سکولاریسم، باورهای دینی و حکومت

اشاره:آنچه در ادامه می‌آید، صورت مکتوب نشست “حکومت دینی و سکولاریزم” است که در چارچوب کرسی‌های نظریه‌پردازی و نقد اندیشه برگزار شده است؛ در این نشست  استاد مصطفی ملکیان  به طرح نظریه خود در مورد حکومت سکولار و  امکان حضور باورهای دینی در آن  پرداخته است و در ادامه  به نقدها و پرسش‌های ناقدان پاسخ گفته است. این نشست به…

اشاره:آنچه در ادامه می‌آید، صورت مکتوب نشست “حکومت دینی و سکولاریزم” است که در چارچوب کرسی‌های نظریه‌پردازی و نقد اندیشه برگزار شده است؛ در این نشست  استاد مصطفی ملکیان  به طرح نظریه خود در مورد حکومت سکولار و  امکان حضور باورهای دینی در آن  پرداخته است و در ادامه  به نقدها و پرسش‌های ناقدان پاسخ گفته است. این نشست به تاریخ  8/2/84  در محل دفتر تبلیغات اسلامی برگزار شده است.

مقدمه

میراحمدی: این جلسه، دوّمین نشست از سلسله کرسی‌های نظریه‌پردازی و نقد اندیشه است. در ابتدا جناب آقای دکتر ملکیان، نظریه خود را پیرامون «حکومت دینی و سکولاریزم» مطرح می‌کنند و سپس از نظریات هیئت نقد و بررسی، جناب آقای دکتر سبحانی و جناب آقای دکتر کچوئیان استفاده می‌شود. پس از بحث و گفتگو در این زمینه از نقطه نظرات و دیدگاههای اساتید حاضر در جلسه نیز بهره‌مند خواهیم شد.

اما پیش از شروع بحث، تذّکر دو نکته ضروری است:

اوّل – همانگونه که واقفید هدف اصلی این نشست‌ها ایجاد زمینه و فرهنگ لازم جهت نقد و بررسی دیدگاهها و اندیشه‌هاست. لذا تلاش ما فراهم ساختن شرایطی است که در آن، نقد سالم و عالمانه پیرامون موضوع مورد بحث صورت گیرد و نظریه‌ای از باب نمونه، با توجه به اهمیت آن، به نقد و بررسی گذاشته شود. طبیعی است که در یک جلسه نمی‌توان به تمام ابعاد و لایه‌های این نظریه و دیگر نظریه‌ها پرداخت. قطعاً چنین انتظاری، معقول به نظر نمی‌رسد. با این وجود فرصت مغتنمی است که برخی از ابعاد و جنبه‌های یک نظریه، بررسی شود و حداقل، زمینه لازم برای نقد آنها فراهم گردد. این خود یک امر میمون و مبارک است.

دوّم – از این نکته که می‌توان به عنوان هدف دوم این نشست یاد کرد بررسی و نقد نظریه «حکومت دینی و سکولاریزم» است. بی‌تردید این، یکی از موضوعات بسیار مهم ارزیابی می‌شود که امید است با اجتناب از طرح مباحث غیرضرور و حاشیه‌ای و رعایت زمانبندی مورد نظر بتوان بحث را مفیدتر دنبال نمود.

اصولاً بحث «حکومت دینی و سکولاریزم» به رابطه اسلام و سکولاریزم باز می‌گردد و ارتباط تنگاتنگی با این بحث دارد. نقطه جدید و بداعتی که در نظریه جناب دکتر ملکیان به چشم می‌خورد (حداقل به گونه‌ای که بنده برداشت می‌کنم) این است که تاکنون در نزد افرادی، رابطه اسلام و سکولاریزم به گونه‌ای تصور می‌شود که با نوعی ناسازگاری بین آنها همراه است. ایشان از کسانی هستند که اسلام را ذاتاً سیاسی دانسته و مرجعیت دین را در زندگی سیاسی – اجتماعی می‌پذیرند. طبیعی است که با این نگاه، ایشان خودبخود به نظریه «حکومت دینی» رسیده و به دفاع از آن بپردازند. اما در مقابل، افرادی که به نوعی به سازگاری میان اسلام و سکولاریزم معتقدند در نهایت به انکار مرجعیت دین در تنظیم زندگی سیاسی رسیده و در نتیجه الگوی نظام سیاسی را در قالب یک حکومت غیردینی یا سکولار تعریف می‌کنند.

حال آنکه در نظریه جناب آقای دکتر ملکیان، از سویی دفاعیه‌ای از سکولاریزم ارائه می‌گردد و از سوی دیگر به‌عنوان یک قرائت، برداشتی از حکومت دینی نیز مورد پذیرش قرار می‌گیرد. به نظر می‌رسد از این جهت، این نظریه دارای تفاوتهایی با سایر نظریه‌ها می‌باشد. از اینرو در این جلسه تلاش می‌شود ابتدا با شنیدن نقطه نظرات جناب آقای دکتر ملکیان، چند بحث شفّاف صورت گیرد و سپس به نقد و بررسی این دیدگاه پرداخته شود.

***

نظریه:

تذکر سه نکته پیرامون ضرورت و چارچوب گفتگوی علمی

ملکیان: قبل از پرداختن به اصل مطلب که بناست محل نقد سروران باشد، تذکّر بلکه تأکید بر سه نکته را ضروری می‌دانم:

اوّل- همانگونه که بارها در سالهای اخیر گفته‌ام «گفتگو» به معنای واقعی کلمه ونه به معنای جرّ و بحث یا گپ علمی، یگانه راه حل مسائل و رفع مشکلات هر اجتماعی از جمله جامعه ماست. دقیقاً به هر میزان که گفتگو، منع شود یا انجام نشود راه برای دو چیز دیگر باز خواهد شد:
۱- خشونت
۲- فریبکاری

هر چه سعه و گستره گفتگو افزایش یابد به نظر بنده، از سعه و گستره خشونت و فریبکاری کاسته می‌شود. من هیچ بدیل سوّمی را برای گفتگو قائل نیستم و الزاماً بایست یکی از سه شیوه گفتگو یا خشونت یا فریبکاری را پذیرفت. وقتی باب گفتگو بسته شود طبعاً افرادی که خام و زودباورند، فریب می‌خورند و افرادی که این چنین نیستند مورد خشونت قرار می‌گیرند که نه از لحاظ فاعل و نه از لحاظ مفعول، امری انسانی و اخلاقی نیست. بنابراین بنده به نوبه خود بسیار خوشحالم از اینکه در گفتگویی شرکت می‌کنم که مشخصات آرمانی یک گفتگو را که بدان معتقدم در آن متصوّر است.

دوّم – از نظر بنده، «حقیقت»، ارزشمندتر از نظر شخصی من یا دیگری است. بنابراین اگر احساس کنم رأی من در برابر حقیقت ایستاده است شخصاً اولین کسی هستم که رأی خود را برای درخشش حقیقت و سربلندی آن فدا می‌کنم تا حقیقت، در نفوس مخاطبان راسخ گردد. عشق به حقیقت و حقیقت‌دوستی، یکی از بزرگترین ویژگیهای یک انسان اخلاقی است. بنابراین هیچ اِبایی از این نیست که از رأی خود عدول نمائیم. بلکه این، همان وظیفه ماست و تنها در صورتی است که احساس شود این عقیده با حقیقت سازگاری ندارد. اما از طرف دیگر، از آنجا که حقیقت برای من، مهمتر از باور شخصی من است، اگر احساس کنم حقیقت دیگری نیست تا بخواهد جایگزین آن شود بلکه چیزی خلاف حقیقت است طبعاً تا آن‌جا که در توان فکری و علمی‌ام باشد مقاومت کرده و به سادگی تسلیم نخواهم شد.

سوّم – شایسته است بررسی و نقد آزاد و افکار، نقد همه آراء جامعه باشد. بنده به نوبه خویش بسیار خرسندم از اینکه آراء و نظریات من مورد بررسی و نقد قرار گیرد؛ امّا خرسندتر خواهم بود که همه افراد جامعه از صدر تا ذیل، معروض نقد و بررسی واقع گردند و این بررسی، تنها شامل حال چند فرد خاص نگردد. اگر پذیرفته شود که بررسی و نقد آراء و افکار، امری سازنده و مثبت است نباید در آن استثنایی قائل شد.

وقتی جامعه سالم است که آراء همه از صدر تا ذیل مورد بررسی قرار گیرند و هیچ‌کسی از آن مستثنی نباشد. اختصاص دادن نقد و بررسی به چند متفکر و مصونیت دیگران به هر دلیل، از نقد شدن، امری غیرانسانی و ظالمانه‌ترین کاری است که می‌توان انجام داد. به تعبیر قرآن: «تلک اذاً قسمهٌ ضیزی»[۱]. این تقسیمی است بسیار ظالمانه. لذا همه افراد باید مورد نقد و بررسی قرار گیرند. هرکس سخنی گفت باید جوابگوی سخن خود باشد. به تعبیر ساده‌تر، هر که از ما مطالبه قبول کرد ما حق داریم از او مطالبه دلیل کنیم. به بیان بهتر اگر کسی رأیی گفت و از ما خواست آنرا بپذیریم، ما نیز حق داریم از او مطالبه دلیل نماییم. بنابراین هیچ‌کس، فوق سوال، بررسی و نقد نیست. به اعتقاد بنده، جامعه ما وقتی سعادت این جهانی – اگر نگوییم آن جهانی – را خواهد دید که همه، معروض بررسی و نقد قرار گیرند. این که افرادی به هر دلیلی مصون از این قاعده شوند قابل دفاع نیست.

تقسیم اصل نظریه به دو بخش

اکنون به بیان اصل رأی خویش می‌پردازم. رأی بنده دارای دو قسمت اساسی است. قسمت اول که برای اینجانب از اهمیّت بیشتری برخوردار است دفاعی است که از «سکولاریزم» می‌کنم. اما قسمت دوم نشان دادن این نکته است که در سکولاریزم مورد دفاع بنده، باورهای دینی و مذهبی نیز اگر از مجرا و دهلیز خاصّی وارد شوند می‌توانند مبنای تصمیم‌گیریهای جمعی واقع شوند.

ناسازگاری «حکومت دینی وسکولاریزم» در این نظریه

آقای دکتر میراحمدی نکته دوم را به سازش میان سکولاریزم و حکومت دینی تعبیر کردند. اما اگر از حکومت دینی، چیزی که تاکنون منظور می‌شده، مراد کنیم اصولاً نمی‌پذیرم که نظریه بنده با حکومت دینی سازگار باشد. بلکه به هیچ‌وجه با حکومت دینی سازگاری ندارد. اما می‌پذیرم که اگر باورهای دینی و مذهبی، از مجرای خاص وارد شود می‌تواند مبنای تصمیم‌گیریهای جمعی قرار گیرد.

امکان دفاع از «سکولاریزم» به اقتضای حقیقت و عدالت‌طلبی

اکنون به طرح هر دو قسمت نظریه خویش می‌پردازم. خلاصه قسمت اول این نظریه این است که اولاً «حقیقت‌طلبی» و ثانیاً «عدالت طلبی»، سکولاریزم را اقتضاء می‌کند. اما چگونه؟ اصولاً همه باورهایی که ما بدان معتقدیم و بر آن توافق کرده و بر زبان و قلم جاری می‌شود، به دو قسم قابل تقسیمند: ۱. باورهای «آبجکتیو» ۲. باورهای «سابجکتیو»

باورهای «آبجکتیو» باورهایی است که درباره عالم واقع، خبری به ما می‌دهند. این عالم به معنای دقیق کلمه، عالَم واقع است و اعم از عالم طبیعت و فوق‌طبیعت است؛ البته اگر عالم فوق‌طبیعت وجود داشته باشد. با این وصف عالم واقع، شامل عالم فوق‌طبیعت، عالم درون و بیرون آدمیان، گذشته، حال و آینده است.

تعریف این دو باور به «اخباری و انشائی» نزد گذشتگان

البته مجموعه باورهایی که درباره این عالم، خبری به ما می‌دهند نزد گذشتگان بعنوان باورهای «اخباری» معروف بود اما من به دلیلی از این نام، استفاده نمی‌کنم. این باورها، تنها باورهایی هستند که می‌توانند به صدق و کذب متصل شوند و می‌توان گفت: «امّا صادق اَو کاذب».

اما باورهای دسته دوم، باورهایی است که از عالم واقع، خبری به ما نمی‌دهند. گذشتگان از این باورها، به «باورهای انشایی» یاد می‌کردند. اما باز هم من از این تعبیر استفاده نمی‌کنم. نکته مهم این است که باورهای «سابجکتیو»، مطلقاً اخباری نیستند بلکه گاهی نشان‌دهنده «قصد تحریک»اند و می‌خواهند مخاطب را به انجام کاری در آینده وادار نمایند. گاهی نیز نشان‌دهنده «التزام»اند بصورتی که گوینده در آینده، ملتزم به انجام عملی است. گاهی هم بصورت «وصف الحالی» می‌باشند، بگونه‌ای که آنچه را در درون می‌گذرد، حکایت نکرده بلکه واکنش بیرونی آن را نشان می‌دهند. و بالاخره از نوع چهارم آن، به «باورهای ایجادی» تعبیر می‌کنیم؛ یعنی باورهایی که سعی دارند با نفس سخن گفتن، چیزی را ایجاد کنند.

از آنجا که این چهار قسم باورهای سابجکتیو در بحث من دخالتی ندارند، از تفصیل آن اجتناب می‌گردد و تنها از عنوان باورهای آبجکتیو (که اخباری‌اند) و سابجکتیو (که اخباری نیستند و کارکردهای دیگری دارند) استفاده می‌شود.

بیان دو قسم باورهای آبجکتیو «بالقوه و بالفعل»

علاوه بر این تقسیم، باورهای آبجکتیو، به‌نوبه خود بر دو قسم ذیل تقسیم می‌شوند:

الف- باورهایی که وسیله فهم صدق و کذب آن، در حال حاضر در اختیار ما قرار دارد. یعنی با توجه به پیشرفت علوم و معارف بشری و در وضع کنونی آن، می‌توان فهمید که یک باور آبجکتیو، صادق است یا کاذب. به این دسته، «آبجکتیوهای بالفعل» گفته می‌شود. البته بالفعل بودن به این معناست که وسیله احراز صدق و کذب آن، به صورت بالفعل در اختیار ما قرار دارد.

ب- در عین‌حال برخی از باورهای آبجکتیو ممکن است صادق یا کاذب باشند اما در حال حاضر وسیله‌ای برای فهم صدق و کذب آنها وجود نداشته باشد. به عبارت دیگر اگر بنده ادّعا نمایم در کهکشانی که در فاصله ۵۰۰ سال نوری از زمین قرار گرفته اکسیژن وجود دارد، این قضیه یا صادق است یا کاذب. اما با توجه به وضع کنونی علوم بشری، راهی برای احراز صدق و کذب آن وجود ندارد. بله ممکن است ۱۰۰ یا ۲۰۰ سال دیگر با پیشرفت فناوری ناشی از علوم زمانه، وسیله‌ای برای احراز صدق و کذب این گزاره به دست آید. به این نوع گزاره ها، «آبجکتیو بالقوه» گفته می‌شود. یعنی در حال‌حاضر وسیله احراز صدق و کذب آن بالقوه در اختیار ماست و نه بیشتر.

انحصار قضایا به سه قسم آبجکتیو بالقوه و بالفعل و سابجکتیو

بنابراین قضایا به باورهای آبجکتیو بالفعل، باورهای آبجکتیو بالقوه و باورهای سابجکتیو تقسیم می‌شود.

بر این اساس باور‌های آبجکتیو بالفعل (که صدق آنها اکنون نیز قابل احراز است) حقیقت‌طلبی اقتضاء می‌کند درباره این باورها، هرگز به آراء عمومی مردم رجوع نشود. یعنی اگر بحث مثلاً درباره وزن یک لیوان است و فردی می‌گوید وزن آن، ۵۰ گرم و دیگری می‌گوید بیشتر از ۵۰ گرم و فرد سومی معتقد است وزن آن کمتر از ۵۰ گرم است حقیقت‌طلبی اقتضاء می‌کند که وزن لیوان به آراء عمومی واگذار نشود. زیرا وسیله احراز صدق وکذب آن در اختیار ماست و به کمک یک ترازو می‌توان به وزن واقعی آن دست یافت. در اینجا اقتضای حقیقت‌طلبی، عدم رجوع به افکار عمومی، عدم نظرخواهی از مردم و عدم توجه به آراء عمومی است.

اما در خصوص باورهای «آبجکتیو بالقوه» که دارای صدق و کذب است طبعاً اگر دو نفر دچار اختلاف شوند و اختلاف آنها هم از باب تناقض باشد، فقط یکی از گزاره‌ها می‌تواند صحیح باشد؛ یا این برحق و دیگری بر باطل است یا بالعکس. اما مهم این است که در این گزاره‌ها اصولاً وسیله‌ای برای احراز حق و باطل وجود ندارد. از دیگر سو چنانچه بیان شد اصولاً در باب گزاره‌های سابجکتیو، بحث حق و باطل و صدق و کذب قابل طرح نیست. حال اگر گزاره‌های سابجکتیو و آبجکتیو بالقوه، وارد تصمیم‌گیریهای جمعی شوند و مبنای تصمیم‌گیریهای عملی و اجتماعی قرار گیرند براستی کدام گزاره متناقض باید بعنوان مبنای عمل قرار گیرد؟ در اینجا عدالت‌طلبی اقتضاء می‌کند گزاره هیچ‌یک از این دو فرد، مبنا قرار نگیرد زیرا انتخاب هرکدام از آنها ترجیح بلامرجّح است. یعنی از آنجا که صدق هیچ یک از گزاره‌ها مشخص نشده است لذا نمی‌توان هیچ‌کدام را مبنا قرار داد. پس من و ایشان از لحاظ معرفتی در موضع واحدی قرار داریم؛ نه ایشان ذره‌ای بر من ترجیح دارد و نه بالعکس. زیرا در اینجا ترازویی برای احراز صدق وجود ندارد. در باب گزاره‌های سابجکتیو نیز موضوعاً صدق و کذب در باب آنها معنا ندارد.

با توجه به مطالب فوق، اگر باورهای ما قابل تقسیم به باورهای آبجکتیو بالفعل، آبجکتیو بالقوه و سابجکتیو باشد و هرکدام از اینها بخواهد در حریم خصوصی ما مبنای عمل واقع شود، بحث دیگری دارد که اصولاً وارد آن نمی‌شویم. البته مراد از زندگی خصوصی، به معنای دقیق کلمه، زندگی شخصی است که سود و زیان انجام هر عملی در آن، تنها متوجه فاعل خواهد شد. پس منظور از زندگی خصوصی، زندگی خانوادگی نیست، زیرا آن، یک زندگی غیرخصوصی است. اما اگر باورهای ما مبنای تصمیم‌گیریهای جمعی واقع شوند، در این صورت حقیقت‌طلبی اقتضاء می‌کند باورهای «آبجکتیو بالفعل» بدون مراجعه به آراء مردم، مبنای تصمیم‌گیری قرار گیرند. به بیان بهترحقیقت‌طلبی اقتضاء می‌کند به آراء عمومی مراجعه نشود؛ چرا که مهم نیست در این میان مردم چه می‌خواهند وچه نمی‌خواهند.

اما در باب باورهای «آبجکتیو بالقوه» که در آنها معیار حق و باطل وجود ندارد و یا «سابجکتیو» که حق و باطل در آنها اصولاً قابل طرح نیست وضع این نظر با آن نظر یکسان است. لذا به لحاظ عدالت‌طلبی، رأی هیچکدام نباید مبنای تصمیم‌گیری قرار گیرد؛ مگر اینکه مردمی که سود و زیانِ عواقب این تصمیم‌گیری متوجه آنان خواهد شد، رأیی را که به سود آنان است انتخاب کنند. در این صورت اشکالی ندارد، زیرا مبنا بر این است که به عنوان مثال، من و رقیبم، به لحاظ اپیستمولوژیک ، معرفت‌شناختی و حقیقت، دارای وضعیت واحدی هستیم و نظر هیچ‌یک بر دیگری رحجان ندارد. پس عدالت اقتضاء می‌کند ترجیح بلامرحج قائل نشده و به افکار عمومی مراجعه گردد. چون بالاخره بناست مردم، سود و زیان ناشی از انتخاب خود را بپذیرند.

«بریدن تصمیم‌گیریهای اجتماعی از امر مقدس» تعریف مختار از «سکولاریزم»

با این وصف، به دلیل حقیقت‌طلبی درعقاید «آبجکتیو بالفعل» نباید به آراء عمومی مراجعه شود و در باورهای «آبجکتیو بالقوه یا سابجکتیو» نیز فقط به دلیل عدالت‌طلبی باید به افکار عمومی مراجعه گردد. بنده از این سخنان به «سکولاریزم» تعبیر می‌کنم و منظور از آن را «بریدن تصمیم‌گیریهای اجتماعی از امر مقدس» می‌دانم. وقتی از سکولاریزم دفاع می‌کنم بدین معناست که باید پیوند تصمیم‌گیریهای اجتماعی از امر مقدس جدا شود.

«امر مقدس»؛ چون و چرا ناپذیر و دارای ثبات

اما این امر مقدس از کدام حیث است؟ در اینجا فقط به دو ویژگی از ویژگی‌های آن که محل بحث نیز هست اشاره می‌شود:۱. چون و چرا ناپذیری ۲. ثبات.

به اعتقاد بنده باید از قطع پیوند تصمیم‌گیریهای جمعی در زندگی با گزاره‌هایی که اولاً چون و چرا ناپذیر و ثانیاً ثابت تلقی می‌شوند دفاع کرد. درواقع از این منظر، برای همه مکانها، زمانها و همه وضع و حالها، «الف، ب است».

این تعریف به اعتقاد من همان سکولاریزم است. به دلیل آنکه اگر بنا باشد تصمیم‌گیریهای جمعی به امر ثابت و چون و چرا ناپذیر (یعنی امر مقدس) وابسته شود شاکله سه گانه‌ای که به دست آمد قابل اعمال نخواهد بود و دیگر نمی‌توان گفت در باب گزاره‌های آبجکتیو بالفعل به رأی مردم رجوع نمی‌کنیم و در باب سابجکتیوها و آبجکتیوهای بالقوه، به رأی مردم رجوع می‌کنیم.

»باورهای دینی به صورت آبجکتیو بالفعل»، مبنای تصمیم‌گیری اجتماعی

قسمت دوم سخن در باب این است که آیا اندیشه‌های دینی با این تلقی از سکولاریزم می‌توانند مبنای تصمیم‌گیری جمعی قرار گیرند یا خیر؟ به اعتقاد بنده، باورهای دینی مردم یک جامعه اگر بصورت «آبجکتیو بالفعل» باشند، شکّی نیست که می‌توانند مبنای تصمیم‌گیری قرار گیرند و اگر «آبجکتیو بالقوه یا سابجکتیو» باشند باید به افکار عمومی رجوع شود. به تعبیر دیگر اگر افکار عمومی بخواهد ،این باورها، مبنای تصمیم‌گیری قرار گرفته و به صورت قانون در می‌آید ؛ تنها در این صورت چنین خواهد شد و در غیر این صورت نمی‌تواند شکل قانون پیدا کند.

«رأی عمومی»، مبنای مشروعیّت تصمیم‌گیری در دو باور دیگر

حال جامعه‌ای را تصور کنید که در باب باورهای سابجکتیو و آبجکتیو بالقوه به افکار عمومی مراجعه می‌کند و از آنجا که مردم، متدین هستند می‌گویند رأی ما همان رأی خدا و رسول و یا کتب مقدس (مسیحیت یا یهودیت) است. فلذا در باب این مسئله قضایی، جزایی، اقتصادی، سیاسی و … باید نظر آنها محور باشد. در این صورت حتماً اشکالی ندارد. زیرا اکثریت مردم به این امر رأی داده‌اند و از رأی آنان نیز تبعیت خواهد شد. اما در اینجا دو نکته وجود دارد:

اولاً علت اینکه این امر، محل تصمیم‌گیری جمعی واقع شد تنها از اینروست که مردم خواسته‌اند و نه به این دلیل که خدا یا فرد دیگری آنرا گفته باشد. زیرا بالاخره باور مفروض، بصورت سابجکتیو یا آبجکتیو بالقوه بوده است. طبعاً باید دید مردمی که سود و زیان این تصمیم، متوجه آنان است چه می‌خواهند. بنابراین اگر باوری مثل «الف، ب است» مبنای تصمیم‌گیری جمعی قرار گرفت، نمی‌گوئیم باور «الف ب است» مبنای تصمیم‌گیری است «لانَّه قول ا…» یا «لانَّه قول رسول‌ا…» بلکه می‌گوئیم این از آن جهت است که از سوی اعضای جامعه، مورد اتفاق بوده است و نه به جهت دیگر.

ثانیاً اگر امروز مردم خواستار اعمال «الف، ب است» گردند اما ۵ سال دیگر بخواهند این اصل، مبنای تصمیم‌گیری جمعی قرار نگیرد آنگاه حتماً پس از این، آن باور، مبنای تصمیم‌گیری قرار نخواهد گرفت.

بنابراین باورهای دینی و مذهبی مردم نیز می‌تواند وارد تصمیم‌گیریهای جمعی شود اما از دهلیزی که اولاً باید جزء سابجکتیو یا آبجکتیوهای بالقوه باشد و ثانیاً همه مردم به آن رأی دهند تا مبنای قانون قرار گیرد.

ردّ «گزاره های دینی» بعنوان باورهای «آبجکتیو بالفعل»

اکنون تنها یک بحث صغروی کوتاه وجود دارد که آنرا باختصار بیان می‌کنم. به نظر من گزاره‌های دینی و مذهبی، از آنرو که دینی و مذهبی‌اند، هیچ کدام «آبجکتیو بالفعل» نیستند و همه، یا سابجکتیو یا آبجکتیو بالقوه‌اند و فقط در صورتی می‌تواند مبنای تصمیم‌گیری جمعی قرار گیرند که مردم به آن رأی دهند. در غیر این صورت نمی‌توانند مبنای تصمیم‌گیری جمعی قرار گیرند.

طبعاً حکومت دینی به معنایی که گفته شد با سکولاریزمی که تعریف شد قابل جمع است. اما آن حکومت دینی که تاکنون در محافل، محل بحث بوده و در عمل اجرا شده است با سکولاریزمی که می‌گوییم، قابل جمع نیست. وقتی گفته می‌‌شود باید به آراء مردم رجوع کرد نباید تصور نمود مراد از رجوع، به صورت کارتنی یا در بسته سربسته است! این که از مردم بپرسیم «اسلام را می‌خواهید یا خیر؟» حتماً یک گزاره نیست؛ بلکه باید قوانین را یک به یک برای مردم شرح دهیم نه اینکه دست خود را داخل یک کارتن، (مانند جعبه پاندورا در ادبیات اساطیری یونان باستان) کرده و بگوئیم چه چیزی را می‌خواهید و بعد که درب جعبه را باز می‌کنیم می‌بینیم چه چیزهایی که از آن بیرون نمی‌آید!

پس باید تک‌تک گزاره ها و قوانین در باب ارث، حقوق مدنی، حقوق قضایی، حقوق جزائی، حقوق سیاسی و … شرح داده شود و مردم باید به تک تک آنها رأی دهند. چنین نیست مسئله‌ای را که هیچ‌کس درباره آن چیزی نمی‌داند بعنوان «اسلام» نامگذاری کرده و بگوئیم چون مردم می‌گویند اسلام را می‌خواهیم پس خواهان این هستند که اسلام، مبنای تصمیم‌گیریهای جمعی قرار گیرد.

بر روی نکته آخر قصد تاکید ندارم زیرا باعث می شود به زمینه‌هایی کشانده شوم که به قول آن شاعر  می‌گوید: «الی الله اشکو بالمدینه حاجه و بالشّام اخری کیف تلتقیانی» یعنی «مشکل من دو تاست یکی اینکه می‌خواهم به مدینه بروم و از طرف دیگر به شام؛ حال آنکه این دو با یکدیگر ملاقات نمی‌کنند.» لذا من نیز از آنجا که نمی‌خواهم کارم به اختلاف کشیده شود ترجیح می‌دهم بحث من در همین محدوده باقی بماند.

*****

جمعبندی

میراحمدی: قبل از پرداختن به طرح دیدگاههای «هیئت نقد و بررسی» ابتدائاً بهتر است خلاصه‌ای از سخنان آقای دکتر ملکیان ارائه شود. سخنان ایشان که در دو بخش ارائه شد در ۵ گزاره قابل تلخیص است:

۱. در مرحله اول «حقیقت‌طلبی» و در مرحله دوم «عدالت‌طلبی» اقتضای سکولاریزم را دارد.

۲. «حقیقت‌طلبی» اقتضاء می‌کند باورهای «آبجکتیو بالفعل» مبنای تصمیم‌گیری قرار گیرند و نظرخواهی در اینجا بی‌معناست.

۳. «عدالت‌طلبی» اقتضاء می‌کند هیچ یک از باورهای «آبجکتیو بالقوه و سابجکتیو» مبنای تصمیم‌گیری قرار نگیرند مگر اینکه مردم به آنها رأی دهند.

۴. تعریف «سکولاریزم» عبارت است از «بریدن تصمیم‌گیریهای اجتماعی از امر مقدس».

۵. «گزاره‌های دینی» از نوع «آبجکتیو بالقوه یا سابجکتیو» هستند. بنابراین باید در این موارد به آراء عمومی مراجعه و حکومت بر اساس آن تنظیم شود.

****

در اینجا دعوت می‌شود از جناب آقای دکتر کچوئیان تا نقد خود را پیرامون نظریه ارائه شده بیان فرمایند.

نقـد

کچوئیان: بنده نیز به سهم خویش، این حرکت «دفتر تبلیغات اسلامی» را ارج می‌گذارم و گفتگو را شرط سعادت می‌دانم. هرچند که اینگونه نیست اگر باب نقد و بررسی باز شود الزاماً بدین معناست که همگان باید دست به نقد همه چیز بزنند! فضای جامعه باید برای نقّادی باز باشد اما هرکس، هر چیزی را که مشکل تلقی کرد نباید مورد انتقاد قرار د‌هد و نقادی وظیفه همه نیست. اگر فردی به سراغ برخی مطالب رفته باشد از این باب است که مشکلی را در آن می‌بیند و اگر به سراغ برخی موضوعات نمی‌رود از این جهت است که آن را مشکل تلقی نمی‌کند.

از سخنانی که آقای ملکیان در این مدت کوتاه بیان نمودند بهره بردم و این سخنان از جهاتی نسبت به مطالبی که بصورت مکتوب در اختیار بنده قرار گرفته بود، روشنگر بود. اما باید اذعان کنم به دلایلی نتوانستم به میزان لازم برای تأمل و تفکر در این نقطه نظرات وقت بگذارم. از این رو تصور نمی‌کنم آنچه می‌گویم سخن نهایی باشد.

به اعتقاد من حوزه‌های مختلفی در این نظریه دچار مشکل است که به دلیل ضیق وقت تنها به بعضی از موارد مهم اشاره می‌گردد:

وجود نقص در تعریف نظریه‌پرداز از «حکومت دینی» و «سکولاریزم»

در تحلیلی که از این مسئله شد و البته تصریحی که از جهاتی در سخنان دکتر ملکیان نیز وجود داشت این بود که جمع میان «حکومت دینی و سکولاریزم» رضایت هیچ‌کدام از طرفین را فراهم نمی‌کند. یعنی نه سکولاریزمی که گفته شد سکولاریزمی است که ما می‌شناسیم و می‌دانیم و نه حکومت دینی که مطرح و بنابر جمع آن گذاشته شد حکومت دینی است که می‌شناسیم و موضوع نظام ماست. از این جهت در واقع بهتر بود از این دیدگاه به «نظریه جدیدی در باب حکومت» تعبیر می‌شد. در هرحال این مشکل ابتدائی است که در این بحث می‌بینم.

صرف نظر از این مشکل که قابل رفع و رجوع است اما اقتضای گفتگو و مفاهمه این است که انسان، آگاهانه یا ناآگاهانه از ایجاد ابهام بپرهیزد. البته تلقی من این نیست که این کار، آگاهانه بوده است امّا ایشان بحث را با مفاهیمی که افراد مختلفی درباره آن سخن می‌گویند، طبق اصول متعارف، دنبال نمودند اما بعد چیز دیگری از آن بحث، نتیجه گرفتند یا من چیز دیگری از آن استنباط کردم. به طوری که این مسئله برای یک نظریه،اشکال محسوب می‌شود.

خروج نظریه، از حوزه «فلسفه سیاسی» (بعنوان چارچوب اصلی بحث)

گذشته از این اگر بخواهیم به صورت تفصیلی‌تر وارد بحث شویم فکر می‌کنم نوع طرح مسائل مربوط به حکومت و سیاست در این بحث، به نحوی تنزّل موضوع از مقام خویش است. منظور تنزل اخلاقی، ارزشی یا حتی نازل کردن مطلب به لحاظ معرفتی نیست. بلکه منظور از تنزل معرفت‌شناسانه، تنزل از مقام بحث است که این امر در تشخیص موضوع و استدلال مناسب در له یا علیه نظریه، اشکال ایجاد می‌کند. اصولاً مقام بحث از «سیاست و حکومت»، مقام بحث معرفت‌شناسانه نیست. یعنی نزاع در باب «سیاست» چنین نیست که آیا باید به دنبال حقیقت رفت یا خیر؟ و یا اصولاً در کدام عرصه می‌توان به بحث پرداخت و در کدامیک مجاز نیستیم چنین کنیم؟ در اینجا مشکل این نیست که چون حقیقت را تشخیص نمی‌دهیم پس باید شکل خاصی از حکومت را دنبال کنیم! البته از یک جهت چنین است که در ادامه توضیح خواهم داد امّا چون اساس بحث در حوزه «فلسفه سیاسی» قرار می‌گیرد و در این حوزه، بحث این است که چه نوع حکومت یا نظام اجتماعی و سیاسی متناسب و متعادل باید مطرح شود آنگاه بحث، جامعیّت و عمقی پیدا خواهد کرد متفاوت از اینکه نزاع را بر این موضوع متمرکز کنیم که مثلاً یک حکومت متعادل، وقتی بناست به انجام عملی اقدام نماید از گزاره‌ها و قضایایی که وجه عینی دارد تبعیت می‌کند. پس عین این بحث به لحاظ معرفت‌شناسانه تنزل کرده است. در حالی که ما در سطح جامع و عمیق، با سئوالات اساسی دیگری مواجهیم که پیش از آنکه بخواهیم در این باب سخن بگوئیم باید آنها را موضوع بحث خود قرار دهیم. اما این بحث از نقطه پایینی آغاز شده و بسیاری از مسائل را مفروض گرفته و بر اساس این مفروضات که ممکن است متعارف بحثها و مباحثات باشد، جریان بحث را دنبال نموده است.

عدم تناسب نقطه شروع نظریه (لزوم تبعیت از حقیقت) با بحث

از اشکالات دیگری که وجود دارد، اطلاع از یک قضیه بدیهی است که تصور شده اگر سخن را از آنجا شروع کنیم نکته مناسبی است و همگان با ما موافق خواهند بود و آن این است که ما ملزم به تبعیت از «حقیقت» می‌باشیم. در این نظریه‌، این الزام، مبنا قرار گرفته و اینگونه تعبیر شده است که نزاع میان سکولاریزم و غیرسکولاریزم یا حکومتهای دینی این است که حقیقت کجاست و اگر ملاکی در باب حقیقت و نحوه تبیین آن ارائه گردد، تکلیف روشن خواهد شد! در حالی‌که در این مناقشه اصولاً نمی‌دانیم باید از حقیقت تبعیت کرد ولی توجه می‌دهیم که تبعیت از حقیقت، خود یک حکم اخلاقی-ارزشی است زیرا کلمه «باید» در آن وجود دارد. یعنی این یک حکم معرفت‌شناسانه نیست بلکه یک حکم هنجاری-تجویزی است و چندان هم روشن نیست بلکه باید برای پیروی از حقیقت، دلیل آورده شود. در حقیقت، نقطه اول بحث‌های مربوط به فلسفه سیاسی این است که چه چیزهایی «ارزش» تلقی می‌شوند و به اعتبار چه ارزشهایی، «الزامات» حکومتی به مردم وارد می‌شود. در حالی که نمی‌د‌انیم این مطلب را باید بیشتر شناخت یا خیر و آیا همین کفایت خواهد کرد؟

نقص دیگر نظریه به علت تحدید «ملاک حقیقت»، در «عقل» انسانی

اما نکته دیگر این است که اگر فرضاً پذیرفتیم ملزم به تبعیت از حقیقت می‌باشیم سئوال این است که حقیقت چیست و چگونه به دست می‌آید؟ در بحث قبلی، مسئله این است که کمال سعادت چیست و باید به دنبال چه چیزی بود و چه چیزی را در حیات اجتماعی خود تقدم دهیم تا به کمالات و آنچه را هدف قرار داده‌ایم دست یابیم. در مرحله بعدی که البته بحث بسیار جامعی است آنرا کنار می‌گذاریم و به سراغ تبعیت از حقیقت می‌آییم. اما در این نظریه باز معنای مضیّقی از «حقیقت»، مبنا قرار گرفته است. البته این معنای مضیق، نسبت به سنّت موجود در بحث سکولاریزم، بسیار توسعه داده شده است؛ ولی کماکان مبنایی است که از نظر معنا، مقیّد و محدود به عقل انسانی می‌باشد؛ حال آنکه دائره این امر به شهود و عقل و تجربه یا نظایر آن معطوف است. پس در اینجا مسئله، محدود به «عقل انسانی» بعنوان ملاک حقیقت شده است.

البته در یک مرتبه دیگر، ایشان سخن دیگری در باب حقیقت گفتند به اینکه حقیقت، آن است که قابل مناقشه نباشد. این سخن، مشکل بعدی است زیرا ایشان در تبیین نظریات خویش می‌گویند تمام احکام از حیث ما بعدالطبیعه و اخلاقی و فقهی، جزء قضایای عینی و بالفعل قابل اثبات نیستند. دلیل ایشان این است که قبل از هر چیز باید گزاره «هست» را در نظر بگیریم که نفس این گزاره نیز غیر قابل مناقشه نیست، چه اینکه همگان نیز به مناقشاتی که در این باب صورت گرفته واقفند. در این قسمت از بحث، نوعی تهافت، قابل مشاهده است زیرا در قسمتی از نوشته ایشان به نظر می‌رسد بنابراین گذاشته شده است که نزاع سکولاریزم و غیرسکولاریزم بگونه‌ای است که ما قادر به یافتن حقیقت نیستیم و یا مشکل این است که عده‌ای متمسک به ابزارها یا روشهایی می‌شوند که امکان استدلال عینی و حقیقی را با وجوهی که بیان کردند ندارند تا آن را موجه سازند. حال آنکه از نظر ایشان در مقابل، سکولاریزم می‌تواند با ادله چهارگانه‌ای که مطرح کردند حقیقت خویش را اثبات نماید.

نباید غفلت کرد که سکولاریزم در هر زمانی، صورت و شکل خاصی پیدا می‌کند. به عنوان مثال در قرن نوزدهم، سکولاریزمی که توسط برخی از اندیشمندان غربی مطرح شد بعنوان یک جریان مشخص، چندان دوام نیاورد. در واقع این تفکر، وجهی همعرض با جریان تفکر سیاسی تجدّد است که در هر دوی آن‌ها باز مسئله این نیست بلکه تلقّی خاصی در باب خیر، سعادت انسانی، نسبت انسان با این دنیا، جایگاه دیانت در این جهان و مطالب بسیار متعددی است که درواقع مشکل اصلی می‌باشد. حال پس از اینکه فرض شد این مشکل وجود ندارد و اگر تکلیف خود را با مسئله حقیقت و عدم‌حقیقت، روشن سازیم آنگاه قضیه حل می‌شود. یعنی اگر حقیقت را ارزش، و آنرا اساس حکومت بدانیم و در فلسفه سیاسی هم مسئله، تبعیت از حقیقت ‌باشد، باز هم مشکلات دیگری در این بحث پیش می‌آید که در یکجا، ظاهراً «حقیقت» را معیار تعیین و تأسیس حکومت می‌دانند اما در پایان و در بحث حکومت دینی، شرط ‌پسند عمومی را مطرح می‌کنند که طبعاً این پسند می‌تواند با حقیقت، در تعارض یا اصولاً خارج از حقیقت باشد. به بیان بهتر ایشان شروطی را قرار می‌دهند که پسند مردم، ملاک اصلی است و همین پذیرش و پسند نیز بعنوان شاخص مشروعیت حکومت دینی محسوب می‌شود. نکته مهم دیگر این است که این نوع تعبیر از موضوع، مشکل اساسی دیگری به وجود می‌آورد به اینکه اصولاً مسائل حکومتها و یا فلسفه سیاسی، از مسائل فنی علمی محسوب نمی‌شود. با این توضیح که اساساً در حکومتها بحث این نیست که اگر این لیوان و محتوی آنرا دیدیم، و با ادله تجربی وجود آنرا ثابت کردیم دیگر قضیه تمام می‌شود تا بعداً از خود پرسش کنیم که آیا اکنون باید به دنبال آن رفت یا خیر؟! چون کل جهان سیاست، جهان هنجاری است و فلسفه سیاسی، دارای ماهیت هنجاری است. از اینرو مطلب این است بعد از اینکه موضوع اصلی اثبات شد آنگاه مسئله سیاسی این خواهد شد که من در مقابل آن چه کنم؟ مثلاً به ادّله علمی یا قابل اتکاء عینی می‌توان به این نتیجه رسید که این لیوان محتوی سمّ است. اینجا مسئله سیاست، نه تمام بلکه تازه آغاز می‌شود. به عبارت دیگر تا اثبات فلان موضوع عینی، حوزه سیاست محسوب نمی‌شود بلکه، مسئله سیاست از همین جا آغاز می‌گردد که در مقابل محتوای این لیوان (که سمّی بودن آن اثبات شده است) چه باید کرد؟ آنرا باید آشامید یا خیر؟ از همین جاست که حکومتهای دینی در این مسئله اصولاً بحثی ندارند. یعنی هرجا حکومت دینی به محل نزاع و کارشناسی فنّی رسید، در آن جهت خود را تابع این نوع ادّله می‌داند.

میراحمدی: در اینجا از جناب آقای سبحانی دعوت می‌شود نقطه نظرات خود را بیان فرمایند.

سبحانی: ابتدائاً باید تشکر کنم از حضور اساتید معظم و تمامی عزیزان خصوصاً جناب آقای ملکیان که ضروری است از تمامی تلاشهای فکری ایشان و نیز پذیرش حضور در این جلسه تقدیر شود. همچنین از بیانات جناب آقای دکتر کچوئیان استفاده کردیم.

از آنجا که بخشی از این برنامه‌ها چه بسا حاصل تلاش حقیر باشد ضروری می‌دانم این نکته را متذکر شوم که نفس چنین جلسات و ثمرات فرهنگی و علمیِ مترتب بر آن می‌تواند توجیه کننده ضرورت این قبیل محافل علمی باشد. گذشته از مباحث جزئی که ارائه نظریه یا بررسی و نقد آن صورت می‌گیرد نمی‌توان از این نکته غفلت کرد که برگزاری این جلسات در محیط‌های علمی و حوزه‌های علمی، و حضور اندیشمندان برای طرح این مباحث به رویش اندیشه‌های نو منجر می‌شود. از اینرو رونق چنین جلساتی را بایست نشانه فتح و پیروزی برای عرصه فرهنگ و اندیشه قلمداد نمود.

خوشبختانه اقدام «دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم» در طرح مباحث جدید – همچون گذشته – با استقبال اندیشمندان و پژوهشگران با آراء و عقاید مختلف روبرو شده است. تعداد کثیری از این عزیزان نیز برای طرح دیدگاه خود همراه با بررسی و نقد آنها در جبهه مخالف، اعلام آمادگی نموده‌اند. این استقبال شایان را نیز می‌توان فتح دیگری دانست که تمامی اهل نظر با زوایای مختلف فکری، حاضر به طرح دیدگاههای خود همراه با مطالبه دلیل برای نقد آنها در چنین محافلی هستند.

مدتها پیش بیانات جناب دکتر ملکیان را با دقت فراوان مطالعه می‌کردم از نقطه نظرات ایشان استفاده نمودم. در این جلسه نیز ایشان همه مطالب را با تبیین بیشتری ارائه کردند. بنظر می‌رسد طرح این مباحث – خصوصاً در حوزه سکولاریزم – به دو جهت از اهمیت جدی برخوردار است:

اول اینکه بحث «حکومت دینی و سکولاریزم» از مباحث نظری و علمی جامعه امروز ماست و هر چند در آن بیشتر بکاویم حتماً می‌توان از آثار مفید نظری و عملی آن بیشتر بهره‌مند شد.

دوم اینکه ادبیات سکولاریزم – نه تنها در جامعه ما بلکه در جوامع علمی – بسیار رنجور و کم اثر است و اگر در این زمینه، کار جدی صورت گیرد می‌تواند از زاویه علمی هم در بررسی و نقد این رویکرد، آثار مثبتی برجای بگذارد.

آنچه در مقابل بررسی و نقد این نظریه مطرح خواهم کرد بیان نکاتی چند در این خصوص است با این امید که با توجه به استقبال و انگیزه عزیزان حاضر بتوانیم استفاده بهتری از مباحث این کرسی ببریم؛ گرچه این نقد، مدتی پیش بصورت مکتوب به جناب دکتر ملکیان ارائه گردید. چنانچه مصلحت بدانند شایسته است بگونه‌ای آراء مکتوب ایشان نیز در اختیار ما قرار گیرد. در آن نوشته، نظریه ایشان در ۹ یا ۱۰ گزاره منطقی، تقریر شد و بنده دیدگاههای خویش را نسبت به این گزاره‌ها و مطالبی که می‌توان در خصوص آنها گفت، بیان نمودم. اینک و به دلیل ضیق وقت، تنها به نکات مورد نظر خود اشاره خواهم کرد تا بتوان از نظریات جمع حاضر نیز بهره‌مند گردید.

ناسازگاری نظریه جدید با روح حاکم بر «مفهوم سکولاریزم»

نکته اول که در این نظریه باید مورد دقت قرار گیرد در معنا و مفهومی است که از «سکولاریزم» برداشت شده است. اصولاً با رجوع به تاریخچه مباحث سکولاریزم و تعاریفی که پیرامون این مفهوم ارائه شده است با آنچه که در اینجا به عنوان یک ادعا در خصوص نظریه سکولاریزم مطرح شد مشاهده می‌شود که این تعریف با روح حاکم بر بحث سکولاریزم چندان سازگار نیست. در اینجا مفهومی جدید با دلیلی نو عنوان گردید. امّا هم مدّعا و هم نظریه با آنچه که قائلین به سکولاریزم مطرح می‌کنند متفاوت است و به اعتقاد بنده این دلیل نمی‌تواند وافی این ادعا باشد.

تقریر ضعف ادعا و استدلال دو گروه از طرفداران سکولاریزم

آنچه در ادبیات سکولاریزم وجود دارد این اعتقاد است که «دین و مرجعیت دینی» نمی‌تواند در حوزه «تصمیم‌گیریهای اجتماعی» حضور داشته باشد. اگر بخواهیم تقریر دقیق‌تری از بیان قائلان به سکولاریزم داشته باشیم آنان بر دو نکته تاکید می‌ورزند و معتقدند ادعای سکولاریزم این است که دین نمی‌تواند و نباید در حوزه اجتماعی دخالت کند.

گروه اول با دلایلی که دارند معتقدند دین برای حضور در عرصه اجتماعی و حکومت، دچار «امتناع معرفتی و منطقی» است. به عبارت دیگر امکان ندارد گزاره‌های دینی، از آن جهت که «دینی» هستند در نظام اداری و سیاسی یک کشور به عنوان مبنا و معیار قرار گیرند.

اما گروه دیگر بر این دلیل، پافشاری ندارند و معتقدند دین نباید در عرصه اجتماعی حضور یابد. برخلاف گروه اول که استدلال آنان به مبانی معرفتی و فلسفی باز می‌گشت، استدلال گروه دوم این است که اگر دین در عرصه اجتماعی حضور یابد اصول اساسی، مستقل و مسلّم، نقض می‌شود. حال این اصول می‌تواند اخلاقی، سیاسی، اجتماعی و … باشد. پس گروه اول که گاه «سکولاریستهای سخت»[۲] نامیده می‌شوند. کسانی هستند که اصولاً حضور دین را بلحاظ معرفتی ممتنع می‌دانند اما گروه دوم قائل به امتناع معرفتی نیستند بلکه امتناع اخلاقی و علمی را ادعا می‌کنند.[۳] به اعتقاد بنده با تمام تلاش قابل تقدیری که در نظریه جناب آقای ملکیان وجود دارد، هیچ‌کدام از دو استدلال فوق صحیح نیست. یعنی:

اولاً عدم امکان معرفتی ثابت نمی‌شود. به تعبیر بهتر نمی‌توان این امتناع را از درون آن به دست آورد؛ چنانکه در انتها نیز ایشان می‌پذیرند که گزاره‌های دینی (حتی از آن جهت که دینی است) می‌تواند در حوزه اجتماع اما به واسطه آراء عمومی‌، دخالت کند. حال آنکه اگر چیزی دارای امتناع معرفتی باشد در هیچ شرایطی نمی‌تواند در عرصه اجتماعی و سیاسی حضور یابد.

ثانیاً ادعای «نباید» هم در کلام ایشان، قابل اثبات نیست. زیرا این ادعا مبتنی بر اثبات این مطلب است که یک یا چند اصل مسلّم و ثابت شده در جای خود وجود دارد که حضور دین را در جامعه با امتناع روبرو می‌سازد. این مسئله را در بخش دوم که بناست به بررسی ادلّه ارائه شده توسط آقای ملکیان بپردازم، بیشتر توضیح می‌دهم که چرا این دلیل نمی‌تواند به عنوان یک اصل مسلّم و مبنایی قرار گیرد و حضور دین را در عرصه جامعه با مشکل مواجه سازد.

نقص نظریه در خلط بین دو مقوله «حکومت سکولار و دمکرات»

به نظر می‌رسد یک خلط بین مقوله «سکولاریزم و حکومت سالار» با مقوله «دموکراسی و حکومت دمکرات» صورت گرفته است. بله گاهی بحث از «ماهیت و سنخ حکومت» است که در این حال، حکومت به دو قسم «سکولار و دینی»، قابل تقسیم است.

ضرورت توجه به ترتّب بحث «مشروعیت» بر «ماهیت» حکومت

فهم من این است که اصولاً بحث از حکومت دینی و سکولار، بحث از ماهیت حکومت است. یعنی سخن در این است که در یک نظام اداری – سیاسی که قرار است تصمیم‌گیری و تصمیم‌سازی جمعی در آن صورت گیرد آیا می‌توان از گزاره‌های دینی یا غیردینی استفاده کرد یا خیر؟ لذا تقسیم‌بندی حکومتها، یک تقسیم بندی اولیه به لحاظ ماهیت و بر اساس این تلقی از حکومت است. اما زمانی که بررسی ماهیت حکومت به انجام رسید آنگاه نوبت به بحث «مشروعیت» می‌رسد. در واقع هر حکومتی، و با هر تعریفی (چه سکولار و چه دینی) در رتبه دوم باید مشروعیّت خویش را ثابت کند. اگر حکومت سکولار است و معتقد است قواعد دینی نمی‌تواند در عرصه اجتماعی، مبنای تصمیم‌گیری باشد، خودبخود این پرسش اساسی را قابل طرح می‌داند که آیا اکنون ما مجاز به تن دادن به این نوع حکومت می‌باشیم؟ و آیا حکومت دینی، مشروعیتی دارد یا خیر؟ در اینجا بحث در این است که حکومت سکولار از طریق نظامات مثلاً دموکراتیک – اگر معتقد باشیم دموکراسی می‌تواند مبنای مشروعیت قرار گیرد – آیا قادر است مشروعیت خود را ثابت و به یک حکومت مشروع تبدیل شود؟ به بیان دقیقتر وقتی از «حکومت سکولار غیردمکراتیک» سخن می‌گوییم به یک مفهوم پارادکسیکال[۴] اشاره نکرده‌ایم چرا که می‌توان بدرستی ادعا کرد یک حکومت می‌تواند سکولار باشد امّا از این باب که مردم به آن رأی نداده‌اند دمکراتیک نباشد. این حکومت، سکولار است زیرا از مرجعیت و عقل عرفی در اثبات گزاره‌های خود و مبنا قرار دادن آن در عرف اجتماعی استفاده می‌کند. در عین حال یک حکومت فاشیست نیز می‌تواند سکولار باشد. پس این ترکیب بگونه‌ای است که به لحاظ مشروعیت، یک حکومت استبدادی و به لحاظ ماهیت، یک حکومت سکولار را ترسیم می‌کند. از اینروست که «حکومت استبدادی سکولار» یک مقوله پارادکسیکال نیست و بعید می‌دانم کسی هم چنین چیزی گفته باشد. این امر شاهد بر این است که ما با دو ضرورت زیر مواجهیم:

۱. تعیین ماهیت حکومت به اینکه چه نوع گزاره‌هایی در یک حاکمیت به کرسی می‌نشیند و اصولاً فرآیند تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری چگونه است؟

۲. تعیین مشروعیت به اینکه بعد از این مسائل باید ثابت کرد آیا حکومت، مشروع است و می‌تواند به لحاظ سیاسی برای جامعه و شهروندان آن، الزام‌آور باشد؟ به تعبیری که آقای دکتر کچوئیان فرمودند اساساً بحث سیاسی از اینجا (که بحث الزامات است) شروع می‌شود.

وجوه ضعف برهان نظریه در اثبات ادعاهای خود

فعلاً از این بحث صرف نظر کرده و نکته دوم را در باب دلیلی که در این نظریه بیان شد مورد بررسی قرار می‌دهم.[۵] این دلیل همانگونه که جناب آقای ملکیان نیز فرمودند دارای ۲ قائمه است:

۱. گزاره آبجکتیوی که بصورت بالفعل قابل اثبات است اصولاً در یک حکومت، نیازمند رجوع به رأی عمومی نیست. پس قائمه اول استدلال بر این است که گزاره‌های آبجکتیو که بصورت بالفعل قابل اثباتند، در یک حکومت دینی یا سکولار، مبنای تصمیم‌گیری جمعی قرار می‌گیرند و نیازمند رأی عمومی هم نیستند.

۲. نوع دوم گزاره‌ها بصورت آبجکتیو بالقوه یا سابجکتیو براساس دیدگاه آقای دکتر ملکیان، چون قابلیت اثبات ندارند حتماً باید به آراء عمومی مراجعه شود.

به اعتقاد بنده هرکدام از این دو مقوله، اندکی قابل بحث و گفتگوست و آقای دکتر کچوئیان نیز بگونه‌ای به بخش اول اشاره فرمودند. در بعضی از این گزاره‌ها در خصوص قابل اثبات بودن آنها سخنانی وجود دارد. چه اینکه قبل از هر چیز باید دانست معیار اثبات یا عدم اثبات یک گزاره چیست؟ احیاناً اگر از این موارد جزئی نیز صرف نظر کرده و بپذیریم که یک گزاره‌، از طریق روشهای فلسفی، علمی و… اثبات شده است آنگاه این سئوال مطرح می‌شود که آیا صرف اثبات حقانیت می‌تواند در مجموعه اجتماعی بعنوان مبنای تصمیم‌گیری قرار گیرد؟ پرواضح است که این گزاره فقط حکایت از یک «هست» می‌کند در حالی که در مبنای تصمیم‌گیری اجتماعی وجود «باید» نیز کاملاً ضروری است. مثالی که در دیدگاه ایشان در آن مقاله وجود دارد این است که اگر ثابت شود «فلان قارچ، سمّی است» نفس اینکه «این قارچ سمّی است» هیچ ربطی به حاکمیت ندارد. بلکه بحث ازآن جا آغاز می‌شود که آیا اجازه تولید، فروش و مصرف این قارچ نیز به مردم داده می‌شود یا خیر؟ در این قسمت یک بحث هنجاری پیش می‌آید. فرضاً اگر این نوع قارچ، سمّی باشد، گزاره دوم این است که نباید چیزی را که دارای این ضررها است تولید، توزیع و مصرف نمود. اما سئوال این است که این «باید» و «نباید»ها از کجا می‌آید؟ پس در همان جایی هم که گفته می‌شود یک گزاره، قابل اثبات و آبجکتیو است، گزاره دوم که حاکی از «باید» یا «نباید» نیست، قابل اثبات نمی‌باشد و اگر فردی می‌گوید این قارچ سمّی است و من آنرا تولید می‌کنم تا خود یا دیگران را از بین ببرم بلحاظ نظری می‌توان گفت چون «قتل نفس حرام یا قبیح است لذا نباید این کار را انجام داد.» این حاکی از آن است تا پای نباید و نباید» به میان نیاید نمی‌توان این قبیل گزاره‌ها را مبنای حاکمیت قرار داد.

در نوع دوم گزاره (یعنی پایه دوم استدلال) آنجایی که یک گزاره قابل اثبات نیست یا اصلاً سابجکتیو می‌باشد ایشان معتقدند که در این جا به آراء عمومی مراجعه می‌شود تا عملاً با ترجیح بلامرجّح روبرو نشویم. به تعبیر دیگر همانگونه که اشاره کردند وقتی دو امر، پیش روی ماست و هیچ دلیلی برای ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد اگر بخواهیم در عمل، یکی را انتخاب کنیم، قبیح است. و اگر سئوال شود که «چرا قبیح است؟» ایشان پاسخ می‌دهند که انتخاب یکی از مصادیق، مساوی با بی‌عدالتی است. طبعاً با چنین نگاهی در نوع دوم، یک اصل هنجاری در قالب «عدالت»، مورد پذیرش قرار می‌گیرد به صورتی که «ظلم، قبیح و عدالت، نیکوست».

پس در نوع اول گزاره‌ها، تنها حقیقت کافی نیست و عمل به حقیقت، نیازمند یک گزاره هنجاری است. در نوع دوم نیز این امر امکان پذیر نیست مگر اینکه یک گزاره هنجاری یعنی یک «باید» یا «نباید» وجود داشته باشد. حال سئوال من این است وقتی که در این نظریه گفته می‌شود تمام گزاره‌هایی که دالّ بر «هست» و «نیست» نمی‌باشد و دلالت بر یک ارزش دارد، «سابجکتیو» است و اینها صرفاً عواطف درونی فرد را بیان می‌کند، چگونه باید به این قواعد اخلاقی یا «باید» و «نبایدها» تمسّک کرد؟!

آیا می‌توان بدون تکیه بر قواعد هنجاری و ثابت اخلاقی، کار حکومت را به پیش برد یا خیر؟ به تعبیر دیگر اگر در هرجا، یک نظام سیاسی بخواهد بر اساس یک قاعده نظری بنا شود نیاز به مجموعه‌ای از پیش فرضها و اصول ثابت اخلاقی و الزامی دارد تا بر اساس آن بتوان حاکمیت را توجیه کرد و به جریان انداخت. آنگاه این پرسش متوجه آقای دکتر ملکیان خواهد بود که آیا در این استدلال بگونه‌ای دچار «دور» نشده‌ایم؟ آیا بدون آن اصول ثابت می‌توان حاکمیت را توجیه نمود؟ اگر بگوئید مجموعه‌ای از قواعد ثابت و هم‌چنین اصل عدالت و حقیقت وجود دارد و ما آنرا به یک معنا پذیرفتیم قطعاً این پاسخ، کافی نخواهد بود زیرا حداقل ۸ یا ۹ اصل اساسی هنجاری باید وجود داشته باشد تا قاعده اصلی حاکمیت شکل گیرد. از جمله این قواعد، «وفاداری به عهد و میثاق جمعی» است در غیر این صورت اصولاً اساس حکومت برقرار نمی‌ماند. امروز رأی می‌دهیم و پیمان می‌بندیم و فردا آنرا انکار می‌کنیم! پس این امر نیز باید به عنوان قاعده اخلاقی پذیرفته شود. اگر پذیرفتیم که مجموعه‌ای از قواعد اخلاقی، مبنای هر حاکمیتی از جمله حکومت سکولار قرار می‌گیرد همانگونه که ایشان در تعریف سکولاریزم گفتند که تصمیم‌گیری اجتماعی را باید از امر مقدس با دو ویژگی «چون و چرا ناپذیری» و «ثبات»، قطع کرد سئوال اینجاست که آیا مجموعه‌ای از گزاره‌‌های اخلاقی که پیش‌فرض و بنیاد یک حاکمیت – اعم از سکولار یا غیر سکولار – است، واقعاً دارای این دو مشخصه است؟ بی‌تردید، اصل «عدالت» چون و چرا ندارد و ثابت است. اما آیا منظور این است که این اصل، در عالم دیگری ثابت می‌ماند یا اینکه در این عالم و در همه جا ثابت است؟ بنظر می‌رسد کسی معتقد به این موضوع نباشد.

پس اگر حکومت دینی به یکسری اصول ثابت و تغییرناپذیر تکیه می‌کند، منظور اصولی است که تا زمان اعتقاد به دین و پذیرش حاکمیت آن، ثابت خواهند بود و اگر کسی این امر را باور ندارد تاکید می‌کنم، چون و چرا ناپذیر بودن وثبات در حکومت دینی، صرفاً در مقام عمل است نه نظر. یعنی مادامی که حکومت دینی وجود دارد این گزاره‌ها باید وجود داشته و ثابت باشد و به آن نیز عمل شود. در غیر این صورت با نفی آن، ضرورت و دلیلی برای اقامه یا بقای حکومت دینی وجود نخواهد داشت. البته عین همین واقعیت را می‌توان در باب ۱۰ قاعده اخلاقی در مورد دیگر حکومتها نیز بیان کرد. یعنی اگر کسی می‌گوید «حکومت سکولار»، اصل عدالت، اصل حقیقت، اصل وفای به عهد و… را قبول دارد، علی القاعده نباید بگوید این اصول، ثابتند و الاّ مادامی که ثبات اصول پذیرفته شود حاکمیت نیز وجود خواهد داشت. برعکس، اگر این اصول و ثبات آنها انکار شود دیگر نمی‌توان از یک حکومت سکولار نیز سراغ گرفت.

****

دفاع از نظریه

لزوم تبیین محل نزاع درباره «نوع ارتباط سیاست و حقیقت»

ملکیان: نکته اولی که در سخنان جناب آقای دکتر کچوئیان محل بحث بود این است که ایشان فرمودند: «سیاست، کاری به حقیقت ندارد. بلکه بحث این است که چه نوع نظام سیاسی، عادلانه و متناسب است». حال آنکه نبایست این دو نکته با هم خلط شوند: ۱- سیاست، کاری به حقیقت ندارد. ۲- سیاست نباید کاری به حقیقت داشته باشد. در واقع اینها دو مطلب متفاوت است.

اما در مورد نکته اول (یعنی سیاست، کاری به حقیقت ندارد) با بررسی آنچه در طول تاریخ تا زمان حال مشاهده شده است می‌توان دریافت کار سیاست این است که حتی‌الامکان قدرتی را که به دست آورده از دست ندهد. این روال همه حکومتهایی است که در طول تاریخ ظهور کرده است؛ گرچه اکنون این موضوع، مورد بحث ما نیست.

ظاهراً نظر ایشان چیزی است که در عرف سیاسی به آن «سیاست در مقام واقع»[۶] گفته می‌شود. این سیاست اصولاً کاری به حقیقت ندارد و تنها کار آن حفظ قدرت و سپس بسط فضای حیاتی خویش تا حد امکان است. در غیر این صورت چنین حکومتی، با مشکل حفظ کیان خود روبرو می‌شود. به اعتقاد من، بحث در این است که آیا حکومت و سیاست باید با حقیقت سروکار داشته باشند یا خیر؟

نقش محدود «گزاره‌های اخباری» در سیاست (بعنوان یک علم هنجاری)

نکته دوم که ممکن است مراد آقای دکتر کچوئیان باشد (که البته مورد تاکید آقای سبحانی نیز بود) این است که حقیقت فقط در گزاره‌های «اخباری» محل توجه است و به اینکه «آیا می‌توان گفت این، حقیقت است یا خیر؟» گویا ایشان می‌خواهند بگویند اصولاً در عالم سیاست نه با گزاره‌‌های اخباری بلکه با گزاره‌های «نان نیتیو»[۷] و هنجاری سروکار داریم که امر و نهی، تشویق، ترغیب و… می‌کنند. اگر منظور ایشان به این معنا باشد این اشکال با اشکالی که جناب آقای سبحانی فرمودند مقداری به یکدیگر نزدیک می‌شود. شکی نیست که در سیاست یکسری امر و نهی‌هائی وجود دارد که چیستی منشأ مشروعیت صدور آن، بحث دیگری است. یعنی اینکه «چرا من می‌توانم به شما امر کنم ولی شما حق ندارید به من امر کنید؟» این مسئله مورد بحث ما نیست. شکی نیست که سیاست، یک علم هنجاری است اما بحث بر سر این است که در همین علم هنجاری نیز گاهی از «گزاره ناظر به واقع» یا «اخباری» نیز استفاده می‌شود. حال بحث در این است که این گزاره‌های مورد استفاده که اتفاقاً ناظر به واقع نیز می‌باشند باید دغدغه مطابقت یا عدم مطابقت آنها را با واقع داشته باشیم.

ابتناء «هنجارها» بر گزاره‌های اخباری و ضرورت بررسی مطابقت گزاره‌ها با «واقع»

حال بر می‌گردیم به مثال آقای سبحانی که ناظر به سخن دکتر کچوئیان نیز خواهد بود. ایشان می‌فرمایند که بنده گفته‌‌ام: «قارچ سمی است و باید آنرا ممنوع کرد.» امّا بحث بر سر این است که اگر «سمّی بودن قارچ» را محرز بدانیم، به چه دلیل باید آنرا ممنوع کرد؟ من هرگز نگفته‌ام که تنها با اتکاء به یک «اخبار» می‌توان امر و نهی آنرا صادر کرد بلکه می‌گویم اگر حکومتی بخواهد نسبت به ممنوعیت تولید یا توزیع این نوع قارچ، امر و نهی کند، یکی از مستندات آن – غیر مسائل هنجاری – سمّی بودن قارچ است که البته این مستند هم باید با واقع مطابق باشد.

سبحانی: اما بخش هنجاری آن از کجا می‌آید؟

ملکیان: این سئوال را بعداً پاسخ می‌دهم. به عبارت دیگر گزاره‌های اخباری، صرفاً شرط لازم بسیاری از اوامر و نواهی حکومتی و سیاسی‌اند و من نگفته‌ام اینها شرط کافی‌اند. ممکن است کسی بگوید «این قارچ سمی است» و فلان فرد که یک بیوشیمیست است و بر موضوع، اشراف دارد بتواند میزان سمّی بودن آنرا بهتر از دیگران تشخیص دهد. در عین حال وی از آنجا که قصد خودکشی دارد درصدد بر می‌آید آنرا بخورد. پس در اینجا بحث این است که اگر یک نظام سیاسی بخواهد گزاره‌هایی را به صورت قانون اجرا کند، همانگونه که از لفظ قانون پیداست این امر همیشه بصورت هنجاری است. اما این «هنجارها» بر یک سلسله گزاره‌های «اخباری» نیز متکی است و مطابقت این گزاره‌های اخباری با واقع باید محرز شود وگرنه نوعی منقصت و کاستی در این میان وجود دارد که این مطلب هم کاملاً روشن است.

سیاست، یک علم «تجویزی» و نه توصیفی

البته به تعبیر کوآین (که باید سخن دیگران را حمل بر احسن کرد) شما نباید تصور کنید من این مسئله را مطالعه نکرده و نمی‌دانم که ما در عالم سیاست نیز با علمی چون فیزیک، شیمی و روانشناسی سروکار داریم. خیر! سیاست یک علم دیسکریپتیو[۸] (توصیفی) نیست، بلکه پریسکریپتیو[۹] (تجویزی) بوده و دائماً توصیه می‌کند. اما بحث بر سر این است که توصیه‌ها در بسیاری و نه در همه موارد، منوط به یکسری از توصیفها و دیکسریپتیوهاست که اگر در آن، آبجکتیو بالفعل مشاهده شود، ابتدا باید احراز صدق آن صورت گیرد تا بعد بتواند مبنای تصمیم‌گیری واقع شود. بنابراین، بخش اخباری این گزاره‌ها، شرط لازم است اما شرط کافی برای عالم سیاست به شمار نمی‌رود. از اینرو ابتدا این نکته را توضیح می‌دهم و سپس به بخش هنجاری آن (که آقای سبحانی سئوال کردند) می‌پردازم.

«حکومت سیاسی عادلانه»، نظام بریده از کتب مقدس

آقای دکتر کچوئیان گفتند مسئله فلسفه سیاسی این است که چه نوع حکومت سیاسی، خوب، عادلانه و متناسب قلمداد می‌شود. بحث من نیز همین است که یک نظام سیاسی، تنها زمانی خوب، عادلانه و متناسب خواهد بود که بتواند پیوند خود را با کتاب مقدس (از آنرو که کتاب مقدس است) ببرد. بحث بنده نیز در همین قسمت قرار می‌گیرد و چیز دیگری نمی‌خواهم بگویم. نظر من این است که هیچگاه نمی‌توان یک حکومت سیاسی خوب، متناسب، عادلانه (یا تعابیر دیگری نظیر آن) را بر آموزه‌های متون مقدس دینی و مذهبی متوقف کرد.

نکته دیگری که ایشان اشاره کردند، این بود که ملکیان باید مشخص کند چرا باید از حقیقت تبعیت کرد؟ اتفاقاً آقای سبحانی در خصوص حوزه عدالت آن نیز همین مطلب را عنوان نمودند. اما من در پاسخ باید بگویم اولاً اگر نقطه ضعف نظریه من فقط این باشد (گرچه می‌دانم تنها این مورد نیست اما اگر فرض کنیم چنین باشد و دلیلی بر این سخن نداشته باشم) شرفی است بر این نظریه که تنها یک سخن بلادلیل در آن گفته شده است و آنهم تبعیت از عدالت و حقیقت می‌باشد. این سخن، بسیار خوب است تا اینکه گفته شود از چیزهایی باید تبعیت کرد که هیچ مَحمِلی ندارند. بنده دیگران را به شهود هر انسانی رجوع داده و می‌گویم: ای انسانها! آیا باید از حقیقت و عدالت تبعیت کرد یا خیر؟ البته اگر فقط متکّای من (آنهم متکای اثبات نشده این نظریه) چنین باشد که «باید از عدالت و حقیقت تبعیت کرد»، بسیار جالب است و بنده آرزو می‌کنم تنها مشکل این نظریه، در همین خلاصه شود.

امّا پاسخ بنده به این مورد، این است که تقسیم بندی گزاره‌ها به «آبجکتیو بالفعل، بالقوه و سابجکتیو» یک تقسیم‌بندی لابُدَّمنه و الزامی است. بنابراین «باید از حقیقت تبعیت کرد» نیز یا گزاره آبجکتیو بالفعل یا آبجکتیو بالقوه و یا سابجکتیو است که باید به مقتضای حکم هر یک سخن گفت.

همانگونه که آقایان کچوئیان و سبحانی بهتر از بنده می‌دانند در فلسفه اخلاق، نظریه‌های فراوانی وجود دارد که می‌گوید گزینه‌های اَخباری در ظاهر، انشاء و در واقع اخبارند. برخی از علمای اخیر ما نیز در نوشته‌های خویش این مطالب را چنین مطرح نموده‌اند که گزاره‌ها، دارای نوعی ضرورت بنام «بالقیاس الی الغیر» می‌باشند. پس کاملاً واضح است اگر این دیدگاه را پذیرفتیم که «از عدالت و حقیقت باید تبعیت کرد» آنگاه این گزاره، از گزاره‌های آبجکتیو بالفعل یا احیاناً آبجکتیو بالقوه می‌باشد. همچنانکه اگر قبول کنیم این گزاره‌ها نوعی حکایت از واقع یا نوعی ضرورت «بالقیاس الی الغیر» (یا هر نام دیگری که از آن یاد می‌کنند) باشد در عین‌حال می‌توان گفت روش احراز حکایت آن فعلاً در اختیار ما نیست. بدین ترتیب این گزاره از نوع آبجکتیو بالقوه خواهد بود. و بالاخره گاهی ممکن است فردی (مانند ایِر یا استیونسون) این گزاره را به نوعی، بیان عاطفه می‌داند که در نتیجه این موارد جزء گزاره‌های سابجکتیو می‌باشد. طبعاً در این صورت و نیز اگر آبجکتیو بالقوه باشد باید به آراء مردم رجوع شود. اما اگر آبجکتیو بالفعل باشد این رجوع صورت نمی‌گیرد.

نقش «مبنای فلسفی»، در تعیین طبقه برای هر گزاره

با این وصف مشاهده می‌شود که این جمله مشکلی ندارد. یعنی شما نمی‌توانید از تقسیم عقلی من بگریزید. هر چیزی به زبان و قلم جاری شود یا آبجکتیو بالفعل یا بالقوه و یا سابجکتیو است.

البته اگر نظر من را در این خصوص بپرسید خواهم گفت در باب گزاره‌های اخلاقی، دارای دیدگاه رئالیستیک می‌باشم و معتقدم گزاره‌های اخلاقی اصولاً بیان عاطفه و خوشایند و بدایندها نیستند اما این، دیدگاه خاصی است که در این صورت این گزاره، از نوع آبجکتیو بالفعل یا بالقوه است. اما اگر دیدگاه من رئالیستیک نباشد، جزء گزاره‌های سابجکتیو تعریف می‌شود. البته اگر کسی دارای دیدگاه «شهود گرایانه» نیز باشد در این صورت مشکلی وجود ندارد و باز هم این گزاره، آبجکتیو است. به همین ترتیب اگر دارای دیدگاههای یازده گانه دیگری چون «تعریف گرایانه»، «توصیف گروانه»، «توصیف ناگروانه» و… باشیم باز از این سه نوع گزاره خارج نخواهد بود.

امکان رد یا قبول برخی از مواضع سکولاریستها و مخالفان آنها

نکته دیگری که آقای دکتر کچوئیان از طرف من فرمودند این است که نزاع سکولاریزم و غیرسکولاریزم در این است که سکولاریزم می‌تواند مبانی خود را اثبات کند در حالی که دشمنان آنها نمی‌توانند چنین کاری انجام دهند! اما من صریحاً می‌گویم چنین چیزی نگفتم که سکولارها دارای چنین موضع معرفتی قوی می‌باشند. بلکه عرض کردم تقریری که از سکولاریزم دارم، دارای این حجّت است امّا نگفتم که سکولاریست‌ها هیچ‌گونه سخن خلافی نگفته‌اند یا همه سخنان دشمنان آنان خلاف است. خیر! بعضی از تقریرهای سکولاریزم و غیرسکولاریزم قابل دفاع نیست و برخی از تقریرهای این دو نیز ممکن است قابل دفاع باشد.

البته آقای دکتر سبحانی قبول ندارند که روایت ارائه شده از سکولاریزم توسط من، قابل پذیرش است و ظاهراً دکتر کچوئیان نیز با ایشان همراهند. زیرا ایشان می‌فرمایند «اصولاً محل نزاع – ارائه شده توسط ملکیان – غلط است» که البته بنده اعتقادی به درستی این سخن ندارم و در جای خود آنرا، توضیح خواهم داد. امّا در کل، در بحث ارائه شده اصلاً از این مسئله جانبداری نکردم که فردی توانسته موضع خود را اثبات کند امّا دیگری نتوانسته چنین کاری را انجام دهد.

سازگاری تعریف مختار از «سکولاریزم»، با تعاریف رایج

اینک به بررسی بیانات آقای دکتر سبحانی می‌پردازم. ایشان فرمودند: «سکولاریزمی که ما می‌فهمیم این است که اصلاً دین و مرجعیت دین نمی‌تواند در تصمیم‌گیریهای جمعی حضور داشته باشد.» و این با سکولاریزم دکتر ملکیان فرق دارد و در روایت دیگر، از «گزاره دینی، از آن جهت که گزاره دینی است» سخن گفتند.

در مورد اول باید عرض کنم تعریف من از سکولاریزم، درست مانند آن تعریفی است که آقای سبحانی می‌گویند یعنی که «دین و مرجعیت دین نمی‌تواند در تصمیم‌گیری جمعی حضور داشته باشد.» زیرا مرجعّیت و آتوریتی[۱۰] وجود ندارد. اصولاً آتوریتی منبعی است که وقتی گفت «الف، ب است» باید آنرا پذیرفت زیرا او می‌گوید و شکّی هم در آن نیست. سکولاریزم این امر را نفی می‌کند و بنده نیز همین را می‌گویم. من می‌گویم گزاره «الف، ب است» از این باب که فلانی می‌گوید، نباید در عالم سیاست و تصمیم‌گیریهای جمعی حضور داشته باشد. حال هرکسی می‌خواهد این سخن را گفته باشد فرقی نمی‌کند؛ چه، رسول خدا یا فرد دیگری باشد.

بنابراین، مرجعیت دین نباید در تصمیم‌گیریهای جمعی حضور داشته باشد و اینرا بنده نیز قبول دارم و سخن صحیحی است. اما لغت «مرجعّیت» که ایشان بخاطر استیناسی که به ادبیات سکولاریزم دارند و از آن استفاده نمودند مشکل من را حل کرد.

ایشان هم چنین به جمله «گزاره دینی از آن جهت که دینی است» اشاره کردند که صحیح است. زیرا سکولاریزم معتقد است گزاره دینی از آن جهت که دینی است نباید مبنای تصمیم‌گیری باشد. بله تنها از یک جهت می‌تواند مبنا قرار گیرد که به آن اشاره کردم. یعنی چنانچه گزاره‌های دینی از دهلیز آراء عمومی بگذرند، در این صورت مورد قبول واقع می‌شوند ولی نه از آن جهت که گزاره دینی‌اند.

انواع مختلف گزاره‌های «دینی» و وجه تسمیه آنها

نکته دیگری که در بحث خود قصد طرح آنرا داشتم (اما از آنجا که باید اسکلت بحث بیان می‌شد از آن صرف نظر کردم) این است که در تقسیم‌بندی گزاره‌ها در عالم، تنها یک نوع گزاره بنام گزاره دینی وجود ندارد بلکه انواع مختلفی مانند گزاره‌های تحلیلی، ترکیبی، پیشینی، پسینی، ضروری، امکانی، فلسفی، تجربی، تاریخی و شهودی وجود دارد. اگر دقت کنید متوجه خواهید شد گزاره دینی به هیچ یک از اینها تقسیم نمی‌شود. هنگامی که به ماهیت خود گزاره دینی نظر می‌شود می‌بینیم یا گزاره تحلیلی است یا بصورت ترکیبی، ضروری، امکانی، پیشینی، پسینی، فلسفی، تجربی، تاریخی یا شهودی است. اما چرا به آن گزاره دینی گفته می‌شود؟ گزاره دینی، یکی از اقسامی است که ذکر شد. دینی بودن تنها به اعتبار منشأئیّت قبول آن است. یعنی اگر به گزاره‌ای «دینی» گفته شد فقط به این اعتبار است که می‌گویند «چون خدا گفته است پس باید آنرا قبول کرد.» طبعاً برخی از گزاره‌هایی که خدا گفته است تاریخی و برخی نیز شهودی است. قرآن می‌فرماید: «الا بذکر الله تطمئن القلوب». این، یک گزاره دینی اما شهودی است. هم‌چنین می‌فرماید: «من کل زوج بهیج من ذکر و انثی» این نیز جزء گزاره‌‌های تجربی است. «غلبت الرّوم فی ادنی الارض و هم من بعد غلبهم سیغلبون فی بضع سنین لله الامر من قبل و من بعد و یومئذ یفرح المومنون» که یک گزاره تاریخی است. پس نمی‌توان گزاره‌ای را در قرآن، روایات یا هیچ متن مقدس دینی و مذهبی پیدا کرد که تاریخی یا شهودی یا فلسفی یا تجربی نباشد. با این وصف بحث این است که پذیرش گزاره دینی (از آنرو که گزاره دینی به حساب می‌آید) به دلیل استنادش به خداوند است. بنابراین خدایی بودن گزاره – و نه محتوای اطلاعاتی آن – باعث دینی شدن گزاره می‌شود. با این توضیح، سخن آقای سبحانی که می‌گوید: «سکولاریزم معتقد است گزاره دینی از آن جهت که دینی است نباید مبنای تصمیم‌گیری قرار گیرد» صحیح است و حق با ایشان است ولی با حرف بنده نیز ناسازگاری ندارد. سکولاریزم می‌گوید «گزاره دینی از آن جهت که گزاره دینی است و از آن جهت که از تو می‌خواهم قبول کنی چون خدا گفته است»، نباید منشأ تصمیم‌گیریهای جمعی قرار گیرد ولی از این جهت که می‌گوید در عین حال که کتاب، مقدس است اما گزاره‌ها یا آبجکتیو بالفعل، یا آبجکتیو بالقوه و یا سابجکتیو هستند لذا می‌توانند درشرائطی، منشأ تصمیم‌گیریهای جمعی قرار گیرند.

امکان جمع مشروط بین «سکولاریزم و حکومت دینی» بنابر تعریف مختار

اما اینکه فرمودند جمع ملکیان بین سکولاریزم و حکومت دینی از باب «مالا یرضی به صاحبه» است نیز درست نیست. حکومت دینی که بنده بدان معتقدم و سکولاریزم هم، آن را نفی می‌کند چیست؟ مسلماً آن حکومت، قابل جمع با سکولاریزم نیست که بگوید مجموعه قوانین این است زیرا خدا گفته است. این، مورد قبول سکولاریزم نیست و بنده نیز این مطلب را می‌پذیرم. امّا حکومت دینی که توسط بنده عنوان گردید بدین معنا نبود و با سکولاریزم هم سازگار است. بنده از ابتدا بر این نکته تأکید ورزیدم که این نوع حکومت دینی، اولین بار توسط من مطرح می‌شود و بدین معناست که مردم باید به گزاره‌هایی که در متون مقدس دینی و مذهبی وجود دارند و از نوع آبجکتیو بالقوه یا سابجکتیو می‌باشند، رأی دهند. لذا اگر مردم جامعه‌ای، مسلمانان یا متدین به مسیحیت، یهودیت یا آیین بودا یا هر دین دیگری هستند، به آن گزاره‌ها رأی دهند نه از آنرو که سخن خداست بلکه از آن جهت که مردم به آن رای داده‌اند می‌تواند مبنای تصمیم‌گیری قرار گیرد. این حکومت با سکولاریزم نیز قابل جمع است.

پی‌نوشت‌ها

[۱]. نجم- ۲۲

[۲]. Hard Secularists

[۳]. گروهی هم وجود دارند که اساساً بحث را به میدان نظر نمی‌کشانند، چون چنین قائلند که “سکولاریزم”، از بحثها و ترجیحات عملی سخن می‌گوید. این گروه از محل بحث ما بیرون است و قصد نداریم درباره آن نظریه پردازی کنیم. در هر حال کسانی که به لحاظ نظری از سکولاریزم دفاع می‌کنند یکی از این دو گروهند.

[۴]. Paradoxical

[۵]. یعنی با چشم پوشی از اشکال اول می‌پذیرم که با این تعریف می‌توان به تعریف سکولاریزم پرداخت. حال وارد استدلال می‌شویم تا ببینیم دلیلی که در این نظریه آمده، آیا قادر است حتی اصل این مدعا را ثابت کند یا خیر؟

[۶]. Real Politics

[۷]. Non – Native

[۸]. Descriptive

[۹]. Prescriptive

[۱۰]. Authority

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x