راهى به رهایى؛ مصاحبه “کتاب هفته” با استاد ملکیان

اشاره: برای آنهایی که مباحث فکری و چالش های آن را در ایران تعقیب می کنند، دکتر مصطفی ملکیان نامی آشناست. وی با مطالعه عمیق در تاریخ فکر و فلسفه غرب و شرق و نیز شناخت دقیقش از الهیات و کلام جدید و آشنایی مؤثرش با علوم اسلامی و قرآنی ، توانسته برخی از مفاهیم و مباحث مبتلا به جامعه…

اشاره: برای آنهایی که مباحث فکری و چالش های آن را در ایران تعقیب می کنند، دکتر مصطفی ملکیان نامی آشناست. وی با مطالعه عمیق در تاریخ فکر و فلسفه غرب و شرق و نیز شناخت دقیقش از الهیات و کلام جدید و آشنایی مؤثرش با علوم اسلامی و قرآنی ، توانسته برخی از مفاهیم و مباحث مبتلا به جامعه امروز ایران را به علمی ترین شیوه و با زبان و بیانی همه فهم انتقال دهد….

گفت وگوی کتاب هفته (حیدر طاهری ) با استاد ملکیان به تاریخ ۲۱ دی ماه ۱۳۸۱

اشاره: برای آنهایی که مباحث فکری و چالش های آن را در ایران تعقیب می کنند، دکتر مصطفی ملکیان نامی آشناست. وی با مطالعه عمیق در تاریخ فکر و فلسفه غرب و شرق و نیز شناخت دقیقش از الهیات و کلام جدید و آشنایی مؤثرش با علوم اسلامی و قرآنی ، توانسته برخی از مفاهیم و مباحث مبتلا به جامعه امروز ایران را به علمی ترین شیوه و با زبان و بیانی همه فهم انتقال دهد. تواضع علمی وی و نیز پرهیز از سیاسی کردن و سیاسی شدن مباحث فکری و علمی از جمله دغدغه های همیشگی این چهره فروتن عرصه فکر و فلسفه است. ویژگی اصلی نوشته ها و گفتارهای ملکیان در هسته مرکزی است که خود وی آن را بنا می نهد و سپس با نظمی ریاضی گونه و دقیق و از همه مهمتر قابل فهم، به خواننده ارائه می کند.

مباحث ملکیان اگرچه با سمینارها و سخنرانی های فراوانش، برای اهل فکر و قلم، آشناست، اما تاکنون و به جهت وسواس خاص وی ، مباحثش به زیور کتاب آراسته نشده بود. کتاب «راهی به رهایی » که از سوی انتشارات نگاه معاصر روانه بازار شده، نخستین اثر تألیفی این متکلم نامی است که در معرض خوانش اهل فکر قرار گرفته است. به این بهانه با وی به گفتوگو نشستیم که می خوانید. این نکته را هم توضیح دهیم که جناب ملکیان از کتاب هفته خواسته اند تا عکسشان در صفحه کار نشود و ما نیز به احترام ایشان، تنها عکس کتاب را آورده ایم.

* کتاب هفته: ترجیح می دهم که گفت وگوی حاضر را از عنوان کتاب اخیرتان؛ یعنی «راهی به رهایی» آغاز کنم. می دانیم که انسان معاصر جدای از هر فرهنگ، قوم، نژاد و جنسیتی برخوردار از یک دسته ارزشهایی است که زیر عنوان ارزشهای جهانشمول تعبیر می شوند. این ارزشها را می توان در ابعاد سیاسی ، اقتصادی ، اخلاقی و فرهنگی جستوجو کرد. این مسأله به نوبه خود به ایجاد گونه ای توافق و گفت‌وگو میان فرهنگ ها یاری رسانده است. البته لازم به ذکر است که این ارزشهای مشترک هیچگاه نافی تفاوتهای فرهنگی نیستند؛ یعنی اتفاقاً در جهت تأیید همین تفاوتها حرکت می کنند. حقوق بشر، دموکراسی ، مشارکت آزادانه شهروندان در ساختار سیاسی جوامع حاضر، احترام ژرف به انسان فارغ از هر فرهنگ و نژادی ، از جمله این ارزشها هستند. آنچه در اینجا در رابطه با عنوان کتاب شما پرسش برانگیز است، این است که آیا به زعم شما انسان معاصر علیرغم دستیابی به ارزشهای یادشده، هنوز هم دچار کمبودها و خلأهایی است که نیازمند رهایی باشد؟ آن خلأها و تنگناها کدامند و طریق رهایی از آنها چیست؟

استاد ملکیان: به گمان من ارزشهایی که زیر عنوان ارزشهای جهان شمول به آنها اشاره کردید، در ابعاد مختلفی اعم از حقوقی ، اخلاقی و سیاسی قابل بررسی و تحقیق هستند. بدین معنا که انسان امروز از بعد حقوقی ، اخلاقی ، سیاسی و اقتصادی میراث دار ارزشهای مشترک و جهان گستری است. فرض بر این است که تحقق این ارزشها رفاه و آسایش را برای انسانها به ارمغان می آورد. پس این ارزشها متعلق به همه انسانها فارغ از هر فرهنگ و قومی هستند. لذا همه باید در جهت تحقق آنها بکوشند. بنابراین می بینیم که نفس وجود این ارزشها هیچ گاه خود به خود تضمین کننده تحقق آنها نیست.

از این روی بشر امروز باید به این ارزشهای جهانی التزام داشته باشد؛ یعنی همه بپذیرند که عدالت یا آزادی ، ارزشها و امور مثبتی هستند و در راه تحقق آنها در جامعه بکوشند. اینکه اولاً ارزشهای جهانی از طرف همه پذیرفته شوند و ثانیاً یک دسته نهادهای قانونی و مدنی برای اجرای آنها پدید بیاید. نفس وجود این دو به تنهایی برای تحقق این ارزشها کفایت نمی کند. لذا برای آنکه این ارزشها تحقق پیدا کند، من به عنوان یک فرد باید علیرغم زیان و ضرری که به حالم دارد، عملاً به آن ارزشها و نیز اجرای آنها تن بدهم. بدین معنا که اگر زیانی هم از این قبل متوجه من می شود، آن را تحمل کنم.

* آیا تحقق این ارزشها می تواند زیانی برای فرد هم داشته باشد؟

بله! می تواند زیان داشته باشد. مثلاً هنگامی که عدالت اجرا می شود، بی شک به سود همگان است اما برای آنکه عدالت اجرا شود، ممکن است من مجبور شوم که از یک دسته مسائل فردی خودم صرفنظر کنم. اینکه بپذیرم که ضرری به من وارد شود، برای اینکه نفعی عاید همه عالمیان بشود، نیاز به یک نگرش معنوی دارد. اگر این نگرش وجود نداشته باشد، هیچگاه حاضر نخواهم بود که برای اینکه نفعی به همه برسد، ضرری را متقبل شوم. بنابراین به نظرم برای ضمانت اجرای همه این ارزشهای حقوقی و اخلاقی باید با انسانهای معنوی سروکار داشته باشیم.

* بنابراین ضمانت اجرایی این ارزشها تنها به امور بیرونی که نهادهای قانونی باشند، وابسته نیستند؟

همین طور است. مسلماً نمی توان گفت که به جای آنکه ضمانت اجرا را در درون آدمیان و با معنویت پدید بیاوریم، از طریق قانون و از بیرون آن را عملی کنیم. چون به هر حال قانون هم نیاز به مجری دارد و آن مجری هم انسانی است که ممکن است منافعش اقتضا کند که چیزی را که برعهده گرفته، انجام ندهد. بنابراین برای آنکه فرد تابع قانون باشد، مثلاً باید پلیسی بر وی بگماریم چراکه آن پلیس هم انسانی است که نیاز دارد پلیسی دیگر بر سر وی بگماریم و … این مسأله به تسلسل و دور می انجامد. در نهایت برای آنکه این دور و تسلسل شکسته شود، باید ناظر و پلیس در درون انسان باشد. این مسأله نیاز به این دارد که فرد یک انسان معنوی باشد. اما جهت دومی هم وجود دارد و آن اینکه ارزشهای اخلاقی و حقوقی که جهانگستر شده، وقتی که پدید بیایند و واقعاً هم اجرا شوند، جامعه‌ای دارای نظم، امنیت، رفاه و فارغ از ستم برای انسانها ایجاد می کنند. البته این در حالت آرمانی است. در واقع نهایتاً جامعه ای پدید می آید که در آن کسی به کسی ظلم نمی کند اما برای آنکه زندگی انسانها سرشار و پر و پیمان باشد، کافی نیست که در جامعه ای زندگی کنیم که در آن کسی به کسی ظلم نمی کند. چون مورد ظلم واقع نشدن در جامعه، فقط تعارض بین انسان و انسانهای دیگر را به بهترین نحو رفع می کند اما گاهی آدمی در درون با خودش تعارض دارد. در اینجا هم نیاز به معنویتی داریم که میان من و خودم رفع تعارض کند.

* به عبارتی می توان به آن معنویت دروننگر گفت.

بله. معنویت ناظر به درون. به عبارت دیگر همه این ارزشهای جهان شمول برای حل تعارضات میان انسانها لازم بوده ولی گاهی هست که انسان با انسانهای دیگر هیچ مشکل و تعارضی ندارد، بلکه در درون خودش آرامش ندارد، شاد نیست، امیدوار نیست، زندگی برای وی بی معناست و سرانجام در درون خودش رضایت باطن ندارد. خوب! برای آنکه آرامش، شادی ، امید، رضایت باطن و معنایابی زندگی برای وی به وجود بیاید، کافی نیست که در جامعهای زندگی بکند که نه به کسی ظلم بکند و نه کسی به او ظلم کند. می توان این مسأله را به صورتی دیگر بیان کرد. به نظرم زندگی آرمانی ، زندگی ای است که در آن دو شرط وجود داشته باشد: یکی آنکه در آن هیچکس به کس دیگری ستم نکند که این مسأله را می توان با آن ارزش ها و آرمانهای اخلاقی و حقوقی متحقق ساخت و شرط دوم آنکه فرد با درون خودش هم کشمکش نداشته باشد.

* آیا این ظلم و کشمکشی که فرد در درون خودش احساس می کند، می تواند بازتابی از ظلم بیرونی باشد؟ به عبارت دیگر آیا می توان نسبتی میان این دو یافت؟

مسلماً در همه موارد نه. واقعاً مواردی هست که تعارضی که فرد با خودش دارد یا احساس شادی و امیدواری که فاقد آن است، بر مناسبات فرد با دیگران تأثیر می گذارد ولی گاهی وقتها هم هست که فرد فقط با خودش کشمکش دارد.

* یعنی مقصودتان این است که فارغ از ارتباط فرد با دیگران، وی در ژرفای درونش و در آنجایی که فقط خودش حضور دارد، با این احساس روبه رو می شود؟

البته گاهی اوقات فرد در مناسباتش با دیگران، انسانی است که هیچ قانونی را زیر پا نمی گذارد و کاملاً به آرمانهای انسانی وفادار است اما در درونش اندوهی حس می کند. این اندوه لزوماً در ارتباط با دیگران تأثیر نمی گذارد. اما برای آنکه انسانها به جای احساس بی معنایی ، ناامیدی ، اندوه، عدم رضایت باطن و ناآرامی ، احساس امید، شادی ، رضایت باطن و آرامش بکنند، به چیزی به نام معنویت نیاز داریم. به تعبیری دیگر – که شاید مبالغه آمیز باشد اما خالی از حقیقت نیست – بیشتر آرمانهای اخلاقی و حقوقی جهانگستر معطوف به یک جامعه بسامان است، نه معطوف به انسانی که درونش آبادان است. ما اکنون می توانیم جامعههایی معمور با افرادی که در درون خودشان معمور و آبادان نیستند، داشته باشیم. معنویت در اینجا محل حاجت است.

* آقای دکتر! اینگونه که به نظر می رسد، جنابعالی میان دین و معنویت قائل به افتراق هستید، چرا که بیشتر ترجیح می دهید که از واژه معنویت بهره ببرید. علت این افتراق چیست؟

گاهی وقتها واژه «افتراق« به معنی دو چیز بودن است، ولی گاهی وقتها علاوه بر دو چیز بودن، با هم ناسازگار بودن هم معنا می دهد. من به معنای دوم قائل نیستم. معنویت و دین با هم ناسازگار نیستند ولی معتقدم که دو پدیده اند.

هنگامی که دین می گوییم، طبعاً ادیان نهادینه تاریخی به ذهن متبادر می شود؛ همان ادیانی که در حال حاضر ده تا از آنها وجود دارند و بقیه از میان رفتهاند یا در حال نابودی هستند. اما هنگامی که معنویت گفته می شود، لزوماً تعلق خاطر صد در صد به یکی از آنها (ادیان) و عدم تعلق خاطر نسبت به بقیه نیست. در معنویت می توان به یکی از دینهای نهادینه تاریخی وابستگی داشت و می توان هم نداشت. در هر دو حال با انسان معنوی سر و کار داریم. شرط معنویت تعلق خاطر داشتن به یک دین و مذهب خاص نیست ولی البته این شرط هم نیست که حتماً تعلق خاطر به هیچ دین و مذهب خاصی وجود نداشته باشد. به این جهت معنویت از نظر تعلق خاطر و عدم تعلق خاطر به یک دین خاص، بی اقتضا و لابشرط است.

* نسبت این معنویت با ادیان کنونی چیست؟ دیگر آنکه با توجه به خلأ وجودی و کشمکش درونی انسان معاصر، در نهایت این معنویت چه خصیصهای دارد؟

چند نکته را باید در این رابطه متوجه بود. نکته اول آنکه همه ادیان تاریخی در دوران پیشامدرن ظهور کردهاند. مابعدالطبیعه، فلسفه و پیشفرضهای معرفتشناختی و اخلاقی که این ادیان داشتند، برای انسان متجدد (مدرن) بعضاً قابل فهم یا قابل قبول نیست و از سویی دیگر هم نمی توان گفت که چون این پیش‌فرض ها و فلسفه‌های دینی مورد قبول انسان مدرن نیست، پس باید آنها را یکسره کنار گذاشت. بنابراین باید کاری کنیم که پیش‌فرضهای غیر قابل فهم و غیر قابل قبول دین، برای نگرش انسان متجدد یا حذف بشوند یا به صورتی تفسیر بشوند که با تفسیر و نگرش جدید قابل فهم و قابل قبول باشند.

تفاوت دوم این است که در هر دین یک دسته امور بومی و غیر جهانی وجود دارد، بدین معنا که این امور نشان دهنده این است که هر دین در تاریخ و جغرافیای خاصی ظهور پیدا کرده است. بهصورتی که اگر آن دین در تاریخ و جغرافیای دیگری ظهور می کرد، آن امور در آن وجود نداشت. مقصودم این نیست که همه امور دینی ، از این سنخند، بلکه در هر دین اجزا و مؤلفه‌هایی وجود دارند که فقط به این جهت هستند که مثلاً این دین خاص در فلان تاریخ و فلان جغرافیا ظهور یافته است. بنابراین مثلاً اموری که در آیین هندو وجود دارد به این جهت است که این دین سه هزار سال پیش در شبه قاره هند ظهور کرده است و به همین ترتیب در آیین مسیحیت و یا هر دین دیگری .

امروزه برای آنکه از برکات دین بهره ور شویم، باید بتوانیم این امور بومی و تاریخی را فرو بریزیم و دین را در بعد جهانی و کلّیتش مطرح سازیم. نمی توانیم همچنان به همه امور بومی و تاریخی یک دین خاص بچسبیم و در عین حال از همه انسانهایی که در شرایط بومی و تاریخی دیگری بوده اند، انتظار داشته باشیم که این مسأله را بپذیرند. از نظر من یا باید برای بشر امروز به پیام جهانی که ادیان دارند، قائل نشویم و یا اگر بخواهیم به آن قائل باشیم، باید این جنبههای مقطعی ، موضعی و تاریخی دین را از میان برداریم. نکته سوم اینکه؛ همه ادیان و مذاهب جهان از یک سو امور مشترک و از دیگر سو امور مورد اختلاف دارند. معنویتی که هماکنون محل بحث اینجانب است، در واقع تأکید ورزیدن به پیام مشترک ادیان است. به این پیام مشترک مثلاً با تعبیر «گوهر دین» را حفظ کردن، می توان رسید.

* به لزوم توافق ادیان با نیازها و مسائل انسان مدرن اشاره کردید. می دانیم که یکی از مهمترین وجوه مدرنیته استدلال و تفکر انتقادی است. آیا در معنویت مورد اشاره شما جایی برای این دسته از امور هست؟

اتفاقاً در این معنویت هر چه بیشتر – نمی گویم صددرصد- استدلال گرایی مورد تأکید است و تعبدگرایی به حداقل ممکن آن کاهش پیدا می کند. البته مقصودم آن نیست که این تعبدگرایی می تواند به صفر برسد ولی هرچه بتوانیم در این معنویت استدلالگرایی بیشتر و تعبدگرایی کمتری داشته باشیم، موفقتریم. چرا که امروزه با بشری سر و کار داریم که استدلال گرایی برای وی ارزش اخلاقی و مثبت است. با بشری که استدلال گرایی را از ارزشهای اخلاقی می داند، نمی توان دائماً دم از تعبد زد. اینجاست که فرق معنویت با دین روشن می شود. بنابراین معنویت عقلانی تر از هر کدام از ادیان نهادینه تاریخی است.

* آقای دکتر، در اینجا دو پرسش مطرح می شود: اول آنکه آن پیام مشترک ادیان که جنابعالی از آن به گوهر دین و معنویت تعبیر کردید چیست و دوم آنکه این معنویت چگونه می تواند در تعامل و توافق با آن ارزشهای جهانشمول حقوقی و اخلاقی قرار گیرد؟

پیام مشترک ادیان در یک گزاره قابل بیان نیست ولی می توان اعم مؤلفه های آن را در چند گزاره بیان کرد:

گزاره اول: اینکه عالم هستی منحصر در عالم طبیعت نیست. عالم یا عوالم دیگری وجود دارند که غیر از چیزی هستند که علومی مانند فیزیک یا شیمی به مطالعه دقیق آنها می پردازند. گزاره دوم: زندگی امری است معنادار. انسانها هستند که باید این معنا را کشف کنند و متناسب با آن زندگی کنند. گزاره سوم: جهان هستی از نوعی آگاهی و خیرخواهی خالی نیست. در سراسر جهان هستی یک نوع آگاهی و خیرخواهی سریان و جریان دارد. نتیجه این گزاره، گزاره چهارمی است و آن اینکه، امکان آن نیست که بدی یا نیکی در جهان هستی گم شود. هیچ بدی نیست که وقتی فرد آن را انجام بدهد، بتواند از واکنش متناسب آن بگریزد و برعکس هیچ نیکی نیست که اگر فرد آن را بکند، واکنش متناسب آن را دریافت نکند. چراکه جهان هستی ادراک نیک و بد می کند و آنگاه متناسب با آن ادراک واکنش نشان می دهد. اینکه، این واکنش در کجا نشان داده می شود، در زندگی اینجهانی یا در زندگی پس از مرگ یا هم در اینجا نشان داده می شود و هم در پس از مرگ، مطالب ریزتری است. آیه معروف قرآن هم به این مسأله اشاره دارد: «فمن یعمل مثقال ذره خیراً یره، فمن یعمل مثقال ذره شراً یره» گزاره پنجم: در نهایت سرنوشت هر فرد به دست خودش است. هر فرد بر سرنوشت و سرشت زندگی اش اعم از نیک و بد حاکم است. گزاره ششم: همه ادیان گفته اند که با دیگران به‌گونهای رفتار کن که خوش داری با تو رفتار کنند. گزاره هفتم: به کل نظام جهان هستی راضی باشیم. این مسأله به این معنا نیست که شرور را در نظام هستی انکار کنیم و نسبت به هر درد و رنجی بی تفاوت باشیم. به عبارت دیگر، در عین رضایت به کل نظام هستی ، با هر نوع بدی مبارزه کنیم و هر خوبی را پدید بیاوریم و بگسترانیم.

* آیا این عناصر مشترک ادیان با نگرش انسان مدرن متضاد است؟

به گمان من هیچکدام از این گزارهها واقعاً با نگرش انسان مدرن تضاد یا تناقض ندارند. بنابراین با همه ارزشهای جهانشمول سازگاری دارند. به هر روی در یک نگرش معنوی ، این گزاره های مشترک باید به صورت عقلانی به آستانه ذهن و ضمیر مخاطبان برسد. در این صورت ذهن و ضمیر مخاطبان پذیرای شادی ، آرامش، امنیت و رضایت باطن خواهد بود.

* ولی به هر حال انسان معاصر که به تعبیر شما از نوعی احساس خلأ و کشمکش درونی با خویش رنج می برد، چگونه و از چه طریقی می تواند با استفاده از این امور معنوی به آرامش و زندگی قرین شادی و امنیت دست یابد؟

در واقع از طریق پذیرش گزارههایی که گفتم و ورزیدن آنهاست که می توان به چنین زندگانی دست یافت. از طریق پذیرش ذهنی و ورزه درونی زندگانی آرام و ایمن حاصل می آید. اگر به زندگانی همه کسانی که به این آرامش و شادی رسیدهاند، نگاهی بیفکنید، خواهید دید که همه آنها این پیشفرضها را پذیرفتهاند. البته پیشفرضی که می خواهد به آدمی آرامش و شادی بدهد، نباید گزارهای خردستیز و ضد استدلالی باشد. اگر گزارهای خردستیز بود؛ یعنی چنان بود که عقل قدرت اثبات نادرستی آن را داشت، آن وقت دیگر نمی توانیم – حتی اگر قائل به این باشیم که به ما آرامش می دهد – آن را بپذیریم. اگر آن را بپذیریم، فردی خرافاتی هستیم؛ یعنی آدمی که برای یافتن آرامش و شادی به یک دسته اوهام و اباطیل متوسل شده است. گزاره‌هایی که می خواهند به ما آرامش و شادی بدهند، باید از نوعی باشند که اگر خردپذیر نیستند، لااقل خردگریز باشند ولی به هیچ وجه خردستیز نباشند. بنابراین کمال مطلوب آن است که این گزارهها خردپذیر باشند ولی اگر نیستند، حداقل خردگریز باشند.

* آیا این گزارههای مشترک معنوی باید در مقام عمل آزمایش هم بشوند؟

شکی نیست. عقلانیت اقتضا دارد که اگر چیزی در مقام عمل آزموده نشود، دیگر نمی توان به آن متعهد ماند. معنویتی هم که در مقام عمل آزموده نشود، نمی توان به آن پایبند بود چراکه عقلانی نیست. همه هم و غم من این است که عقلانیت ما بدون معنویت نباشد ولی در عین حال معنویت ما هم بدون عقلانیت نباشد. بله، حتماً باید در مقام عمل آزموده شود.

* چه آزمونی ؟

خوب! مسلماً مثل آزمون فیزیک یا شیمی ضرورتاً نیست؛ مثل آزمونهای روانشناسی است. در روانشناسی آزمون داریم. بسیاری از این آزمونها جنبه دروننگرانه دارد؛ یعنی آزمون را در درون خودم انجام می دهم. مثلاً اگر ادعایی در فیزیک مطرح می شود، باید آن را کاملاً در یک منظر علمی به اثبات رساند اما اگر ادعایی در روانشناسی مطرح شود، فقط کافی است که فرد آن را در درونش بیابد. البته اگر هر فردی به درون خودش رجوع کند، آن را می یابد ولی در عین حال امری است درونی .

* در واقع امر شخصی هم نیست؟

بله! کاملاً شخصی نیست ولی کاملاً هم جمعی نیست. به تعبیر بهتر بگویم: عینی (اُبژکتیو) صرف هم نیست، ذهنی (سوبژکتیو) صرف هم نیست. نوعی بین الاذهانی است. یا به عبارتی بین الانفسی است. به هر روی این گزاره ها آزمون پذیر هستند، اما آزمونی که در آزمایشگاه روان انسان انجام می پذیرد، نه در آزمایشگاه جهان طبیعت.

* آقای دکتر ملکیان! نکته دیگری در رابطه با گزارههای مشترک ادیان یا پیام ادیان وجود دارد و آن اینکه باز اگر بخواهیم دقیقتر شویم و بیشتر بکاویم، آیا می توانیم مفهوم «دیگری مطلق یا خدا» را مخرج مشترک همه این گزارهها بدانیم؟ به عبارت دیگر آنچه که به این امور معنا می دهد مفهوم خداست؟

اگر مرادتان از خدا، خدای متشخص انسانوار باشد، نه. مثلاً در آیین بودا، اصلاً خدای متشخص انسانوار وجود ندارد اما اگر خدا را به مفهوم عام آن بگیریم که هم شامل خدای متشخص انسانوار بشود و هم خدای متشخص ناانسانوار و یا اصلاً خدای غیر متشخص، کاملاً با نظر شما موافقم؛ یعنی واقعاً در ادیان خدا به عنوان یک امر «یکسره دیگر» البته وجود دارد اما نه لزوماً به عنوان وجود متشخص انسانوار یا ناانسانوار. حتی در مواردی می تواند یک وجود غیر متشخص باشد.

* آنچنانکه در بحث از آزمونهای وابسته به گزارههای جهانی ادیان سخن گفتید و اینکه آنها امری بیناذهنی هستند، آیا به همین طریق هم می توان مفهوم خدا را امری بیناذهنی دانست؛ یعنی امری که مخرج مشترک همه ادیان است؟

بله! دقیقاً. ما در این زمینه یک داد و ستد دیالکتیکی قرار داریم. به این معنا که این پیشفرضهای مشترک در ادیان هیچگاه ابلهانه نیستند و در واقع اگر کنش و واکنشها با جهان هستی مؤید این پیشفرضها نباشد، اصرار ورزیدن بر آنها هیچ لزومی ندارد. البته همانطور که عرض کردم، خدا را باید به مفهوم عام آن گرفت، به طوری که کسانی مانند بوداییان را هم بشود در آن تعریف شریک ساخت. بدین معنا که باید خدای اعم از متشخص انسانوار، متشخص ناانسانوار و غیرمتشخص را در این تعریف از خدا لحاظ کنیم.

* اشاره کردید که آزمونهای معنوی باید در آزمایشگاه درون انسان به محک گذاشته شوند و در عین حال در تضاد با امور عقلانی هم نباشند. از طرفی خدا را هم مفهومی بینالاذهانی دانستید. به عبارت دیگر آیا می توان به غیر از وجود حقیقی خدا که در مابعدالطبیعه وجود دارد و شکی در آن نیست، به خدای شخصی که «من یا خود» فرد با آن ارتباط دارد و نیز خدای فراشخصی که مخرج مشترک میان انسانها و ادیان است، اشاره داشت؟ بی شک از مهمترین وظایف ادیان فرارفتن انسان از خودپرستی به فراسوی آن است و فکر می کنم که خدای فراشخصی این تعالی را تسهیل می کند؟

بله. اعتقادم این است که از دو دیدگاه می توان در باب خداوند گفتوگو کرد: یکی خدای هستی شناختی و دیگری خدای روانشناختی . هنگامی که نیچه بیان می کرد که «خدا مرده است«، اصلاً بحث وی این نبود که در عالم هستی و یا در عالم واقع خدا وجود دارد یا ندارد. یا این نبود که در عالم هستی خدا تا چندی پیش وجود داشته و هماکنون وجود ندارد. اصلاً بحث نیچه، بحث هستی شناختی نبود. بحث وی در معنایی که فیلسوفان می گویند، نبود. بحث نیچه در خدای روانشناختی بود. او می خواست این را بگوید که چه در عالم واقع خدا وجود داشته باشد و چه نداشته باشد، در هر دو حال این سخن صادق است که تا چندی قبل در صحنه ذهن و ضمیر انسانها خدا حضور داشت ولی مدتی است که حضورش در ذهن و ضمیر آنها از دست رفته است.

* و آدمی به دلیل از دست دادن همین نقطه اتکاست که به نیهیلیسم یا پوچی می رسد. در واقع نیچه می خواهد بگوید که آدمی با ورود به عصر جدید، اتکایش را به خدا از دست می دهد و درست به همین علت به پوچی می رسد.

دقیقاً همین طور است. درواقع آنچه انسان را به پوچی می رساند یا وی را از پوچی رها می کند، وجود فلسفی خدا نیست، بلکه وجود روانشناختی خداست که اگر در جایی بود شخص را از پوچی می رهاند و اگر نبود به پوچی می رساند. در واقع حضور روانشناختی خدا در ذهن و ضمیر انسان است که وی را از پوچی رها می سازد. حال اگر این حضور روانشناختی از ذهن آدمی رخت بربندد ولو خداوند در عالم واقع هم وجود داشته باشد، انسان به پوچی می رسد.

* در واقع این حضور روانشناختی را نمی توان منحصراً در یک جای خاص جستوجو کرد. همچنانکه نیچه برای گریز از پوچی و رهایی از آن به هنر پناه برد. حال بگذریم که فردی چون «پل ویریلیو»؛ فیلسوف معاصر فرانسوی معتقد است که انسان مدرن اگر خدا را کشت، ولی خدایی از جنس ماشین ابداع کرد ولی به هر روی این خدای ماشینی – یا به قول هایدگر تکنیکزده – هم نتوانست خلأ ناشی از آن خدای به قول شما روانشناختی را پر کند.

در تأیید سخن شما به تعبیری که «پل تیلیش» به کار برده است، برمی گردم. «پل تیلیش» فیلسوف و متأله پروتستان، می گفت که هر کسی یک خدا دارد که – به تعبیر من- روانشناختی است. آن خدا ممکن است برای هر فردی متفاوت باشد. آن خدا امری است که هر فرد حاضر است همه چیزش را فدای آن بکند ولی حاضر نیست که آن را فدای هیچ چیز بکند. این خدای روانشناختی است. یک خدای دیگر، در عالم واقع وجود دارد. برخی انسانها هستند که خدای روانشناختی اشان، خدایی است که دین و مذهبشان بیان می کند و آن، در عالم واقع وجود دارد. خدای روانشناختی بسیاری از آدمیان غیر از خدایی است که از نظر دین و مذهب در عالم واقع وجود دارد.

* آیا بین این دو ضرورتاً تطابقی هست؟

ممکن است نباشد. اگر فرض کنیم که فردی همه چیز را بهخاطر حیثیت اجتماعی اش فدا کند، حیثیت اجتماعی وی خدایش است. اما اگر همه چیزش را بهخاطر آن چیزی که در اسلام «الله» در یهودیت «یهوه» و در آیین هندو «شیوا یا کریشنا» گفته می شود، فدا کند. در آن صورت خدای روانشناختی وی ، همان خدای ادیان و مذاهب هم هست. بنابراین از نظر ادیان و مذاهب خدایی در عالم واقع تحقق دارد و خدایی هم هر کدام از ما انسانها در درون خودمان داریم. همیشه این دو با یکدیگر انطباق ندارند. هنگامی انطباق دارند که آن چیزی که همه چیز را فدایش می کنی ، همان خدای ادیان و مذاهب باشد. در آن صورت خدای ادیان و مذاهب با خدای روانشناختی انطباق دارد و گاهی هم ندارد. به هر حال ممکن است خدا قدرت، ثروت، شهرت، جاه و مقام و … باشد یا به تعبیر زیبای قرآن «افرأیت من اتخذ الهه هواء» ممکن است خدای کسی خواستههای دلش باشد. این تعبیر قرآن، بدین معنا نیست که به محض آنکه کسی هوای نفس خودش را خدا اتخاذ کرد، در عالم هستی هم خدا را عوض کرده باشد. نه در عالم هستی خدای مابعدالطبیعی وجود دارد. یا هنگامی که قرآن می فرماید: «اتخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون الله» یعنی هنگامی که یهودیان و نصارانیان، عالمان دینی خود را خدا گرفتهاند، بدین معنا نیست که وقتی گفتهاند عالمان دینی ما خدا هستند، در عالم وجود هم دخل و تصرف کردهاند. در عالم وجود کاری نکردهاند ولی در جهان ذهن و ضمیر خودشان، این کار را انجام دادهاند. بنابراین واقعاً دو وادی متفاوت است: یکی خدای هستی شناختی است که همه ادیان و مذاهب به آن گواهی دادهاند و دیگر خدای روانشناختی است که حاضریم همه چیزمان را برای آن ذبح کنیم.

* آیا می توان گفت که تصویری که در ادیان مختلف از خدا وجود دارد، وابسته به موقعیتهای تاریخی و قومی خاصی است و در واقع بازتاب دهنده محدودیتهای خاص جغرافیایی و ذهنی آن مردم است؟

شکی نیست. در احادیث خودمان هم آمده که اگر مورچگان بخواهند خدا را تصور کنند، آن را به شکل یک مورچه عظیم فرض می کنند. چراکه نمی توانند از قالب مورچگی خودشان بیرون بروند. از این رو خدا را مانند یک مورچه بسیار عظیم تصور می کنند. ما انسانها هم مثلاً در قالب هر دینی ، چهبسا خدا را -بویژه در مورد عوامالناس – بهصورت انسان عظیمی تصور می کنیم.

* این تصور خاص خدا از کجا می آید؟

این تصویر ناشی از محدودیت فرهنگی ماست. محدودیت در ساحت باورها، احساسات، عواطف و ارادهامان. از این محدودیت کمابیش گریزی نداریم. تا هنگامی که این محدودیت فرهنگی را داریم، خدایی را هم که تصور می کنیم، دارای صبغه خاصی است. هر چه از محدودیت های فرهنگی خودمان بیرون بیاییم، خدایی که تصور می کنیم بیشتر مطابق با واقع است.

* جمله ای است – که فکر می کنم از اکهارت باشد- بدین مضمون که حتی خدای یک عارف هم که خدایی جهانی و فراقومی و یا فرافرهنگی است، در نهایت رنگ و بویی از جغرافیا، تاریخ و قوم خاص آن عارف دارد.

حال اگر آنقدر بر روی قومی یا تاریخی بودن آن تأکید نکنیم، مسلماً خدای فردی است. «محی الدین ابن عربی » در آخرین بند »فصوص الحکم» خود می گوید که هر کسی خدای ساخته خودش را دارد. حتی اگر از تنگنظری های قومی و نژادی بیرون بیایید و از اقلیم جغرافیایی که در آن پرورش یافتهاید، خودتان را جدا بکنید و یا از پهنه تاریخی که در آن قرار دارید، بیرون بیایید، به هر حال محدودیتهای ذهنی و فردی خودتان را که دارید و در نتیجه، تصوری که از خدا دارید، یک مقدار آب و رنگ خودتان را دارد. ظاهراً از امام محمد باقر(ع) نقل است که می فرمایند: اگر شما با لطیف اندیش ترین ذهنها هم خدا را تصور کنید، باز خدایی است زاییده ذهن شما که به هر حال آن خدای واقع نخواهد بود. آن خدای واقع نه تنها زاییده ذهن شما نیست، بلکه زاینده ذهن شماست. حتی پدیدآورنده همه چیز است. بنابراین نمی توان از این مسأله خلاص شد اما به هر حال یک چیزی هست و آن، اینکه اکنون که پی می برم که خدای من هم کمابیش محدودیتهای ذهنی و فرهنگی من را دارد، لااقل با شما که خدایتان با خدای من یکی نیست، دشمنی نورزم. اگر پذیرفتم که در چارچوب ذهنی خودم هستم، پس باید این را هم بپذیرم که دیگری هم در چارچوب ذهنی خودش قرار دارد. همینطور که من نمی توانم وارد چارچوب ذهن و ضمیر دیگری بشوم، پس نباید انتظار داشته باشم که وی هم به چارچوب ذهن و ضمیر من وارد شود. لااقل باید به یک مدارا قائل شد. بنابراین حتی اگر به لحاظ روانشناختی این قدرت را نداشته باشیم که خدای غیر مسبوق به ذهنیت خودمان را پدید بیاوریم، ولی می توانیم با خدای دیگران با انعطاف بیشتری روبه رو شویم.

البته مقصودم آن نیست که بشر کنونی باید به مفهوم واحدی از خدا برسد، بلکه نظرم آن است که حل مشکلات اجتماعی هیچگاه مستلزم تصویری واحد از خداوند نیست. بشر کنونی باید یک سلسله اخلاقیات مشترک را رعایت کند و لذا بیشتر مشکلات و بحرانهای بشر کنونی ، به عدم رعایت این بنیانهای اخلاقی مشترک می رسد.

* حتی پس از واقعه یازدهم سپتامبر نیز این مسأله حداقل برای پیروان ادیان به اثبات رسید که در ضمن اعتقاد به ادیان خاص و خدای قومی و دینی خودشان، بر طبق اخلاقیات جهانی که شما اشاره کردید، باید به باورهای دیگران هم احترام بگذارند و دیگر آنکه سعادت و رهایی دینی امری است دروننگر و نه لزوماً دنیوی . به نظر شما از این حیث یازدهم سپتامبر چه چالشهایی را فراروی ادیان و دینمداران قرار داده است؟

به نظرم می آید که پس از یازدهم سپتامبر همه متدینان دو کار باید انجام دهند: یکی در ارتباط با مسائل میانگروهی خودشان و یکی دیگر آنکه به دیگران بباورانند که هر خرافهای را به نام دین نپذیرفتهاند و حتی الامکان سعی کردهاند که هرگونه خرافهای به ساحت ذهن و ضمیرشان وارد نشود. از این رو نباید دین را با خرافهپرستی همسان گرفت. دوم آنکه به مخاطبانشان بباورانند که اگرچه دین در تحقق تاریخی خودش یک دسته کم و کاستی ها و آفتهایی داشته و چهبسا مشکلاتی هم پدید آورده، ولی به جهت این مسائل و مشکلات پدیدآمده نمی توان یکسره از وجود دین بی نیاز شد. هر پدیدهای در زندگی ما، هر چقدر هم ارزشمند باشد و برای ادامه کمی و کیفی زندگی اجتنابناپذیر باشد، در عین حال هم می تواند مورد سوء استفادههایی قرار گیرد. صرف اینکه، پدیدهای مورد سوءاستفاده واقع شود، اصلاً مجوزی برای حذف آن در زندگی صادر نمی شود.

بنابراین، باید این دو کار را انجام بدهیم. اگر کار اول را بکنیم و بر مبنای آن بخواهیم بباورانیم که هر خرافهای را به نام دین نمی پذیریم، چارهای جز هر چه عقلانی تر کردن دین نداریم. اگر کار دوم را بخواهیم بکنیم؛ یعنی به مخاطبان خودمان تفهیم بکنیم که سودی که دین دارد، آنقدر هست که زیانهای ناشی از سوء استفاده از دین نمی تواند آن را از صحنه بهدر کند، در این صورت باید ببینیم که دین و معنویت کدامیک از نیازهای بشر کنونی را می تواند برآورده کند. به طوری که اگر دین و معنویت نباشد، این نیازها همچنان برآورده نشده، باقی می مانند. کار اول به نظرم بیشتر جنبه معرفت شناختی و فلسفی دارد و کار دوم جنبه روانشناختی دارد.

اما در باب بخش دیگر پرسشتان که اشاره کردید، یازدهم سپتامبر این مسأله را به اثبات رساند که رهایی و سعادت تنها در بعد دروننگرانه می تواند مطرح باشد و نه دنیوی ؛ بر این نظرم که در این رابطه می توان مسائل را به دو دسته مادی و معنوی تقسیم کرد و سپس می توان تقسیمبندی دومی هم به نام مسائل دنیوی و مسائل اخروی انجام داد. از این رو یک دسته نیازها در انسان وجود دارد که دنیوی است. بدین معنا که در همین دنیا تحققیافتنی است و نیز مادی هم است؛ یعنی اگر برآورده نشود، از لحاظ جسمانی دستخوش مشکلات می شویم. به اینها، نیازهای دنیوی -مادی می گوییم. اما یک دسته نیازهای دیگری هم هست که اگرچه قبل از مرگ باید برآورده شود و در همین دنیا، ولی در عین حال معنوی است؛ یعنی اگر برآورده نشود، ممکن است به بدن ما هیچگونه آسیبی نرسد اما در ناحیه ذهن و روان دچار مشکلاتی می شویم. دسته سوم نیازهای اخروی هستند. اگر این تقسیمبندی را انجام بدهیم، آنچه که مورد تأکید اینجانب است، این است که اگر زندگانی پس از مرگ وجود داشته باشد، دین وعده برآوردن نیازهای آن زندگی را داده است؛ یعنی نیازهای اخروی . در باب نیازهای دنیوی هم دین مسلماً وعده برآوردن نیازهای دنیوی -معنوی را داده است؛ یعنی دین وعده داده که هر فرد در همین دنیا آرامش، شادی ، امنیت و دیگر مطلوبات معنوی را می تواند تحصیل کند، اما تمام بحث بر سر این است که دین وعده برآوردن نیازهای دنیوی -مادی را هم داده است یا نه؟ من به این اعتقاد ندارم و کسانی که بخواهند ضرورتاً از دین برای برآوردن نیازهای دنیوی مادی استفاده کنند، آنوقت امکان این وجود دارد که کارشان به خشونت بکشد که واقعه یازدهم سپتامبر یک نمونهاش است ولی به گمان من نه نخستین نمونه و نه آخرین آن است.

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x