دین و عقلانیت

« تضعیف عقلانیت یا، به تعبیر بهتر، تحقیر عقلانیت هیچ چیز به سود دین ودیندارى فراهم نمى آورد، زیرا اگر مدافعان دین و دیندارى را از دغدغه ایضاح مدعیات خود و ارائه ادله قوى بر آن مدعیات آسوده خاطر مى دارد، از مخالفان دین و دیندارى نیز همین جمعیت خاطر را دریغ نمى‌کند.در جهانى که در آن به عقلانیت بى…

« تضعیف عقلانیت یا، به تعبیر بهتر، تحقیر عقلانیت هیچ چیز به سود دین ودیندارى فراهم نمى آورد، زیرا اگر مدافعان دین و دیندارى را از دغدغه ایضاح مدعیات خود و ارائه ادله قوى بر آن مدعیات آسوده خاطر مى دارد، از مخالفان دین و دیندارى نیز همین جمعیت خاطر را دریغ نمى‌کند.در جهانى که در آن به عقلانیت بى مهرى شود طرفین نفى و اثبات کننده هر گزاره‌اى خود را بى نیاز از تقویت دلیل و ارائه سخنان موجّه و مستدل مى پندارند; و این رویداد اگر آبى به آسیاى دینداران بریزد همان آب را به آسیاى بى دینان نیز روانه خواهد کرد. »

۱
نقدونظر: آیا عقاید دینى از عقلانیت بهره ورند؟ اگر بلى، آیا این تنها به معناى سازگارى (Consistency) درونى شان است یا، بالاتر از این، قابل اثبات عقلى نیز هستند؟
ملکیان: ابتداً، و بر سبیل مقدمه، مى توان گفت که (عقلانیت) به معناى تبعیت کامل از استدلال صحیح است (و مراد من از (عقلانیت) همین معناست); و از آنجا که به نظر مى رسد که استدلال سنخهاى متفاوت دارد، و ملاکِ صحت درخور یک سنخ استدلال با ملاک صحت درخور یک سنخ استدلال دیگر تفاوت مى کند، مى توان پذیرفت که عقلانیت نیز انواع مختلف دارد یا، به تعبیر دیگر، قوه عقل شأنها و نقشهاى مختلف دارد. انواع مختلف عقلانیت را مى توان به دو دسته بزرگ تقسیم کرد: عقلانیتهاى نظرى، یعنى عقلانیتهایى که به عقائد ناظرند، و عقلانیتهاى عملى، یعنى عقلانیتهایى که به اعمال ناظرند. عقلانیت نظرى وصف عقاید قرار مى گیرد، و عقلانیت عملى وصف اعمال; یعنى اگر عقیده اى را به وصف (عقلانیت) متصف کردیم مرادمان عقلانیت نظرى است و اگر عملى را به وصف (عقلانیت) متصف کردیم مرادمان عقلانیت عملى است. هم عقلانیت نظرى انواع فرعى عدیده اى دارد، و هم عقلانیت عملى. و در باب هریک از انواع بزرگ و کوچک عقلانیت بحثها و تدقیقات فراوان صورت گرفته و اختلافها و نفى و اثبات هاى بیشمار پیش آمده است.
با توجه به این نکات مقدماتى، که به اجمال هرچه تمامتر ذکر شد، در سؤال شما که (آیا عقائد دینى از عقلانیت بهره ورند؟) عقلانیت نظرى مراد است. اما چون از عقلانیت نظرى تفسیرها و توصیفهاى عدیده اى کرده اند به این سؤال جواب قاطع و واحدى نمى توان داد. اگر عقیده اى را بتوان عقیده عقلانى خواند که یا بدیهى باشد یا با یک سیر استدلالى معتبر از بدیهیات استنتاج شده باشد (که یکى از تفاسیر و توصیفات عقلانیت نظرى همین است)، در این صورت، به گمان این بنده، هیچ یک از عقائد دینى هیچیک از ادیان و مذاهب عقلانى نیست; و البته این عدم عقلانیت، هرگز، به معناى عدم حقانیت یعنى به معناى عدم مطابقت با واقع، نیست; بلکه نسبت به آن لااقتضاء است. به بیان ساده تر، عقیده اى که به این معنا غیرعقلانى باشد هم امکان صدقش هست و هم امکان کذبش.
و اگر عقیده اى را بتوان عقلانى نامید که با همه یا، لااقل، اکثریت قاطع سایر عقائد آدمى سازگار باشد (یکى دیگر از تفاسیر و توصیفات عقلانیت نظرى)، در این صورت، باید گفت که عقائد دینى مى توانسته اند براى بیشتر انسانهاى سنتى و پیشامتجدد عقلانى باشند ولى بیشترشان نمى توانند براى بیشتر انسانهاى متجدد عقلانى باشند. (و البته این عدم عقلانیت، نیز، هیچگاه، به معناى عدم صدق نیست.)
در حاشیه همین معناى (دوم از) عقلانیت نظرى، مى توان گفت که عقائد دینى مى توانند از سازگارى درونى برخوردار باشند، و اگر نوعى از عقلانیت نظرى را وصف نظامهاى عقیدتى اى بدانیم که اجزائشان با یکدیگر سازگارى منطقى دارند، امکان وجود نظام عقیدتى دینى اى که عقلانى باشد، یعنى سازگارى درونى داشته باشد، منتفى نیست. اما سازگارى درونى یک نظام عقیدتى (اعم از دینى و غیردینى) چیزى است، و این که بتوان مطابقت با واقع آن نظام را اثبات عقلى کرد چیز دیگرى است. سازگارى درونى شرط لازم مطابقت با واقع هست، اما، به هیچ وجه، شرط کافى نیست; و، بنابراین، بسادگى نمى توان از اولى به دومى نقب زد و راه برد و، چنانکه قبلاً نیز به اشاره گذشت، به گمان من، نظام عقیدتى هیچ دین و مذهبى قابل اثبات عقلى نیست.
و اگر عقیده اى را بتوان عقلانى خواند که به حکم احساسات و عواطف یا ایمان یا تعبد یا گزینشها و ترجیحات خودسرانه و بلادلیل حاصل نیامده باشد (تفسیر و توصیف سوم از عقلانیت نظرى)، در این صورت، بى شک، در اکثریت قریب به اتفاق موارد، عقائد دینى غیرعقلانى اند، چون تحت تأثیر یکى از چهار عامل مذکور حاصل آمده اند (ولى، باز، مى توانند صادق باشند(.
و اگر عقیده اى را بتوان عقلانى نامید که تحقیقات کافى آن را تأیید کرده باشند، بسته به این که کافى بودن تحقیقات را چه کسى یا چه چیزى تعیین کند به سؤال شما جوابهاى مختلف باید داد. اگر کافى بودن تحقیقات منوط به رأی خودِ شخصِ صاحبِ عقیده باشد (تفسیر چهارم از عقلانیت نظرى) باید گفت که عقائد دینى مى توانند عقلانى باشند; و اگر کافى بودن تحقیقات را معیارهای شخصِ صاحبِ عقیده (معیارهاى انفسى subjective) تعیین کنند (تفسیر پنجم از عقلانیت نظرى)، باز، باید گفت که عقائد دینى مى توانند عقلانى باشند، اگرچه، به گمان من، احتمال عقلانى بودن عقائد دینى، به معناى پنجم، بسى کمتر از احتمال عقلانى بودن این عقائد، به معناى چهارم، است. (براى این که تفاوت تفسیر چهارم عقلانیت نظرى با تفسیر پنجم روشن شود، موردى را در نظر بگیرید که در آن شخصى درباره این که میزان کافى تحقیقات چقدر است معیارهایى داشته باشد، معیارهایى که در اقوال و افعال او، در سایر وضعیتها، آشکار مى شوند; وقتى که این معیارهاى خود او را، در باب کفایت میزان تحقیقات، درباره یک عقیده خاص او به کار مى زنیم مى بینیم که، بر طبق همین معیارها، وى درباره این عقیده اش تحقیقات کافى انجام نداده است. در این صورت، اگر خود وى عدم کفایت تحقیقات را تشخیص نداده باشد، مى توان گفت که این عقیده خاص او، به معناى چهارم، عقلانى است اما، به معناى پنجم، عقلانى نیست، چرا که بر طبق رأى (البته خطاى) خودش تحقیقات کافى درباره آن کرده است اما برطبق معیارهاى خودش تحقیقاتش در این باره کافى نبوده است); و اگر کافى بودن تحقیقات را نه رأى شخص معتقد تعیین کند، و نه معیارهاى انفسى وى، بلکه معیارهاى همگانى (یا آفاقى objective) تعیین کنند (تفسیر ششم)، در این صورت، به گمان من، هیچیک از عقائد دینى عقلانى نیستند.
از عقلانیت نظرى، غیر از این شش تفسیر، تفسیرهاى دیگرى نیز کرده اند که، براى رعایت اختصار، از ذکر آنها درمى گذرم. اما تأکید بر یک نکته را لازم مى بینم، و آن این که عقلانیت و عدم عقلانیت یک عقیده (به هریک از معانى عقلانیت) چیزى است، و صدق و کذب آن عقیده چیزى دیگر است. این دو نوع ارزیابى عقائد نباید با یکدیگر برآمیخته شوند. یک عقیده مى تواند، فارغ از این که در باب صدق به چه نظریه اى قائل باشیم و از عقلانیت چه معنایى را اراده کرده باشیم، صادق و عقلانى یا کاذب و عقلانى یا کاذب و غیرعقلانى یا صادق و غیرعقلانى باشد. بحث درباب عقلانیت و عدم عقلانیت عقائد، دقیقاً، بحث بر سر این است که ما، به لحاظ معرفتشناختى، حق معتقد بودن به چه عقائدى را داریم و حق معتقد بودن به چه عقائدى را نداریم. عقائد عقلانى عقائدى اند که، خواه فى نفس الامر صادق باشند و خواه کاذب، ما، از دیدگاه معرفتشناختى، حق داریم که به آنها اعتقاد بورزیم و عقائد غیرعقلانى عقائدى اند که، خواه فى نفس الامر صادق باشند و خواه کاذب، ما، از دیدگاه معرفتشناختى، حق نداریم که به آنها اعتقاد داشته باشیم. بر (از دیدگاه معرفتشناختى) تأکید کردم، براى این که اشاره کرده باشم به این که در ساحت اعتقاد ورزیدن ازحقهاى دیگرى، غیر از حق معرفتشناختى، هم سخن مى توان گفت ـ و گفته اند ـ و، دراینجا، فقط حق معرفتشناختى مورد بحث است. سخن از حقهاى غیرمعرفتشناختى ساحت اعتقادورزى، خود، سخن بسیار شیرین و دلاویزى است.
به مصداق (سخن از سخن شکافد)، به نکته دلکش دیگرى نیز اشاره کنم; و آن ربط عقلانیت و اخلاق است. آیا اعتقاد به هر عقیده غیرعقلانى اى اخلاقاً مذموم و نکوهیده است و اعتقاد به هر عقیده عقلانى اى اخلاقاً ممدوح و ستوده؟ یا، در اینجا، نیز باید قائل به تفصیل شد؟ اجازه دهید که این بحث را نیز به فرصت و مجال دیگرى وانهیم.
۲
نقدونظر: آیا غایتى (یا غایاتى) که دین براى وجود و حیات آدمى تصویر مى کند، عقلانى است (یا عقلانى اند)؟ به چه معنا؟
ملکیان: عقلانیت راجع به غایات یکى از انواع عقلانیت عملى، به معنایى که در پاسخ پرسش پیشین گذشت، است. عقلانیت غایات عقلانیتى است ناظر به این که چه غایت یا غایاتى را، در زندگى، باید برگزید. غایتى عقلانى است که براى آدمى بصرفد که در جهت نیل به آن عمر و نیروى خود را صرف کند و شک نیست که، در این میان، میزان احتمال تحقق غایت نقش بسیار مهمى دارد.
واقعیت این است که ادیان و مذاهب مختلف غایت (یا غایات)ى را که براى وجود و حیات آدمى تصویر کرده اند با الفاظ و مفاهیم واحد و همانندى بیان نداشته اند و حتى نمى توان گفت که جملگى بشر را به غایت (یا غایات) یکسانى متوجه و معطوف داشته اند، بنابراین، شاید نتوان به سؤال شما جواب قاطعى داد. با اینهمه، اگر، مثل بعضى از فیلسوفان دین و عالمان دینشناسى مقایسه اى، (سعادت جاودانى و ژرف) را عنوان کلّى و وجه غایات همه ادیان تلقى کنیم و از ابهام الفاظ (سعادت) و (ژرف) چشم بپوشم و سعادت جاودانى و ژرف را ممکن الحصول بدانیم، مى توان گفت که این غایت از عقلانیت بهره مند است، یعنى مى ارزد که آدمیان همه عمر و نیروى خود را براى نیل به آن هزینه کنند.
۳
نقدونظر: آیا افعالى که دین به آدمى توصیه، یا بر او الزام مى کند عقلانى اند؟ در این زمینه، بویژه افعال عبادى (rituals) چگونه عقلانیتى دارند؟
ملکیان: عقلانیت مورد سؤال در این پرسش نیز یکى از انواع عقلانیت عملى است. بحث از این نوع عقلانیت عملى ناظر است به این که آیا فلان عمل خاص به برآوردن هدف (یا اهداف) یا علقه (یا علائق) عامل کمک مى کند یا نه. اعمالى که اهداف یا علائق عاملان را برمى آورند عقلانى اند و آنها که برنمى آورند، نه. در مواردى نیز که عامل یقین ندارد که چه عملى اهداف یا علائق او را، کمابیش، برآورده مى کند، مى توان گفت که عقلانیت اقتضاء دارد که وى به عملى دست یازد که حاصل ضرب درصد احتمال موفقیت آن عمل در میزان فایده اى که از آن عمل عائد مى تواند شد، در قیاس با هر عمل ممکن دیگرى، بیشترین باشد. این نوع عقلانیت مهمترین و، به گفته بعضى، یگانه مصداق عقلانیت ابزارى است.
افعالى که دین به آدمى توصیه یا بر او الزام مى کند، ظاهراً، به دو دسته بزرگ قابل تقسیمند: افعال اخلاقى، مثل عدالت ورزیدن، صداقت داشتن، احسان کردن، و متواضع بودن; و افعال عبادى، مثل (از باب نمونه، در اسلام) نماز گزاردن، روزه داشتن، زکات دادن، و حج گزاردن.
همان طور که شما هم توجه داشته اید، عقلانیت افعال اخلاقى مورد توصیه یا الزام ادیان و مذاهب، که بیشترین وجوه اشتراک و اتفاق ادیان و مذاهب نیز در همین افعال نمودار مى شود، کمتر مورد بحث و انکار است تا عقلانیت افعال عبادى ادیان و مذاهب. یکى از علل این امر شاید، این باشد که افعال اخلاقى مورد توصیه یا الزام ادیان و مذاهب حتى اگر از شبکه و بافت دینى و مذهبى خودشان نیز منتزع و برکنده شوند، باز، آثار و نتایج فردى و جمعى مترتب بر خود را خواهند داشت; اما افعال عبادى، ظاهراً، فقط در شبکه و بافت اعتقادى دین و مذهب خودشان معنا و مفهوم و نیز شأن و کارکرد دارند. علت دیگر نیز، احتمالاً، این است که افعال اخلاقى، در قیاس با افعال عبادى، به مراتب کمتر مسبوق به پیشفرضهاى مابعدالطبیعى، هستى شناختى، و انسان شناختى اند، پیشفرضهایى که بیشترشان فقط براى انسان پیشامتجدد و سنتى مفهوم و مقبول واقع مى شده اند و فهم و قبولشان بر هاضمه نگرش و طرز تفکر بشر متجدد گران و ناهموار مى آید. و سرانجام، علت سومى نیز در کار مى تواند بود، و آن این که افعال اخلاقى، در قیاس با افعال عبادى، کمتر صیغه و صبغه مکان، زمان، و اوضاع و احوال خاصى را دارند و، از این رو، از جهانشمولى (universality) بیشتر و موضعى و محلى و مقطعى بودن (locality) کمتر برخوردارند و، به همین جهت، براى هیچ نژاد و ملت و قومى غیرمعهود و نامتعارف و عجیب و غریب جلوه نمى کنند و شامه و ذائقه کسى را نمى آزارند تا در صدد پرسش از چونى و چرایى آنها و احیاناً در مقام نفى و ردشان برآید.
به هر تقدیر، اگر کسى بخواهد براى افعال عبادى ادیان و مذاهب نیز عقلانیتى (عملى) تصویر کند باید نخست یک یا دو یا چند هدف عرضه کند که خودشان از عقلانیت ناظر به غایات (که در سؤال قبل بدان اشاره شد) برخوردار باشند و سپس اثبات کند که یگانه راه یا بهترین راه وصول به آن اهداف انجام این شعائر و مناسک است.
به گمان من، افعال عبادى تنها در صورتى عقلانى مى توانند بود که همگى اعمالى نمادین (symbolic) تلقى شوند که اگر با علم به نمادین بودنشان و اطلاع تفصیلى و دقیق از این که هر جزئشان نماد و رمز حاکى از چه واقعیتى است انجام گیرند فضائل اخلاقى اى را تعلیم، القاء، و در ذهن و ضمیر فاعل ترسیخ مى کنند، آن هم مشروط به این که انجام این افعال یگانه راه یا بهترین راه تعلیم، القاء، و ترسیخ آن فضائل اخلاقى باشد.
۴
نقدونظر: اگر در ساحتى از ساحتها، دین عقلانیت نداشته باشد، آیا مى توان در دفاع از دین گفت که، دست کم در آن ساحت، عقلانیت ممکن یا/ و مطلوب نیست؟ به چه بیان؟
ملکیان: به نظر مى رسد کـه در هیچ ساحتى عقلانیت نامطلوب نیست و نمى تواند باشد حتى اگر عقلانیتى را که ارسطو وجه امتیاز و تمایز انسان از سایر جانداران مى دانست عقلانیتى توصیفى (نه توصیه اى) تلقى کنیم که حاکى از استعدادها و قدرتهاى فکرى اى است که معمولاً مستلزم توانایى در کاربرد زبان اند، و آن عقلانیت را غیر از این عقلانیت توصیه اى بدانیم که، در این اقتراح محل بحث است، باز نمى توان گفت که عقلانیت، به معناى تبعیت کامل از استدلال صحیح، همیشه و در همه جا مطلوب نیست، یعنى در پاره اى از مکانها، زمانها، و وضع و حال ها مطلوب است که یا اصلاً تابع استدلال صحیح نباشیم یا تبعیتمان از استدلال صحیح ناقص باشد، نه کامل، یا تبعیت از استدلال سقیم و نادرست داشته باشیم!
از سوى دیگر، با توجه به تشکیکى و ذومراتب بودن عقلانیت، نمى توان گفت که عقلانیت، در ساحتى از ساحتها، ممکن نیست. آرى، مى توان گفت که، در ساحتى از ساحتها، مرتبه اى والاتر از عقلانیت امکان تحقق ندارد و چاره اى جز اکتفاء به مرتبه اى فروتر از عقلانیت نیست. البته، در اینجا، دو نکته را، بدون این که بر صحتشان دلیلى اقامه کنم، مسلم گرفتم; یکى این که عقلانیت امرى ذومراتب است، و دیگر این که حد نصاب عقلانیت، یعنى فرودست ترین مرتبه عقلانیت، در هر اوضاع و احوالى در دسترس هست. ورود در بحث از ادله اى که معرفتشناسان در اثبات این دو نکته آورده اند از حوصله این اقتراح بیرون است.
۵
نقدونظر: آیا مى پذیرید که عقلانیت امرى نسبى است و دین نیز عقلانیتى خاص خود دارد که با عقلانیتهاى دیگر، تفاوتهایى دارد؟ اگر بلى، چگونه مى توان از دین در برابر حریفان و بدیلهاى آن دفاع کرد؟
ملکیان: فقط به یک معنا مى پذیرم که عقلانیت امرى نسبى است، و آن این که اگرچه یک گزاره، مانند p، اگر صادق باشد همواره صادق بوده است و خواهد بود و اگر کاذب باشد همواره کاذب بوده است و خواهد بود، در عین حال، ممکن است اعتقاد شخص s به این گزاره در زمان t1 اعتقادى عقلانى باشد، ولى اعتقاد شخص s به همین گزاره در زمان t2 یا اعتقاد شخص s« به همین گزاره در زمان t1 یا، به طریق اولى، در زمان t2 اعتقادى غیرعقلانى باشد. به عبارت دیگر، صدق یا کذب یک گزاره به اشخاص و ازمنه بستگى ندارد، و حال آنکه عقلانیت یا عدم عقلانیت یک عقیده به اشخاص و ازمنه بستگى دارد; یعنى صدق و کذب امورى ناوابسته و مطلق اند و عقلانیت و عدم عقلانیت امورى وابسته و نسبى.
اما از این معناى مقبول عقلانیت، به هیچ روى، برنمى آید که دین عقلانیتى خاص خود داشته باشد که با عقلانیتهاى دیگر تفاوت داشته باشد.
بلى، ممکن است گفته شود که دین براى وجود و حیات آدمى غایت و هدفى تصویر مى کند، غیر از غایات و اهدافى که سایر مکاتب و مسالک تصویر مى کنند، یا براى وصول به فلان غایت و هدف آلات و وسائلى را مفید مى داند، غیر از آلات و وسائلى که مکاتب و مسالک دیگر مفید مى دانند. ولى این قول نیز، اگر درست هم باشد، باز، به این نتیجه نمى انجامد که دین عقلانیتى خاص خود داشته باشد، زیرا غایت و هدف مورد نظر دین یا آلات و وسائل مورد توصیه یا الزام دین چیزى است، و عقلانیت (عملى) آن غایت و هدف یا این آلات و وسائل یکسره چیز دیگرى است. غیات و هدف یا آلات و وسائل مى توانند اختصاص به دین (در مقابل مکاتب و مسالک دیگر) یا اختصاص به دین خاص (در برابر سایر ادیان) داشته باشند، اما عقلانیت یا عدم عقلانیت آنها نمى تواند مختص دین یا دین خاص باشد، کما این که در ناحیه عقائد و عقلانیت نظرى هم ممکن است دین، به طور کلى، یا یک دین خاص عقائد مخصوصى را عرضه کنند و اعتقاد به آنها را از پیروان خود بخواهند; اما، به هر حال، آن عقائد یک چیزند و عقلانیت یا عدم عقلانیت آن عقائد چیز دیگرى است. عقائد مى توانند مختص به دین عام یا خاص باشند، اما عقلانیت (یا عدم عقلانیت) آنها نمى تواند اختصاص به دین داشته باشد. خلاصه آنکه عقلانیت امرى فرادینى است که عقائد و افعال و غایات دین را نیز باید به ترازوى آن سنجید، اگرچه امرى فراتاریخى، یعنى فراشخصى و فرافرهنگى، نیست; برخلاف صدق (یا کذب) که نه فقط امرى فرادینى است، بلکه فراتاریخى نیز هست.
وانگهى، اگر براى دین عقلانیت خاص خودش را قائل باشیم، یعنى خود دین را هم موزون بدانیم و هم میزان (کانِ قندم، نیستانِ شکرم/ هم ز من مى روید و هم مى خورم!)، در آن صورت، چه حق داریم که اجازه ندهیم که انواع هذیانات (delusions)، اوهام (illusions)، خرافات (superstitions) مصنوع بشر نیز عقلانیتهاى خاص خود را داشته باشند؟
۶
نقدونظر: آیا تعبد، که ظاهراً جزء لاینفک دیندارى است، با عقلانیت سازگارى دارد؟
ملکیان: در باب این که آیا تعبد جزء لاینفک هرگونه دیندارى است یا فقط جزء لاینفک دینداریهاى کودکانه و نابالغانه است، البته، میان دین پژوهان، اعم از فیلسوفان دین، جامعه شناسان دین، و روانشناسان دین، اختلاف هست. بعضى از دین پژوهان معتقدند که دینداران به بلوغ فکرى رسیده دیندارى خود را از تعبد نسبت به اشخاص پاک و پیراسته کرده اند. فى المثل، اُرلوسترانکِ پسر (Orlo strunk، Jr) در کتابش با عنوان دین به بلوغ رسیده: مطالعه اى روانشناختى، اِی فاین سیلور (A. Feinsilver) در کتابش تحت عنوان در جست وجوى بلوغ دینى، وین اوتس (wayne Oates) در کتابش با عنوان روانشناسى دین، گوردون دابلیو آلپورت (Gordon W. Allport) در کتابش تحت عنوان فرد و دین او، و چارلزسى. ال. کائو (Charles C. L. Kao) در کتابش با عنوان تحول و رشد روانى و دینى: بالغ و بلوغ بر این نکته پاى فشرده اند که کسانى که به بلوغ فکرى رسیده اند از ارزیابى نقادانه آنچه پیشوایان و بزرگان دین و مذهبشان بدانان تعلیم و القاء کرده اند لحظه اى باز نمى مانند (و البته نقادى غیر از صرف عیبجویى است و هدف و روش خاص خود دارد). و باز آلپورت در کتاب سابق الذکرش، اوتس در همان کتابش، و سترانک در همان کتاب این عقیده خود را بازگفته اند که دینداران بالغ اندیش عقائد دینى و مذهبى اى را که به آنان به ارث رسیده است به چشم عقائد موقت و استعجالى مى نگرند، مگر زمانى که خود به صحت آنها پى ببرند یا آن عقائد آنان را کمک کنند که عقائد معتبرترى را کشف کنند. از سوى دیگر، برخى از دین پژوهان بر این اعتقادند که اصلاً دیندارى بدون تعبد امکان پذیر نیست.
فارغ از این که کدامیک از این دو رأى درست است، و کدامیک نادرست، ظاهراً در این شکى نیست که در اکثریت قریب به اتفاق دینداریها تعبد حضور چشمگیرى دارد. حال سؤال شما این است که آیا تعبد با عقلانیت سازگار هست یا نه; و جواب من این که: اگر مراد از تعبد التزام به این صورت استدلالى است که:س(الف ب است); چون s مى گوید که (الف ب است) زشک نیست که تعبد با عقلانیت هیچگونه وفاقى ندارد; اما اگر مراد از تعبد التزام به این صورت استدلالى باشد: س(الف ب است); چون s مى گوید که (الف ب است) و s چنان است که همه سخنانش یا، لااقل، آن دسته از سخنانش که، از جهتى، همسنخ (الف ب است)اند مطابق با واقع اندز، در این صورت، تعبد با عقلانیت ناسازگارى ندارد، اما مشروط به این که یا اثبات شود که sس چنان است که همه سخنانش یا، لااقل، آن دسته از سخنانش که، از جهتى، همسنخ (الف ب است)اند مطابق با واقع اندز، خود، گزاره اى صادق است یا این گزاره، لااقل، گزاره اى باشد که عقیده بر آن عقیده اى عقلانى محسوب تواند شد.
۷
نقدونظر: آیا تضعیف عقلانیت، که به صورتهاى مختلف در آراء اندیشمندان پساتجدد (post modern) به چشم مى آید، چیزى به سود دین و دیندارى فراهم مى آورد؟ چرا؟
ملکیان: تضعیف عقلانیت یا، به تعبیر بهتر، تحقیر عقلانیت هیچ چیز به سود دین ودیندارى فراهم نمى آورد، زیرا اگر مدافعان دین و دیندارى را از دغدغه ایضاح مدعیات خود و ارائه ادله قوى بر آن مدعیات آسوده خاطر مى دارد، از مخالفان دین و دیندارى نیز همین جمعیت خاطر را دریغ نمى‌کند.در جهانى که در آن به عقلانیت بى مهرى شود طرفین نفى و اثبات کننده هر گزاره‌اى خود را بى نیاز از تقویت دلیل و ارائه سخنان موجّه و مستدل مى پندارند; و این رویداد اگر آبى به آسیاى دینداران بریزد همان آب را به آسیاى بى دینان نیز روانه خواهد کرد.
منبع: نقد و نظر شماره ۲۵- ۲۶

فهرست