویا شما هستم و احسان یعنی به شما طوری نگاه کنم که گویا خودم هستم. اگر واجد این دو شدم من کشف و شهود عرفانی پیدا می‌کنم. اگر شما در بلیط بخت‌آزمایی صد میلیون تومان برنده شوید، من شاد نمی‌شوم. تواضع این است که چنان‌چه من نیز مبلغی را برنده شدم شاد نشوم. احسان درست خلاف این است. اگر من دستم خون بیفتد به سرعت برای رفع آن می‌دوم، حالا اگر دست شما خون افتاد و من به همان سرعت رفتم، یعنی طوری به شما می‌نگرم که گویی منم. این یعنی احسان. بنابراین، اگر این تواضع و احسان، در ما راسخ شود و به خوبی‌های خود طوری نگاه کنیم که گویی خوبی‌های دیگری است و به مصبیت‌های دیگران چنان نگاه کنیم که انگار بر ما وارد شده، در این صورت تجربه‌ای که گفتید حاصل می‌شود. چرا که کم‌کم در فرآیند تواضع و احسان، انسان از خود خالی شده است.

* یعنی به تجربه امر قدسی می‌رسد؟

بله.

* بنابر آن‌چه شما گفتید، انسان معنوی لابد واجد ویژگی‌هایی است که او را از دین‌داران و دیگر انسانها متمایز می‌کند. لطفاً این ویژگی‌ها را بفرمایید؟

کار مشکلی است. البته من سعی خودم را می‌کنم. اما شروط لازم و کافی آن را نمی‌توانم ذکر کنم. من شروط لازم آن را ذکر می‌کنم نه شروط کافی را. اولین ویژگی انسان معنوی این است که «چه باید بکنم؟» اولین مساله زندگی اوست و هر مساله دیگری غیر از «چه باید بکنم؟» تنها زمانی برایش اهمیت می‌یابد که حل آن در پاسخ این سوال تاثیر داشته باشد. به میزان تاثیری که حل هر مساله دیگری در حل این مساله «مادر» دارد برای آن مسایل اهمیت قایل است و به آنها می‌پردازد. اگر مسایلی باشند که حل آنها در حل مساله «چه باید بکنم؟» هیچ تاثیری ندارد، اصلاً به آنها نمی‌پردازد. حتی اگر می‌پردازد به این‌که آیا خدایی هست یا نه، آیا زندگی پس از مرگ هست یا نه و آیا جهان متناهی است یا نامتناهی، نظام جهان اخلاقی است یا نه و ….

نکته دوم این‌که زندگی انسان معنوی اصیل است، عاریتی نیست. زندگی اصیل یعنی زندگی‌ای فقط بر اساس فهم و تشخیص خود. بنابراین، در این زندگی تقلید، تبعیت از افکار عمومی‌، تحت تاثیر هیجانات عمومی ‌قرار گرفتن، تعبدهای بلادلیل و … وجود ندارد و انسان فقط بر اساس عقل و وجدان اخلاقی خود زندگی می‌کند هرچه را بر اساس عقل و وجدان اخلاقی، درست تشخیص داد به آن عمل می‌کند وگرنه آن را پس می‌زند.

ویژگی‌های سوم انسان معنوی آن است که به کل جهان هستی رضا داده است، از جمله به درد و رنج‌ها و شرور این جهان. در عین این‌که همه تلاش خود را برای بردن امور به سمت و سوی نیکوتر انجام می‌دهد، به کل نظام هم رضا داده است. درست مثل این‌که شما کل خانه‌تان را دوست دارید، اما البته اگر آجری در آن میان لق شد یا شکست، سعی می‌کنید آن را بر جای خود بگذارید.

ویژگی چهارم این‌که برای انسان معنوی بسیار مهم است که امور تغییرپذیر را از امور تغییرناپذیر تفکیک کند، تا تمام هم و غم خود را صرف امور تغییرپذیر کرده و با امور تغییرناپذیر کلنجار نرود. آن‌گاه در میان امور تغییرپذیر هر کدام را به بهترین صورت تغییر می‌دهد.

ویژگی پنجم انسان معنوی این است که تفاوت‌ها را کاملاً هضم کرده و پذیرفته که خود با تمام انسانهای دیگر متفاوت است. این مساله را هم به لحاظ اخلاقی و هم به لحاظ روانشناختی پذیرفته است.

ویژگی ششم این است که انسان معنوی با هیچکس مسابقه نمی‌دهد. فقط با خودش مسابقه می‌دهد. این مسابقه هم در سمت و سوی خاصی قرار دارد. متاسفانه من و امثال من که انسان معنوی نیستیم اولاً در تمام زندگی مشغول مسابقه دادن با دیگرانیم و این مسابقه هم در «داشتن»‌هاست. انسان معنوی اما همیشه خود را فقط با خودش در حال مسابقه می‌بیند و آن هم نه در «داشتن»‌ها بلکه در «بودن»‌ها. آن‌گاه نتیجه این می‌شود که مدام از خود می‌پرسد: آیا من بهتر از این که هستم می‌توانم باشم؟ اگر نمی‌توانم باشم معلوم است که از امور تغییرناپذیر است. اگر می‌توام باید با خود مسابقه بدهم و همین طور به طور متوالی از خودم پیش بیفتم. چنین انسانی طبعاً چون با کسی رقابت ندارد واجد دو ویژگی احسان و تواضع با دو معنی پیش گفته، می‌شود.

ویژگی هفتم انسان معنوی این است که در مقام نظر حقیقت‌طلبی، در مقام عمل عدالت‌طلبی و در مقام احساس و عاطفه نیز عشق‌ورزی پیشه کرده است. این به نظر من شروط و حدود لازم است، اما ممکن است موارد دیگری هم باشد.

* می‌پذیرید که در صورت طرح گسترده این نظریات نوعی فروپاشی اجتماعی رخ خواهد داد؟

نه. من نمی‌پذیرم. به این دلیل که شما یک ویژگی انسان معنوی را در نظر می‌گیرید و به خاطر آن است که گمان می‌کنید جامعه را به سمت فروپاشی می‌برد و آن ویژگی دوم است. آن ویژگی که انسان معنوی زندگی اصیل دارد. به این معنا که بر اساس فهم و تشخیص خودش عمل می‌کند. بنابراین، نتیجه می‌گیرید که چنان‌چه هرکس بر اساس فهم و تشخیص خودش عمل کند سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. غافل از این‌که من نمی‌گویم کسی فقط بر اساس فهم و تشخیص خودش عمل کند بلکه می‌گویم علاوه بر عمل بر اساس فهم خود، واجد احسان و تواضع و حقیقت‌طلبی و عدالت‌طلبی و عشق‌ورزی هم هست. به تعبیر دیگر اگر شما این ویژگی را از دیگر ویژگی‌ها منتزع کنید البته انسانی که تنها آن ویژگی را دارد در بافت و ساختار اجتماعی جا نمی‌گیرد و یک آنارشیست کامل می‌شود. اما اگر این ویژگی را یکی از مجموعه ویژگی‌هایی بدانید که شرط انسان معنوی بودن، داشتن همه آن ویژگی‌ها باشد، دیگر چنین نیست و آن آنارشی پیش نمی‌آید. مانند این که شما بگویید همه انسان‌ها فقط به دنبال نانوایی بروند سپس از من بپرسید آیا نظام عالم از هم نمی‌پاشد؟ پاسخ من این است که چرا، اگر همه مردم دنیا به دنبال نانوایی بروند، نظام عالم از هم می‌پاشد. اما ما می‌دانیم که همه مردم دنیا به دنبال نانوایی نمی‌روند و نظام عالم هم از هم نمی‌پاشد. به همین ترتیب اگر همه عالمیان تنها یک ویژگی زندگی اصیل را داشتند، نظام و بافت اجتماعی تهدید می‌شد. اما ویژگی‌های دیگری هم هست. بنابراین، تهدید موضوعیت ندارد. اعتقاد خود من این است که انسان‌های معنوی علاوه بر این‌که بر اساس درک و تشخیص خود عمل می‌کنند، ملاط و چسب زندگی اجتماعی هستند و آنها می‌توانند زندگی اجتماعی را با عدالت‌طلبی و عشق‌ورزی و … به هم متصل کنند و به میزانی که انسانهای معنوی کاهش می‌یابند، جامعه ملاط خود را از دست می‌دهد و متفرق می‌شود.

* به گمان شما ظرفیت دین‌داران امروز چنین نظریاتی را فهم و هضم می‌کند؟

اول چیزی که آدم عاقل در طرح نظریات به آن توجه دارد، در نظر گرفتن فهم و ظرفیت مخاطبانش است. انسان عاقل همیشه دغدغه فهم مخاطبان را دارد. هر چند اگر معنوی باشد دغدغه قبول مخاطبان را ندارد. بنابراین الگو، انسان عقلانی و معنوی که من از آن دفاع می‌کنم همیشه این دغدغه را دارد که چیزی طرح نکند که اصلاً دیگران فهم نمی‌کنند، اما دغدغه قبول آن را ندارد. یعنی اگر فهمیدند و آن‌گاه مخالفت کردند، دیگر مهم نیست. بنابراین، چون دغدغه فهم را داریم، طبعاً در نظر می‌گیریم که آیا باید یک مساله را برای مخاطبان طرح کرد یا نه. مطلب دیگر این است که هرگز مردم دنیا تن به این نوع معنویت نمی‌سپرند تا ما نگران باشیم که چه خواهد شد. چون معنوی زندگی کردن بسیار کار دشواری است. گمان نکنید مردم این قدر دشواری طلبند. مردم به تمام معنای کلمه در زندگی خود عافیت طلبند. به همین دلیل هرگز نترسید از این‌که رای مردم نگرانی ایجاد کند. این رای اصلاً مقبول نخواهد شد.

* پس لزوم طرح آن چیست؟

اتفاقاً این سوال جالبی است. به نانواها بگویید تبلیغ شغل خودتان را بکنید، اما دغدغه این را نداشته باشد همه مردم عالم نانوا شوند و نظام عالم از هم بپاشد. و اما مساله‌ای که شما می‌پرسید، طرح این مساله برای انسان‌هایی است که به دلیل غلبه عقلانیت بر آنها از دین روی‌گردان شده‌اند، یا به دلیل احساس و عواطف دینی از عقلانیت روی‌گردان شده‌اند. چون گمان کرده‌اند جمع این دو با هم امکان‌پذیر نیست. من بارها گفته‌ام که من پروژه عقلانیت و معنویت را برای کسانی طرح می‌کنم که به دلیل شدیداً عقلانی بودن مادی شده‌اند یا به دلیل شدیداً معنوی بودن دست از عقلانیت برداشته‌اند. به گمان این‌که اگر کسی شدیداً عقلانی باشد، دیگر جایی برای معنویت باقی نمی‌ماند. این انسانها در روزگار ما به گمان من روز به روز تعدادشان افزون‌تر می‌شود. کسانی که گمان می‌کنند میان تدین و استدلال‌گرایی تضاد وجود دارد و باید یا استدلال‌گرا باشند و نامتدین یا متدین و غیر استدلال گرا. به تعبیر ابوالعلاء معری که می‌گفت: مردم را در عالم دو دسته دیدم؛ یا دین داشتند و عقل نداشتند یا عقل داشتند و دین نداشتند. من می‌گویم این سخن ابوالعلاء دارد بیشتر مصداق می‌یابد. باید نشان بدهیم این عقلانیت و معنویت قابل جمع‌اند. به شرط این‌که مرادمان از تدین، معنویت و مرادمان از استدلال‌گرایی معنای جامع و عمیق آن باشد. علت طرح این است و گرنه من یقین دارم این پروژه در مقام عمل از همه کم‌طرفدارتر خواهد بود.

* این تعبیر شخصی من است ببینید تا چه حد منطبق با نظریات شماست؟ معنویت ترکیبی است از حس و اندیشه.

بله و من می‌توانم به صورت دیگری هم بگویم. این پروژه مال کسانی است که عمیقاً عاطفی هستند و عمیقاً واقع بین. چنین انسانی می‌تواند راه چاره خود را در پروژه معنویت بیابد. عاطفی را شما گفتید حس، که به نظر من تعبیر درستی است.

منبع: آبان، شماره ۱۴۴، بهمن ۸۱ 

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x