سنت‏گرایى؛ شناخت و سنجش جریان های فرهنگی سنتگرایی

شناخت و سنجش جریان‏هاى معاصر فرهنگى، اگرچه دغدغه نسل امروز ما است; ولى گام نهادن در مسیر این شناخت‏ بدون تامل نظرى و کوشش در فهم آنها، تمناى محال است. از میان جریان‏هاى فرهنگى روزگار ما، سنت‏گرایى درخور توجه و تامل است. بر این روى نقدونظر، پرسش‏هایى را در زمینه یکى از جریان‏هاى سنت‏گرایى طرح کرد و خوان سخن را…

شناخت و سنجش جریان‏هاى معاصر فرهنگى، اگرچه دغدغه نسل امروز ما است; ولى گام نهادن در مسیر این شناخت‏ بدون تامل نظرى و کوشش در فهم آنها، تمناى محال است. از میان جریان‏هاى فرهنگى روزگار ما، سنت‏گرایى درخور توجه و تامل است. بر این روى نقدونظر، پرسش‏هایى را در زمینه یکى از جریان‏هاى سنت‏گرایى طرح کرد و خوان سخن را گسترد و آنچه در پى مى‏آید پاسخ سه تن از اساتید است: غلامرضا اعوانى (استاد دانشگاه); محمود بینا مطلق (استاد دانشگاه); مصطفى ملکیان (استاد حوزه و دانشگاه).

(نیاز به ویرایش)

۱
نقدونظر: مدعا یا مدعیات اصلى سنت‏گرایى، (Traditionalism) چیست؟ آیا سنت‏گرایان مدعا یا مدعیات اصلى خود را به عنوان اصل موضوع مى‏پذیرند یا به مدد دلیل یا برهان، توجیه یا اثبات مى‏کنند؟

اعوانى: بنده پیش از شروع بحث لازم است توضیحى درباره سنت و سنت‏گرایى از دیدى که مورد نظر هست‏ بدهم.

معمولا در زبان فارسى، سنت‏به معناى پیروى صرف و در واقع «غیرمعقول‏» از برخى آداب و رسوم و… به کار برده مى‏شود که این معنا در اینجا مورد نظر نیست. باید بین معناى مذموم به نظر بنده و معناى محمود سنت فرق بگذاریم; که در قرآن بین این دو معنا فرق گذاشته شده است. در آیه شریفه مى‏فرماید: «قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آبائنا اولوا کان آبائهم لایعقلون شیئا» (بقره‏۱۷۰/) آنها مى‏گفتند ما تابع سنت پدرانمان هستیم. خداوند آنها را مورد مذمت قرار داد و گفت: ولو اگر پدران آنها تعقل نمى‏کردند و اهل هدایت نبودند و هدایت نشدند…. این معناى مذموم سنت است. سنتى که در اینجا مورد نظر ماست‏برخلاف این تقلید است.

در قرآن یک معناى محمود نیز براى سنت‏به کار رفته است، مثل: «سنه‏الله التى قد خلت من قبل ولن تجد لسنه‏الله تبدیلا» (فتح‏۲۳/) و یا «لن تجد لسنه‏الله تحویلا» (فاطر۳۵/). سنت‏یعنى یک سنت الهى ازلى و ابدى تو زوال ناپذیر. یا به اعتبار وجودى، یا به اعتبار تشریعى و یا به اعتبار حکمى. یعنى قوانین و نوامیس تغییرناپذیر و مطلق الهى که در تمامى وجود سارى و جارى است و بعدى از دین یعنى اساسى‏ترین بعد دین هم ناظر به آن است و سنت‏بیشتر به این معنا نظر دارد.

اینها وقتى مى‏خواهند سنت را در کتابهاى خودشان به زبان انگلیسى و یا دیگر زبانها بنویسند معمولا آن را با T بزرگ، (Tradition) مى‏نویسند، ولى سنت‏به معناى عادى کوچک مى‏نویسند. این T بزرگ به خاطر معناى خاصى است که از آن اراده مى‏کنند و آن معناى خاص، وجه «لدى الحقى‏» وجود، اعتقادات و حکمت است. این «لدى الحقى‏» که به تعبیرى «ما عندالله باق‏» است، ازلى و جاویدان است و باقى است و دچار فنا و زوال نمى‏شود. همه ادیان یک وجهى دارند که الهى است و به این اعتبار نسخ هم ندارد، و آن جنبه مطلق دین است که در سنت انبیا و حکما، به همان صورت منتقل شده است و در واقع اینها خودشان را احیاکننده سنت‏به این معنا مى‏دانند و این ربطى به آن نت‏به معناى تقلید ندارد و در واقع در برابر آن قرار مى‏گیرد.

نقد و نظر:در واقع مدعاى اصلى سنت‏گرایان، احیاى آن وجه ربى تفکر و ادیان و حکمت است.

اعوانى: بله درست است این وجه همیشه بوده است و زمانمند و تاریخى نیست. اما این بعد «لدى الحقى‏» در دین و تفکر بسیار اهمیت دارد، به تعبیرى یک وجه معرفتى دارد. تعبیرى که هندوان دارند و در اسلام و همه ادیان مطرح است و فرق‏گذارى بین «حق‏» و «خلق‏» است; در تعبیر هندوان «آتما» یعنى وجود مطلق که همان «حق‏» است و «مایا» که وجود غیر حق است، در واقع در عرض هم واقع نمى‏شوند. هر واقعیتى که در «مایا» هست از «آتما» است; هر واقعیتى که در خلق هست از حق است; یعنى اصل و اصالت‏خودش را از حق مى‏گیرد. بنابراین اولا یک فرق اساسى بین مطلق و مقید و بین آتما و مایا هست و ثانیا روشى براى رسیدن به حقیقت وجود دارد. خداوند روشى را براى وصول به حقیقت مطلق در اختیار انسان قرار داده است و انسان مى‏تواند اختیار کند و مى‏تواند اختیار نکند. ولى وقتى اختیار کرد و دیندار شد، حق را برگزیده است و این بستگى به میزان تقرب او به حقیقت مطلق دارد. معمولا سنت، (Tradition) اگر راه وصول به حقیقت مطلق است صرفا یک نظریه نیست. دین و تمام سنت الهى این راه وصول به حقیقت مطلق و تحقق آن را نشان مى‏دهد.
بنابراین در پاسخ به این سؤال که آیا سنت‏گرایان مدعاهاى خود را اصل موضوعى مى‏دانند یا نه، باید بگویم که اصولا همه ادعاهاى آنها اصل موضوعى است، چرا که در حقیقت‏یک مبناى وجودى و معرفتى وجود دارد و سنت‏به معنایى که گفته شد اصل و اساس و مرکز همه ادیان الهى است.

بینامطلق: سنت‏گرایى یعنى جدى گرفتن سنت. دکترین، بدون اصول موضوعه، غیرممکن است. در هندسه هم ما یک سرى اصول را پیش‏فرض مى‏گیریم. نظریه‏هاى منطقى هم که درس مى‏دهیم، از مفروض گرفتن یک سرى آکسیوم‏ها (اصول موضوعه) گریزى نداریم. پس به این ترتیب باید بپرسیم که آکسیوم‏هاى اولیه سنت‏گرایان چیست.

ملکیان: پیش از اینکه به پاسخگویى به پرسش شما بپردازم، لازم مى‏بینم که توضیح بسیار کوتاهى در باب واژه سسنتز و مراد سنتگرایان از این واژه بدهم. سسنتز چندین و چند معناى مختلف دارد و غالبا به صورتى استعمال مى‏شود که گویى معادل ست‏با رسم، عرف، عادت یا معادل است‏با سبک، شیوه، اسلوب، روش. سنتگرایان از این واژه هیچیک از این معانى را اراده نمى‏کنند. سنتگرایان معتقدند که ما انسانها، از این حیث که انسانیم، ذاتا از مواهب خاصى برخوردار و بهره‏وریم، یعنى ویژگیهایى هست که: اولا: همه ما آدمیان، بى‏استثناء، واجد آنهاییم، و ثانیا: هیچ نوع موجود دیگرى، در عالم طبیعت، واجد آنها نیست. و، بنابراین، این ادعاى جمعى از اگزیستانسیالیستها، که انسان طبیعت‏یا ماهیت‏یا ذات ندارد و، در مورد آدمى، وجود بر ذات یا ماهیت تقدم دارد، ادعایى افراطى و ناموجه و نپذیرفتنى است. در عالم طبیعت، فقط انسان است که قدرت تفکر و استدلال دارد، اهل تعقل است (و البته تعقل غیر از تفکر و استدلال است)، مختار است، و بر سایر موجودات عالم طبیعت‏حاکمیت و سیطره دارد. چون تعقل یکى از مواهب مختص ما انسانها و مشترک میان همه ماست، کاملا طبیعى است که تاملات عقلانى انسانها را، در هر زمان، مکان، و اوضاع و احوالى که باشند، به مجموعه واحدى از حقایق رهنمون شود. به عبارت دیگر، اگر انتظار داشته باشیم که انسانها، که داراى ویژگیهاى ادراکى و عقلانى مشترکى‏اند، وقتى با جهان هستى مواجه مى‏شوند، که جهان واحدى است، به نتایج مشترک و واحدى برسند و به حقایق یکسانى دست‏یابند، انتظار نامعقول و غیر منطقى‏اى نداشته‏ایم; و، در واقع نیز، آدمیان از همان نخستین روزهاى پیدایششان بر روى زمین به چنین مجموعه‏اى از حقایق دست‏یافته‏اند، حقایقى که، چون حقیقتند، آب و رنگ زمان، مکان، و اوضاع و احوال خاصى را ندارند، نه نوند و نه کهنه، نه شرقى‏اند و نه غربى، و چون بیوطنند جهان وطن آنهاست و در هیچ جا غریب نیستند، بلکه در همه جا آشنا و مقیمند. سنتگرایان به مجموعه این «حقایق همه جایى و همیشگى‏»، (Truths Universal) سسنتز مى‏گویند و وقتى از سسنتگراییز دم مى‏زنند مرادشان این است که به این مجموعه حقایق همه جایى و همیشگى تعلق خاطر و التزام نظرى و عملى دارند.

با این مقدمه، اکنون بهتر مى‏توانم سؤال اصلى شما را جواب دهم. در واقع، این سؤال شما که سمدعا یا مدعیات اصلى سنتگرایى چیست؟ز، با توجه به توضیح بسیار موجزى که دادم، به این پرسش تبدیل مى‏شود که سمجموعه حقایق همه جایى و همیشگى‏اى که سنتگرایان از آن دم مى‏زنند چیست؟ز و پاسخ من به این پرسش این است که نخستین مدعاى سنتگرایان اصل وجود چنین حقایق مکشوفه فراگیر و جهانى است. اما از این که بگذریم، باید گفت که سنتگرایان این حقایق را دقیقا احصاء نکرده‏اند تا بتوانیم فهرست کاملى از آنها ارائه کنیم; ولى اگر به مهمترین این حقایق اکتفاء ورزیم و، به تبع آلدوس هاکسلى، (Aldous Huxley) ،رماننویس و نقاد انگلیسى (۱۸۹۴-۱۹۶۳)، در «مدخل‏» کتاب فلسفه جاودانه، (The Philosophy Perennial) اش، این حقایق مهمتر را به سه بخش حقایق مابعدالطبیعى (یا فلسفى)، روانشناختى (یا انسانشناختى)، و اخلاقى تقسیم کنیم، شاید بتوانیم بگوییم که مدعیات اصلى سنتگرایان عبارتند از:
الف) مدعیات مابعدالطبیعى
خود وجود یا واقعیت امرى ذومراتب است و، بنابراین، موجودات، در قیاس با یکدیگر، از وجود کمتر یا بیشتر یا برابر برخوردارند و جهان هستى نظام سلسله مراتبى دارد.
این مدعا که خود وجود یا واقعیت امرى ذومراتب است، البته، مدعایى است‏خلاف فهم عرفى، (Common Sense) فهم عرفى حکم مى‏کند که: سالف از ب سفیدتر استز یا علیه السلام‏س از علیهم السلام بزرگتر استز یا سحسن از حسین زیباتر استز، اما هیچگاه حکم نمى‏کند که: سانسان از سنگ موجودتر استز، یعنى صفت‏سموجودز یا سواقعیز را داراى حالات تفضیلى یا عالى نمى‏داند. اما اگر توجه کنیم، یا قبول داشته باشیم، که سموجودتر بودنزیا سواقعیتر بودنز یا سوجود بیشتر داشتنز یا سواقعیت‏بیشتر داشتنز یعنى ساز خواص وجود فى نفسه سهم بیشترى داشتنز، آنگاه، مى‏توان پذیرفت که چیزى موجودتر از چیز دیگرى باشد، البته باز به شرط آنکه خواص وجود فى نفسه یا وجود من حیث هو وجود را بشناسیم. و ادعا شده است که وجود من حیث هو وجود خواصى دارد که مهمترین آنها عبارتند از: ۱)قدرت، ۲)دیمومت زمانى یا، به تعبیر بهتر، حضور در ازمنه، ۳)امتداد مکانى یا، باز به تعبیر بهتر، حضور در امکنه، ۴)وحدت، ۵)اهمیت، و ۶)ارزش یا خیریت‏یا خوبى. روشن است که اگر قبول کنیم که اینها خواص وجود، من حیث هو وجود، اند و نیز بپذیریم که خود این خواص امورى ذومراتب و پلکانى‏اند، مى‏شود گفت که فلان چیز موجودتر یا واقعیتر از بهمان چیز است، اگر از این خواص بهره بیشترى داشته باشد.

اگر موجودات، در مقایسه با یکدیگر، از وجود کمتر یا مساوى یا بیشتر برخوردار باشند جهان هستى نظام سلسله مراتبى خواهد داشت که بر راس آن موجودى است که: ۱)قادر مطلق است، یعنى قدرتش بینهایت است، ۲)سرمدى است، یعنى حضورش در ازمنه حد یقف ندارد، ۳)در همه جا حاضر است، یعنى حضورش در امکنه حد و حصر نمى‏پذیرد، ۴)بسیط است، یعنى وحدتش خدشه‏ناپذیر است و هیچگونه انقسامى را پذیرا نیست، ۵)مطلق است، یعنى اهمیتش به حد کمال است، و ۶)کامل است، یعنى ارزشش قید و شرط ندارد. این موجود که هر یک از خواص ششگانه وجود، من حیث هو وجود، را به بیشترین حد متصور داراست، بنا به آنچه گفتیم، بر راس هرم هستى قرار دارد. فاصله راس این هرم تا قاعده آن را جمیع ممکن الوجودها (دقت کنید: جمیع ممکن‏الوجودها) پر مى‏کنند، بدین معنا که هر چیزى که وجود یافتنش امتناع و استحاله‏اى نداشته باشد لزوما موجود است و در جایى از این پلکان یا نردبان هستى تحقق و استقرار دارد.

نظام سلسله مراتبى جهان هستى را مى‏توان داراى، لااقل، چهار مرتبه یا ساحت عمده دانست:

۱)مقام ذات الاهى یا، به تعابیرى که حکما و عرفاى مختلف به کار برده‏اند، خداى ظهور نایافته، امر نامتناهى، خداى فوق خدا (تعبیر تیلیش)، الوهیت، Gottheit) ، تعبیر اکهارت)، غیب عمى’، ungrund) ،تعبیر یاکوب بومه). مراد جنبه‏هایى از مقام الوهى است که از حد و طور ادراک و فهم ما فراتر است و، مى‏توان گفت، موضوع بحث الاهیات سلبى یا تنزیهى است.
۲) خداى ظهور یافته یا عالم ملکوت، یعنى جنبه‏هایى از مقام الوهى که اذهان ما قدرت درک آن را دارند و، مى‏توان گفت، موضوع بحث الاهیات ایجابى است.
۳) جنبه‏هایى از ماسوى الله یا عالم خلقت که محسوس به حواس ظاهر نیستند، یعنى نفس، مبدء حیات، حیات، آگاهى، خودآگاهى، افکار، عواطف، احساسات و هیجانات، تخیلات، رؤیاها، خواب و خیال‏ها، توهمات.
۴) جنبه‏هایى از ماسوى الله یا عالم خلقت که على الاصول محسوسند، یعنى ماده (جسم) و خواص آن، جرم و انرژى، زمان، و مکان.
بر اینکه نظام سلسله مراتبى جهان هستى داراى چهار مرتبه است اصرار و تاکیدى نیست. شماره این مراتب ممکن است‏بینهایت‏باشد. عدد چهار حداقل تعداد مراتب است. آنچه بجد مورد اصرار و تاکید است اصل ذومراتب بودن جهان هستى است.
در تصویرى که از نظام هستى ارائه شد، چنانکه دیدیم، اولا: میان خدا و جز خدا تفکیک به عمل آمده بود، و ثانیا: در مورد خدا بین جنبه‏هاى ناشناختنى و جنبه‏هاى شناختنى‏اش، و در مورد ما سوى الله بین جنبه‏هاى نامحسوس و جنبه‏هاى محسوسش، فرق نهاده بودند. البته، وقتى سخن از مراتب عالى نظام هستى مى‏رود و گفته مى‏شود که این مراتب، نسبت‏به مراتب دانى، واقعیت‏بیشترى دارند، این بدان معنا نیست که مراتب دانى غیر واقعى یا وهمى‏اند، بلکه فقط بدین معناست که واقعیت کمترى دارند. سایه یک شى‏ء یا تصویر آن شى‏ء در آب یا آینه واقعیت دارد و امر موهومى نیست اما، البته، واقعیتش از واقعیت‏خود آن شى‏ء کمتر است.
مى‏توان گفت که این تصویر از نظام هستى دو خصیصه مهم دارد: یکى اینکه، در این تصویر، براى هر چیزى جایى هست، و دیگر اینکه هر چیزى فقط در جاى خودش است.
حال، براى اینکه از مدعیات مابعدالطبیعى سنتگرایان به مدعیات انسانشناختى آنان نقب بزنیم و، به عنوان تمهید مقدمه براى ورود به مدعیات انسانشناختى، از جلب توجه به یک نکته ناگزیریم و آن اینکه ما انسانها، در این سلسله مراتب جهان هستى، در عالیترین مرتبه جاى نداریم. موجوداتى هستند که از خود ما و از موجوداتى که حواس ظاهرى ما از وجود آنها خبر مى‏دهند فراتر و بسى فراترند، یعنى از وجود و واقعیت‏بیشترى برخوردارند و قدرت و اهمیت و ارزشى بیشتر از قدرت و اهمیت و ارزش ما دارند، و این ادعایى است که فلسفه و انسانشناسى دوران تجدد آن را برنمى‏تابد.

ب) مدعیات انسانشناختى
عالم اصغر آینه عالم اکبر است، یعنى انسان جهان هستى را نشان مى‏دهد. اگر جهان هستى داراى چهار مرتبه عمده است، در «خودى‏» انسان نیز چهار مرتبه قابل تشخیص است، که عبارتند از: بدن، ذهن، نفس، و روح، و به ترتیب متناظرند با چهار مرتبه جهان هستى، یعنى: جنبه‏هاى محسوس ماسوى الله، جنبه‏هاى نامحسوس ماسوى الله، جنبه‏هاى شناختنى خدا، و جنبه‏هاى ناشناختنى خدا.

قبل از اینکه توضیح بسیار موجزى درباره هر یک از مراتب «خودى‏» انسان بدهم اجازه بدهید که چیزى را که مى‏دانید به یادتان آورم، و آن اینکه الفاظ سذهنز، سنفسز و سروحز هر یک داراى چندین معنا و مورد استعمال‏اند و در بعضى از معانى و موارد استعمالشان با یکدیگر معادل و مترادف هم هستند; اما، در اینجا، از هر یک از این الفاظ دقیقا و فقط همان معنایى را اراده مى‏کنیم که بدان تصریح خواهیم کرد.
نخستین مرتبه از مراتب «خودى‏» همان بدن و نقطه اوج آن، یعنى مغز، است، که نیاز به توضیحى ندارد.

دومین مرتبه ذهن است، یعنى سیاله آگاهى که نه قابل ارجاع و تحویل به مغز است و نه، بالمآل، به آن بستگى تام و تمامى دارد، و آن را به سه صورت بیدارى، خیالپرورى، و رؤیابینى تجربه و احساس مى‏کنیم.

مرتبه سوم نفس است، یعنى سرچشمه سیاله آگاهى که خودش هیچگاه در این سیاله پدیدار نمى‏شود، بدین معنا که مشهود و مشاهد واقع نمى‏شود. نفس نه فقط در زیر جریان ذهن، بلکه در زیر همه دگرگونیهایى است که فرد انسانى معروض و مشمول آنهاست. آنچه سبب مى‏شود که من بتوانم همه دگرگونیهایى را که در من پدید مى‏آیند به خود نسبت دهم و دگرگونیهاى خودم بدانم همین «نفس‏» من است. نفس آخرین جایگاه تفرد و تشخص آدمى است. در این مرتبه، انسان با خداى شناختنى ارتباط «من‏تو»یى (به تعبیر مارتین بوبر) پیدا مى‏کند.
مرتبه آخر روح است که در آن دیگر از تفرد و تشخص خبرى نیست. اگر نفس ساختى است که با خداى شناختنى ارتباط دارد روح ساحتى است که با خداى فوق شخصى و ناشناختنى وحدت و عینیت دارد. نفس و خداى شناختنى دو امر متمایز از یکدیگرند، اما روح و خداى ناشناختنى از یکدیگر تمایزى ندارند. روح، به تعبیر هندوان، همان آتمن، ( ى است که برهمن، (Brahman) است، همان ساحتى از انسان است که، به تعبیر بوداییان، بودا سرشت است; همان مرتبه‏اى است که، چون از همه آرایه‏ها و پیرایه‏هاى نفس فراتر است، (به تعبیر اکهارت) همان چیزى در درون آدمى است که نه خلق شده است و نه خلق شدنى است، و همان است که حلاج در اشاره به آن مى‏گوید: انا الحق.

همه این مراتب چهارگانه در هر کسى حضور دارند اما به درجات مختلف علیت‏یافته‏اند. هر مرتبه از این مراتب وقتى فى‏نفسه لحاظ شود یک کل هماهنگ، یکدست، و کامل به نظر مى‏آید ولى، در واقع، محاط در مرتبه بالاتر است.

ج) مدعیات اخلاقى
اخلاق مجموعه دستورالعملهایى است که موجب تحول و تبدل «خود» آدمى مى‏شود و این تحول و تبدل «خود»، به نوبه خود، سبب مى‏شود که جهان به شیوه‏اى نو احساس و تجربه شود. بنابراین، اخلاق ارتباط نزدیک و وثیقى دارد با انسانشناسى، معرفتشناسى، ووجودشناسى; بدین صورت که سلوک و رفتار مورد تجدیدنظر قرار گرفته و اصلاح شده (اخلاق) منجر به پیدایش وضع و حال جدیدى در «خود» انسان مى‏شود (انسانشناسى)، و این وضع و حال جدید سبب مى‏شود که انسان قدرت دیدن و دانستن (معرفتشناسى) جهان را به شیوه‏اى مطابق با واقع‏تر (وجودشناسى) پیدا کند.

و اما از لحاظ محتواى اخلاق باید گفت که اخلاق خلاصه مى‏شود در سه فضیلت تواضع، احسان، و صداقت. تواضع به این معنا نیست که عزت نفس خود را از کف بنهیم، بلکه به این معناست که به خودمان چنان بنگریم که گویى شخص دیگرى هستیم، کما اینکه احسان بدین معناست که به شخص دیگر چنان بنگریم که گویى خود ماست، صداقت (که، به نظر من، مى‏توان از آن به سحقطلبیز، هم تعبیر کرد) سعى در این جهت است که اشیاء و امور را چنانکه بالفعل و دقیقا و واقعا هستند دریابیم و تلقى کنیم. دو فضیلت تواضع و احسان سبب مى‏شوند که خودمان و شخص دیگر را قابل تعویض و، به تعبیرى، یکى بگیریم، یعنى ما را از «خود» شخصى و فردى‏مان رها و آزاد مى‏سازند و، در واقع، تهى و خالى از «خود» و آماده دریافت اشیاء و امور، چنانکه هستند، مى‏سازند; به بیان دیگر، این امکان را فراهم مى‏آورند که به اشیاء و امور رنگ خودمان را نزنیم، بلکه آنها را چنانکه هستند تلقى کنیم. بدین قرار، تواضع و احسان شرط لازم تحقق صداقت، همان ضیلت‏سوم،اند.

علم و عمل، یا دانایى و روش، فقط در کنار یکدیگر کارآیى دارند. همعنان و ملازم یکدیگرند. از آغاز، به هم نزدیکند و این نزدیکى، هرچه پیشتر مى‏رویم، بیشتر مى‏شود تا جایى که آنقدر به هم نزدیک مى‏شوند که گویى به یکدیگر مى‏چسبند و تشخیص آن دو از یکدیگر بسیار دشوار مى‏شود.

در اخلاق، دواعى درونى و شخصى آدمى قابل اعتماد نیستند و راهنماى عمل و زندگى مطلوب نمى‏توانند بود. سودمندترین خدمتى که این دواعى به انسان مى‏توانند بکنند این است که او را به «سنت‏» هدایت کنند و دستش را در دست «سنت‏» بگذارند. این مدعا درست‏برخلاف گرایش رایج امروزین است. امروزه، انسانها دواعى درونى را تحسین مى‏کنند و مهم جلوه مى‏دهند. انسان متجدد براى خود و، به تعبیر دقیقتر، براى جنبه و ساحتى از جنبه‏ها و ساحات خود، نوعى قداست قائل است، به طورى که گویى هیچ چیزى را به اندازه خود شگفت‏انگیز و قابل اعتناء نمى‏داند و حال آنکه باید سنت را بر داوریهاى شخصى ترجیح داد و تابع آن بود.

آنچه گفتیم تصویرى بود بسیار موجز و احیانا ناقص از مهمترین مدعیات سنتگرایان در سه بخش مابعدالطبیعه، انسانشناسى، و اخلاق. براى تفصیل و تکمیل این تصویر باید به کتابها، رسائل، و مقالات فراوانى که سنتگرایان نوشته و منتشر کرده‏اند رجوع کرد. على‏الخصوص، علاقه‏مندان را به کتابهاى فلسفه جاودانه از آلدوس هاکسلى و حقیقت ازیاد رفته و فراتر از نگرش پساتجدد از هیوستون اسمیت و دین در جهان‏نوین از لرد نرث بورن و نظرى به عالم از جیکوب نیدلمن ارجاع مى‏دهم.

و اما اینکه مى‏پرسید که آیا سنتگرایان مدعا یا مدعیات اصلى خود را به عنوان اصل موضوع مى‏پذیرند یا به مدد دلیل یا برهان توجیه یا اثبات مى‏کنند، باید بگویم که پاسخ روشنى ندارم. از سویى، اعتقاد سنتگرایان بر این است که مدعیات آنان مجموعه حقایقى است که همه انسانها بدانها دست‏یافته‏اند و، بنابراین، لابد نیازى به اقامه دلیل و برهان نمى‏بینند و کار خود را، نهایه، از سنخ تذکار و تنبیه، یعنى التفات دادن مجدد به چیزى که شخص مى‏دانسته است، مى‏دانند. اما، از سوى دیگر، در نوشته‏هاى آنان به مطالب فراوانى برمى‏خوریم که، فارغ از صحت و سقم و قوت و ضعفشان، مى‏توان آنها را از نوع دلیل و برهان تلقى کرد.

۲
نقدونظر: سابقه تاریخى سنت‏گرایى، به این معناى خاص، درجهان عموما و در فرهنگ غرب خصوصا، چیست؟ این گرایش یا نهضت‏یا مکتب در کشاکش میان سنت و تجدد چه جایگاه و شانى دارد؟

بینامطلق: سابقه تاریخى سنت‏گرایى به رنه‏گنون برمى‏گردد. او آغاز کننده این راه، و فریتیوف شووان تکمیل کننده آن است.

اعوانى: البته همه ادیان بر سنت‏به این معنا تاکید دارند. اگر ادیان گذشته، نظیر ادیان شرقى و ابراهیمى را مورد بررسى قرار دهیم، مى‏بینیم که بر این وجه خیلى تاکید مى‏شود و در دوره‏اى که آن را دوره طلایى مى‏گویند و همه ادیان نخستین در آن دوره بوده‏اند، به این معنا خیلى توجه مى‏شده است. به هر تقدیر در عصرر ما جهت دور افتادن از سنت‏به این دوره، دوره اسطوره و خرافه مى‏گویند، ولى از دیدگاه الهى اگر نگاه کنیم مساله طور دیگرى است. اصولا هر پیامبرى و هر دینى احیاکننده نت‏به این معنى است. یعنى به علت این که انسان از حق دور مى‏شود از سنت و دین به معناى حقیقى آن دور مى‏شود و بنابراین پیامبران مى‏آیند تا این اختلافات و اعوجاجاتى که در دین و سنت روى داده است مرتفع سازند و به نظر من قرآن هم به این مساله تاکید مى‏کند; آنجا که مى‏گوید:
«کان الناس امه واحده فاختلفوا فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بالحق بین الناس فیما اختلفوا فیه‏» (بقره‏۲۱۳/)

خداوند مى‏فرماید: اینها امت واحدى بودند، دین آنها الهى بود، ولى به لحاظ غلبه جنبه بشرى یا نفسانى که لازمه ذات انسان است اختلاف پیش آمد. خداوند دوباره پیامبران را مبعوث کرد که در میان آنها حکم بکنند و این اعوجاجات و انحرافاتى که در ادیان و در سنت الهى رخ داده است از میان بردارند و آنها را هدایت‏بکنند; و معناى هدایت هم همین بازگشت‏به سنت ازلى خداوند است که انسان را به حقیقت مطلق هدایت مى‏کند. وقتى خداوند در قرآن به حضرت ابراهیم خطاب مى‏کند
«فاقم وجهک للدین حنیفا»،
اقامه وجه براى دین حنیف همان سنت است، به تعبیر دیگر سنت همان دین حنیف است
«فطره الله التى فطر الناس علیها…»;
همان فطرت ازلى است که خداوند همه چیز را بر آن سرشت است، همان دین قیم و دین ازلى‏اى است که پیامبران منادى آن بودند، اما به اختلاف افتادند.
پس سنت‏به این معنایى که گفته شد خمیره ازلى همه ادیان است.
در فلسفه غرب هم کسانى بودند که منادى این سنت‏بودند، که بنده مى‏توانم به عنوان مثال افلاطون را نام ببرم. تفکر افلاطون یک تعبیرى از این سنت، یعنى کمت‏خالده و خرد جاویدان است. افلاطون در تعریفى که از حکمت دارد آن را تشبه به خداوند مى‏داند. یعنى فلسفه را تشبه به خداوند به قدر طاقت‏بشرى تعریف مى‏کند; تشبه به خداوند یعنى برگشتن به اصل و پیدا کردن آن دید الهى و جدا کردن «مایا» از «آتما». برخلاف فلسفه امروزى که «آتما» را از دیدگاه «مایا» مى‏بیند; یعنى حق را بیشتر از دیدگاه خلق مى‏بیند، بدون این که حق را حق ببیند و اشیاء را به اصطلاح در قیاس با آن مورد بررسى قرار بدهد. افلاطون شرط مى‏کند که فیلسوف باید اشیاء را تا آنجا که ممکن است، آن طورى ببیند که خداوند مى‏بیند; فیلسوف از نظر افلاطون کسى است که باید سفرى بکند به مطلق و از مطلق بیاید به مقید، نه این‏که در مطلق بماند. در عبارتى مى‏گوید «خداوند معیار همه چیز است‏»; در مقابل پروتاگوراس که مى‏گفت «انسان معیار همه چیز است.» فیلسوف باید سیر و سفر بکند و هستى را از صقع الهى مشاهده بکند. بزرگان دیگرى نیز مثل مایستراکهارت، در غرب، به این حکمت‏خالده میل داشته‏اند. اما در دوره جدید بعد از رنسانس غربیها از این تفکر سخت دور شده‏اند; یعنى از سنت‏به این معنى که گفته شد و از حکمت‏خالده و خمیره ازلى دور شده‏اند. با وجود این، در دوره جدید افرادى پیدا شده‏اند سنت را به معنایى که گفتیم دور از ابهام و اغلاق فلسفى و با یک بیان فطرى احیا کرده‏اند. در ظرف پنجاه سال پیش حکیمى به نام کوماراسوامى، این معناى سنت را در قالب ادیان شرقى احیا و سعى کرد که در دین هندى و آئین بودایى و دیگر ادیان شرقى را در قالب سنت‏به معنایى که گفته شد تفسیر بکند. و یکى دیگر از بزرگان، که مسلمان نیز بوده به نام رنه‏گنون، یا شیخ یحیى عبدالواحد، تمام عمر خود را در مطالعه ادیان البته نه به معناى آکادمیک کلمه گذرانده است. یعنى متون اصیل و آثار متفکران و سخنگویان همه ادیان الهى را به دقت و با کمال حوصله مطالعه کرده است و به نظر مى‏رسد که به حاق و لب مطلب آنان رسیده است و این معناى سنت را احیا کرده است. رنه‏گنون سى سال آخر عمر خود را در مصر گذراند و به منابع و مطلب بسیار عظیمى دست‏یافت. مثلا بعضى از شاگردان او اصلا «ازهرى‏» بوده‏اند و حتى یک از آنان شیخ جامعه الازهر بوده است. و باز مى‏توان از فریتیوف شووان نام برد که به تازگى به رحمت ایزدى پیوسته است. ایشان بیش از ۲۵ کتاب در این باره تالیف کرده و آثار اینها معمولا از ۱۵۰ جلد تجاوز کرده است. که خیلى عمیق و دقیق به معناى احیاى دین و سنت پرداخته است.
نقد و نظر: در بین متفکران جدید بعد از دکارت، غیر از این افراد فیلسوفى هست که بگوییم دست‏کم به این تفکر نزدیک شده است؟ مثلا آیا شما لایب‏نیتس و اسپینوزا را مى‏توانید در شمار سنت‏گرایان بیاورید; یعنى در شمار کسانى که نسبت‏به امثال دکارت، لاک، بارکلى و هیوم به سنت نزدیکترند؟ مخصوصا این را به این لحاظ مى‏گوییم که اصطلاح «حکمت‏خالده‏» اولین بار توسط لایب‏نیتس مطرح شده است.
اعوانى: بلى، کاملا درست است. البته ما مى‏دانیم که پیش از لایب نیتس در فلسفه ما نیز این مساله بوده است. ما به آن «جاویدان خرد» مى‏گوییم و آن کتاب معروف «حکمت‏خالده‏» ابن‏مسکویه مؤید همین معناست. ایرانیان ما در قدیم به آن جاویدان خرد مى‏گفتند و همین که این لفظ در بین ایرانیان وجود داشته است، خیلى معنى‏دار است.
اما در دوره جدید همان طور که فرمودید، اولین کسى که سعى کرده‏اند که حکمت جاویدان یا به تعبیر او، (Philosephia Perrennis) را احیا و مبانى فلسفى‏اش را تنظیم کند، لایب‏نیتس است. فلسفه لایب‏نیتس عناصر کم رنگى از حکمت‏خالده را دارد و علت آن این است که او بعضى از آثار فلسفه قرون وسطى، همچون مایستر اکهارت و دیگران را خوانده بود و از آنها تاثیر پذیرفته بود. به هر حال، لایب‏نیتس اگرچه دلبسته جاویدان خرد بوده است، اما باید توجه داشت که دکارتى است و بعضى از عناصر دکارتى در تفکر او هست. بنابراین مسلما او را نمى‏توان با افلاطون مقایسه کرد; ولى عناصرى از سنت‏گرایى در اندیشه او وجود دارد. اما در مورد اسپینوزا بستگى به تفسیرى دارد که از اسپینوزا مى‏کنیم. بنده فکر مى‏کنم ما نمى‏توانیم اسپینوزا را در این نحله قرار دهیم. زیرا خطاهاى فاحش متافیزیکى‏اى در نظریه جوهر او وجود دارد، چون سنت‏به این معنا، مبتنى بر معرفت دقیق و حقیقى اشیاء است، به طورى که خطاهاى فاحش متافیزیکى نباید در آن وجود داشته باشد. با همه عظمت فلسفى، اسپینوزا خطاهاى فاحش متافیزیک دارد. مثلا جوهر او دو صفت دارد که یکى بعد است; بعد را بدون این که قائل به نظریه ظهور و تجلى و تنزل باشد، صفت‏حقیقى جوهر(خداوند) دانسته است و این سخن چنان که ولفسون هم بدان تصریح کرده‏است‏بدین معناست که خداوند جسم دارد. به هر حال، در اندیشه او از این دیدگاه سنتى خطاهایى وجود دارد که کم هم نیست و این مانعى است‏براى این که او را جزء فیلسوفان سنتى به این معنا بدانیم; با این که فلسفه او ارزشهاى خاص خودش را دارد. به نظر من هر فیلسوفى که به هر شکل، بین خلق و حق و مطلق و مقید خلط کند، حالا هر فلسفه‏اى باشد، فلسفه جدید باشد یا فلسفه قدیم، در اینجا متوقف مى‏شود. در فلسفه و حکمت گذشته ما چنین خلطهایى بسیار کم اتفاق افتاده است. ادیان و حکمت هر دو اصرار دارند که مرز بین این دو (مطلق و مقید) خلط نشود; چیزى را که در حد «مایا» است «آتما» نکند. اگر مطلق را نسبى و نسبى را مطلق بکند این بزرگترین خطاى متافیزیکى و به زبان دینى این شرک است. اما در فلسفه و علم جدید این خطا کم و بیش صورت گرفته است; گاهى اوقات علم طبیعت را به درجه‏اى برده‏اند که جنبه اطلاق به آن داده‏اند; این درست نیست. ایسم‏هاى امروز همه همین اشتباه را مرتکب شده‏اند، امور مقیدى مثل تاریخ و علم و اقتصاد را مطلق مى‏کنند.
ملکیان: به یک معنا، سابقه تاریخى سنتگرایى به سابقه تاریخ بشرى است، چون، بر طبق ادعاى خود سنتگرایان، مدعیات اصلى سنتگرایى مجموعه حقایقى است که شمول تاریخى و جغرافیایى همه‏گیر دارد، یعنى همه انسانها در همه مقاطع تاریخى و همه مناطق جغرافیایى بدانها باور داشته‏اند، دارند، و خواهند داشت. سنتگرایى را مى‏توان در علوم و معارف سنتى اقوام بدوى نیز، در هر ناحیه از جهان، یافت و اشکال و صور متکاملتر آن را در هر یک از ادیان بزرگ جهانى مى‏توان سراغ کرد.
اما، به معنایى دیگر، یعنى اگر مراد از سسنتگراییز گرایش آگاهانه‏اى باشد به پاره‏اى از آراء و عقاید که درست در برابر آراء و عقاید انسان متجدد قرار مى‏گیرد، باید گفت که این مسلک فکرى و معنوى به دست رنه‏گنون، (Rene Guenon) ،عالم، حکیم، و عارف فرانسوى (۱۹۵۱۱۸۸۶)، که پس از مسلمان شدنش عبدالواحد یحیى نام گرفت، احیاء شد و، بنابراین، سابقه‏اش از یک قرن کمتر است. این مسلک با مساعى رنه‏گنون و آننده کنتیش کومار اسوامى، (Ananda Kentish Coomaraswamy) ،عالم، هنرشناس، و حکیم سیلانى (۱۸۷۷-۱۹۴۷)، که ضمنا بزرگترین تاریخنگار هنر هندى است، هویت و موجودیت مستقلى یافت و اندیشمندان بسیارى را به خود متوجه ساخت.
شک نیست که این گرایش یا نهضت‏یا مکتب در کشاکش میان سنت و تجدد و، به تعبیر دقیقتر، در کشمکش میان سنت و تجدد و پساتجدد جانب سنت را مى‏گیرد و از آن در برابر مناقشات و تحدیهاى تجدد و پساتجدد دفاع مى‏کند. البته، دفاع سنتگرایانى مانند گنون، کوماراسوامى، فریتیوف شووان، (Frithjof Schuon) ،تیتوس بورکهارت، ( Burckhardt Titus) ،هیوستون اسمیت، (Smith Huston) ،مارتین لینگز، (Lings Martin) ، مارکوپالیس، (Pallis Marco) ،آلدوس هاکسلى، لرد نرث بورن، (Northbourne Lord) ،و جیکوب نیدلمن، (Needleman Jacob) را از سنت و حکمت‏خالده و دین نباید چیزى نظیر دفاعهایى که در محیط ما از سنت و دین مى‏شود تصور کرد. دفاعیه‏هایى که ما در محیط خودمان با آنها مواجهیم دفاعیه‏هایى است‏بسیار سطحى، شتابزده، و غفلت‏آمیز که نه سنت را چنانکه باید و شاید مى‏شناسد و نه تجدد را، و، به همین جهت در حق هر دو ظلم مى‏کند و جانب انصاف و تحقیق را در هیچ مورد رعایت نمى‏کند و، از این رو، نه سنتگراى عمیق‏النظر را راضى مى‏دارد و نه تجددگراى ژرفنگر را قانع مى‏کند.
۳
نقدونظر:حکمت‏خالده، (Sophia Perennia) یا فلسفه جاودانه، (Perennial Philosophy) اى که سنت‏گرایان از آن دم مى‏زنند چیست؟ نوعى فلسفه است‏یا نوعى مابعدالطبیعه، ( metaphysics) یا هیچ‏کدام؟ و چه ربط و نسبتى با فلسفه جدید غرب دارد؟
را، که معادل اصطلاح انگلیسى ز Perennial Philosophy س و تقریبا معادل اصطلاح عربى سحکمت‏خالدهز و اصطلاح فارسى سجاودان خردز است، نخستین بار لایب نیتز، حکیم آلمانى، به کار برد. مى‏توانیم، همداستان با هاکسلى، مدعى شویم که مراد لایب نیتز و سنتگرایانى که این اصطلاح را به کار مى‏برند، از این تعبیر، مجموعه‏اى است مرکب از سمابعدالطبیعه‏اى که به حقیقتى الاهى تصدیق دارد که براى تحقق عالم جمادات، نباتات، و حیوانات ضرورت دارد; روانشناسى‏اى که در نفس انسانى چیزى مى‏یابد شبیه به حقیقت الاهى، یا حتى عین حقیقت الاهى; و اخلاقى که غایت قصواى بشر را علم به مبدء کل موجودات، که هم داخل موجودات است و هم خارج از موجودات، مى‏داند.ز
پاسخ این پرسش که سآیا حکمت‏خالده یا فلسفه جاودانه نوعى فلسفه است‏یا نوعى مابعدالطبیعه یا هیچکدام؟ز بستگى تام و تمامى دارد به اینکه از دو اصطلاح سفلسفهز و سمابعدالطبیعهز چه مراد مى‏کنید.
اگر مراد از سفلسفهز سسعى نظرى در جهت ارائه نگرشى منظومه‏وار و جامع و کامل سبت‏به کل عالم واقعز یا سکوشش براى توصیف کنه و حقیقت عالم واقعز یا سعلمى که مى‏کوشد تا به شما کمک کند تا آنچه را مى‏گویید ببینید و آنچه را مى‏بینید بگوییدز باشد، در آن صورت، حکمت‏خالده نوعى فلسفه است، و اگر مراد از سفلسفهز سسعى در جهت تعیین قلمرو علم بشر، و منابع و ماهیت و اعتبار و ارزش آنز باشد، یعنى تقریبا همان چیزى که سمعرفتشناسیز هم نامیده مى‏شود، باید گفت که حکمت‏خالده فلسفه نیست، اگرچه در مسائل معرفتشناختى نیز کمابیش سخنى دارد، و اگر مراد از سفلسفهز ستحقیق انتقادى در باب پیشفرضها و دعاوى حوزه‏هاى گوناگون معرفت‏بشریز باشد، یعنى تقریبا همان چیزى که سفلسفه علومز هم خوانده مى‏شود، باز باید گفت که حکمت‏خالده فلسفه نیست، اگرچه از بعضى از مواضع انتقادى نسبت‏به پاره‏اى از پیشفرضها و دعاوى علوم و معارف جدید و متجددانه نیز خالى نیست.
و اگر مراد از سمابعدالطبیعهز سسعى در جهت ارائه تفسیر یا تصویر یا نگرش جامع، متلائم، و سازگارى از کل عالم واقع یا هستى یا جهانز یا سمطالعه واقعیت نهایى یا حقیقه الحقایقز یا سمطالعه مبدء یا جهت‏یا منبع یا علت وجود همه موجودات یا مطالعه موجود قائم به ذات و کاملا مستقلى که همه موجودات براى وجودشان به او وابسته‏اندز یا سمطالعه واقعیت متعالى‏اى که علت‏یا منبع کل وجود استز یا سمطالعه هر چیزى که فوق طبیعى یا غیرمادى است و با روشهاى تبیینى علوم طبیعى قابل تبیین نیستز یا سمطالعه موجودى که بالذات واجب‏الوجود است و نمى‏تواند جز به همان صورتى که هست‏باشدز باشد حکمت‏خالده نوعى مابعدالطبیعه است، و اگر مراد از سمابعدالطبیعهز سمطالعه وجود من حیث هو وجودز، یعنى چیزى معادل سوجودشناسیز یا سفلسفه اولیز باشد، باید گفت که حکمت‏خالده حاوى مابعدالطبیعه هست ولى منحصر به مابعدالطبیعه نیست، و اگر مراد از سمابعدالطبیعهز سمطالعه کلیترین، پاینده‏ترین، و فراگیرترین خصائص جهان هستیز است، باز باید گفت که مابعدالطبیعه جزوى از حکمت‏خالده است، و اگر مراد از سمابعدالطبیعهز سبررسى انتقادى مفروضات یا پیشفرضها یا باورهاى اساسى نظ‏امهاى معرفتى ما در دعاوى‏اى که در باب واقعیت دارندز باشد، یعنى تقریبا همان چیزى که سمعرفتشناسیز و گاهى هم سفلسفهز نام مى‏گیرد، باید بگوییم که حکمت‏خالده مابعدالطبیعه نیست، اگرچه دعاوى معرفتشناختى‏اى هم دارد.
و اما ربط و نسبت‏حکمت‏خالده با فلسفه جدید غرب، که عمرى تقریبا چهارصد ساله دارد، البته مساله بسیار مهمى است. حکمت‏خالده، از جهات مختلف، با فلسفه جدید غرب تفاوت، اختلاف، و تنازع دارد.
اولا: فلسفه جدید غرب، براى فلسفه‏ورزى، فقط به یک شرط قائل است و آن تواناییهاى عقلى و ذهنى است (و البته فلسفه جدید غرب از سعقلز نیز چیزى را اراده مى‏کند یکسره متفاوت با آنچه حکمت‏خالده مى‏خواهد و این خود مطلبى است که بعدا توضیح خواهم داد)، اما حکمت‏خالده، علاوه بر تواناییهاى عقلى و ذهنى، امور عدیده دیگرى را هم شرط لازم اشتغال به حکمت مى‏داند، از جمله تربیت اراده‏ها و خواسته‏ها، احساسات و عواطف، و حتى تربیت‏بدن.
ثانیا: در فلسفه جدید غرب غرضى که از فلسفه‏ورزى در نظر است اندوختن معلومات نظرى جدیدى است در باب عالم و آدم، ولى در حکمت‏خالده هم و غم حکیم همه این است که، از طریق اشتغال به حکمت، تبدل وجودى یابد و به ساحت وجودى جدیدى پا بگذارد. در اینجا، بد نیست از یکى از گفته‏هاى مارکس استفاده کنم. مارکس، در یکى از سخنان مشهورش، مى‏گوید: فیلسوفان همواره در پى تفسیر جهان بوده‏اند، و حال آنکه باید در پى تغییر جهان بود. زبان حال حکمت‏خالده این است: فیلسوفان جدید در پى تفسیر جهانند، و حال آنکه باید در پى تغییر خود بود. حکمت‏خالده مى‏خواهد راه و روش تغییر خود و نقشه آن راه و مسیر را در اختیار انسان بگذارد.
ثالثا: محک و معیار فلسفه جدید غرب یافته‏ها و تجارب همگانى و عام انسانهاست. این فلسفه به چیزهایى، از قبیل ادراکات حسى، کاربردهاى زبانى، گزینشها و تصمیمات اخلاقى، که معهود و مانوس همه ما آدمیانند توسل مى‏جوید و با توسل به همین سنخ امور دست‏به نفى و اثبات و ردو قبول مى‏زند. به گفته ارنست گلنر، فیلسوف و جامعه‏شناس انگلیسى، امروزه اگر عقیده‏اى بخواهد عقیده‏اى درست و پذیرفتنى تلقى شود باید براساس چیزى که به تجارب عادى و متعارف ما نزدیک باشد مورد داورى قرار گیرد. و این درست‏خلاف غرض حکمت‏خالده است که مى‏خواهد انسان را چنان بازسازى کند که بتواند جهان را به شیوه‏اى نامتعارف و به نحوى خلاف آمد عادت تجربه و احساس کند. از نظرگاه حکمت‏خالده، تجارب متعارف ما از شوائب جهل و هوا و هوس پاک وپیراسته نیست و حتى مى‏توان گفت نابهنجار و روانپریشانه است.
رابعا: از نظرگاه حکمت‏خالده، مکاتب فلسفى جدید، على‏رغم اختلافات فراوان و احیانا عمیقى که با یکدیگر دارند، در بن و بنیاد دو وجه اشتراک بسیار مهم دارند: یکى اینکه، از لحاظ معرفتشناختى، تجربه‏گرایانه، (Empiricist) اند، و دیگر اینکه، از لحاظ وجودشناختى، مادى، (Materialist) اند، و حال آنکه خود حکمت‏خالده، از لحاظ معرفت‏شناختى، تعقل‏گرایانه، (Intellectualist) است (و تعقل‏گرایى حکمت‏خالده با عقل‏گرایى، (Rationalism) اى که بعضى از فیلسوفان جدید، مانند دکارت، بدان قائلند فرق دارد) و، از لحاظ وجودشناختى، قائل به وجود مجردات و مفارقات است و مبدء همه موجودات را امرى غیر مادى مى‏داند، (Spiritualism)
به این جهات و جهات دیگرى که از ذکر آنها صرف نظر مى‏کنم، سنتگرایان روزگار ما نسبت‏به همه مکاتب و مشارب فلسفى‏اى که در دامان فرهنگ فلسفى جدید غرب پرورده و بالیده‏اند، از جمله اگزیستانسیالیزم، فلسفه‏تحلیل زبانى، پدیدارشناسى، و پراگماتیزم، موضع نقد و مخالفت دارند.
بینامطلق: حکمت‏خالده ربط و نسبتش با فلسفه جدید غرب این است که آن را به کلى رد مى‏کند. سیستم‏هاى فلسفى، ساختارهاى فردى است، در حالى که سنت، فوق فردى یا غیر فردى است; سنت منشا الهى دارد. به زبان فریتیوف شووان در کتاب «فهم اسلام‏»، حکمت‏خالده عبارت است از مطلقیت‏خداوند و آنچه از مطلق بى‏نهایت ناشى مى‏شود. کمت‏خالده حقیقت درونى ادیان است.
اعوانى: در شرایط فعلى ما باید بین فلسفه و حکمت و مابعدالطبیعه فرق قائل بشویم. فلسفه تحلیلى امروز را نمى‏توانیم حکمت‏بنامیم، با این که مى‏توانیم آن را فلسفه بنامیم. چون حکمت‏براى خودش روش و مبنا و تعریفى دارد. از این طرف، جریانهایى به وجود آمده است که فلسفه به معناى امروز کلمه است اما حکمت‏به تعریف قدما نیست.
نقدونظر: فلسفه هست، به این اعتبار که داراى روش استدلالى است؟ فقط به این اعتبار؟
اعوانى: به هر تقدیر نوعى استدلال و نظریه‏پردازى است. بنابراین اگر در دوره‏اى زندگى مى‏کردیم که فیلسوفان ما افلاطون، ابن‏سینا، ملاصدرا، مایستر اکهارت و سهروردى بودند، دیگر میان فلسفه و حکمت‏خیلى نمى‏توانستیم تمایز قائل شویم. از این رو فلاسفه ما، اگر مى‏خواستند از فلسفه یونانى سخن بگویند گاهى فلسفه یونانى مى‏گفتند و گاهى حکمت‏یونانى مى‏گفتند. یعنى چون غایت فلسفه و حکمت‏یکى بوده است، بین این دو فرقى قائل نمى‏شدند. اما در دوره جدید به علت این که فرقهایى در روش و غایت ایجاد شده است‏باید بین این دو فرق گذاشت، وقتى فیلسوفى مى‏گوید همه گزاره‏هاى متافیزیکى بى‏معنى است، چون قابل اثبات تجربى نیست، اگر او را فیلسوف بگوییم باید حساب حکمت را جدا کنیم.
اما در گذشته این تمایز نبود. درباره متافیزیک هم باید دید که چگونه آن را تفسیر مى‏کنیم; آیا ارسطویى تفسیر مى‏کنیم؟ در تفکر غرب، متافیزیک غالبا به معناى ارسطویى تفسیر شده است و خود آنها و ارسطو این لفظ را بر فیلسوفانى نظیر هراکلیتوس و پارمیندس اطلاق نمى‏کردند. ارسطو از مابعدالطبیعه معناى خاصى را مد نظر دارد و با برداشت فیلسوفان امروز فرق دارد. اما به نظر پیروان این سنت (سنت‏گرایان)، متافیزیک را باید در معناى عامى دید که شامل متافیزیک اصیل غربى هم بشود و دین را هم شامل شود. ادیان اصیل ابراهیمى و غیر ابراهیمى مبتنى بر یک مابعدالطبیعه اصیل هستند و نمونه‏هاى آن مابعدالطبیعه و حکمت الهى به حساب مى‏آیند. براى مثال، گنون در مقاله‏اى تحت عنوان «مابعدالطبیعه شرقى‏» مابعدالطبیعه را معناى جدید مى‏کند و تذکر مى‏دهد که نباید مابعدالطبیعه را به همان معناى ارسطویى لفظ بگیریم. تفسیرى که ارسطو از مابعدالطبیعه داشته است تفسیرى جزئى است; هرچند مابعدالطبیعه است و ما نباید این عنوان را از او دریغ بکنیم. اما دلیلى نداریم که مابعدالطبیعه را طورى تفسیر کنیم که فقط شامل ارسطو بشود. در صورتى که مابعدالطبیعه بیشتر از ارسط‏و در افلاطون و خاصه در ادیان است و افلاطون هم یک وجه بسیار عمیقى از آن هست. مابعدالطبیعه، در واقع آن چیزى است که در دین بودا و هندو و در ادیان ابراهیمى در معناى بسیار عمیقى ظاهر شده است و دقیقا این سنت مورد بحث ما هم مبتنى بر همان متافیزیک است. یعنى معناى دقیق و عمیقى از واقعیت که ادیان منادى و سخنگوى آن بوده‏اند. تمایز بین حق و خلق، و عرفت‏حق و راه وصول به حق معرفت ذات و حقایق اشیاء در ادیان هم وجود داشته است و دین نمى‏تواند از این جنبه خالى باشد و اگر فرض کنیم که دینى از این معرفت‏خالى باشد دین نیست; اعم از این که اسلام، مسیحیت، یهودیت و یا بودایى باشد دین مبتنى بر متافیزیک عمیق و دقیقى است، پیامبران لوگوس یعنى مبعوث شده‏اند براى این که این معرفت اصیل و جاویدان و دست‏نخورده و مطلق را که مقید نیست‏براى بشر به ارمغان بیاورند. بنابراین در نظر اینها، مابعدالطبیعه اصلا به معناى غربى آن محدود نمى‏شود، بلکه معناى وسیعى مورد نظر آنهاست که به مابعدالطبیعه شرقى نزدیک‏تر مى‏شود و از آن به حکمت جاویدان تعبیر مى‏کنند که اختصاص به غرب ندارد. به نظر اینها بزرگترین سخنگویان این مابعدالطبیعه، در شرق و ادیان و الهیون شرقى بوده‏اند; در غرب جدید این سخنگویان جز کسانى که به آنها اشاره‏کردیم وجود ندارند. اتفاقا غربیهایى که این نوع تفکر را داشتند، احیاکننده تفکر اصیل شرقى بوده‏اند.
نقدونظر: آیا به نظر شما ربط و نسبت این حکمت‏خالده با فلسفه جدید غرب، نوعى مغایرت است؟
اعوانى: اگر سنت را به این معنا بگیریم در آن صورت بین سنت‏به معنایى که گفتیم و فلسفه جدید غرب نوعى تقابل وجود دارد، اصل سنت‏بر فرق گذاشتن بین حق و خلق و آتما و مایا است و راه وصول به حق و پیروى از دین حنیف و فطرت الهى و ادا کردن حق خلافت است، خداوند در انسان این موهبت عظیم الهى را قرار داده و انسان را خلیفه خود دانسته است. با سیر صعودى این انسان کامل مى‏شود; انسانى که دایره را کامل مى‏کند عارف کامل و حکیم واصل است. وقتى سیر عروجى صعودى در انسان به آخر رسید در وجود او دایره اتصال پیدا مى‏کند. بزرگترین دستمایه انسان رسیدن به معرفت مطلق از طریق ولایت‏یا رسیدن به حق مطلق از طریق ولایت و راه باطن است.
اینها اعتقاد دارند که در فلسفه جدید غرب، در واقع نوعى خلط شده است این خلط در فلسفه جدید از دکارت شروع مى‏شود، مدار فلسفه دکارت Cogito است و او سعى مى‏کند بر پایه Cogito خدا را اثبات کند دکارت Cogito را دایر مدار سوژه مطلق قرار داده است و در نتیجه فلسفه جدید غرب را دچار subjectivism کرده است.
فلسفه، دوره جدیدى را با دکارت آغاز کرد; با این که دکارت دئیست نبود، در فلسفه او ریشه‏هایى دئیستى وجود دارد. وقتى عالم را با مدلى مثل گالیله مى‏گیرد عالمى را مى‏سازد که مثل ماشین کار مى‏کند و خدا هم یک خداى ساعت‏ساز مى‏شود. تبیینى که او از عالم آورده، در حد خودش درست است، اما تبیین یک حکیم الهى نیست. کافى است این مساله را در رساله دکارت با تیمائوس افلاطون مقایسه کنید، که ریاضیات در آنجا هم نقشى دارد، اما عالم در افلاطون در هر لحظه ربط مستقیمى با خداوند دارد. این دید الهى مخالفتى که با دیدگاه مدرنیسم مى‏کنند به جهت آن چیزى است که از آن به خطاهاى معرفتى تعبیر مى‏کنند (از دید الهى). نمى‏توان گفت که فیلسوفان جدید مسائل را از نگاه فلسفى بحث نکرده‏اند، که البته در حد خودش مهم است. اگر حکمت جاویدان و یا حکمت الهى را به آن معنایى که گفتیم ملاک قرار دهیم، در دید فیلسوفان جدید نوعى خطا وجود داشته است که بالاخره به نفى حکمت الهى و در نهایت‏به ماتریالیسم انجامیده است.
نقدونظر: جهان‏بینى علم جدید، آیا چنین فکرى را دیکته نمى‏کرد؟ آن کسى که با دید علمى به جهان نگاه مى‏کند مجبور است‏به روش آن ملتزم باشد که ماتریالیستیک است. جهان‏بینى علم، دنبال علل مادى است.
اعوانى: قدما علم را طورى تفسیر کرده‏اندکه Science یا علم جزئى را مرتبه‏اى از علم مطلق و یا مرتبه نازله حکمت مى‏دانند. از دید قدما، علم یک مقوله تشکیکى ذومراتب است; اصلا علم جزئى یا سیانس از علم کلى یا مطلق از همدیگر جدا نبوده است. ابن‏سینا، هم حکیم الهى و هم عالم بوده است. براى او علم از حکمت جدا نبوده است; همچنین است‏براى ارسطو و افلاطون. اما علم جدید Science یا علم جزئى را علم مطلق قرار داده است، در حالى که Science علم مقید است. علم جدید ذاتا یک دانش مقید است و آن سوژه‏اى که علم جدید به آن مى‏پردازد، سوژه مقید است. اما اشتباهى که در علم جدید رخ داده، این است که چیزى را که در وجود خودش مقید است، مطلق قرار داده و از طرف دیگر، معرفت‏حاصل از این مقید را مطلق کرده است. سوم این که علم جدید را از وجه الهى دور کرده است. به هر تقدیر علم، یک حقیقت طولى ذومراتب است و نمى‏توان جزئى از آن را جدا کرد و مطلق تلقى کرد و تمام علوم دیگر را نفى کرد. علم جزئى وقتى اهمیت دارد که پیوسته به علم کلى باشد. به هر تقدیر، با اصل خودش باید ارتباط داشته باشد. دانش جدید را اگرچه امروزه در این وجهش تعدیل مى‏کنند، ولى آن گونه که علم جدید را گالیله و دیگران تاسیس کرده‏اند، نتوانسته‏اند بین علم جدید و مبادى الهى آن پیوند محکمى را به وجود بیاورند; پیوندى که در افلاطون و ارسطو و ملاصدرا بوده است. جهانى که افلاطون در آن سیر مى‏کند حتى در یک لحظه و اصلا از مبادى الهى آن جدا نیست. عاز طرف دیگر عالم براى قدماى ما به غایت معنى‏دار است (معنى‏دارى وجود).
نظریه ماده و صورت و غایت در امثال ارسطو، بیان‏کننده معناى دارا بودن جهان است. وجود به غایت معنادار است و علم جدید با عرضه کردن نظریه مکانیستى جدید، آن معنادارى وجود را مورد لحاظ قرار نداده است. اشیاء را از وجه الهى دیدن، یعنى اشیاء را با توجه به مبادى الهى آ دیدن، براى فیلسوفان گذشته ما و براى حکماى ما خیلى معنى‏دار است; که این عالم را معنادار دیدن و با توجه به اصول و مبادى خودش تفسیر کردن، دلالت‏بر هوشمندى و علم دارد. در علم جدید این «هوشمندى‏» بسیار ضعیف است.
علم جدید ادعاى اطلاق مى‏کند و به مبادى الهى وجود توجه ندارد و سعى مى‏کند خودش را به یک نوعى هم ماتریالیست قلمداد بکند. یعنى با استفاده از نوعى اصالت تحویل، ( reductionism) عالم را از دید ماتریالیستى بیان کند; در حالى که نمى‏توان آن را از مبادى جدا کرد. به هر تقدیر، کسانى که علم جدید را رواج دادند با بریدن آن از مبادى‏اش، به نوعى آن را سکیولار کردند; یعنى وجه غیر مقدس را در آن رواج دادند. طبیعى است که علم یک حالت دنیوى پیدا مى‏کند و از طرف دیگر چون علم جدید ادعاى اطلاق دارد علوم دیگر را علم نمى‏داند. در حالى که باید دید اصلا علم جدید، علم بودن خودش را از کجا آورده است؟ علم جدید، علم بودنش را باید توجیه کند. به هر تقدیر، اینها گرایشهایى است که در دنیاى جدید سخت رواج دارد و این متفکران به اصطلاح سنت‏گرا با این وجه مخالفند. بالاخره این امر، منجر به نفى دید الهى مى‏شود.
۴
نقدونظر: سنت‏گرایان میان دو عقل، عقل کل یا ذات عقل یا عقل نخستین، (Intellect) و عقل جزئى یا عقل استدالگر، (reason) ،فرق مى‏گذارند و خود را از طرفداران شهود یا بصیرت عقلى، (intellectual intuition) مى‏دانند، نه عقل استدلالى، ;(discursive reason) این تفکیک را توضیح دهید.
بینامطلق: امروزه راسیونالیست‏ها، تفکیک بین دو عقل را انکار مى‏کنند و مساله را به جاى این که حل کنند، منحل مى‏کنند. اگر به عوالم وجود برگردیم، همان‏گونه که گنون مى‏گوید، «عوالم وجود مختلف است‏». ما در همه زبانها غیر از جسم دو چیز دیگر داشتیم، ولى امروزه غیر از جسم، اگر چیز دیگرى در نظر بگیرند یکى بیش نیست و تفاوتى بین نفس و روح نمى‏گذارند. آنها که این دو لفظ‏«نفس‏» و «روح‏» را وضع و درباره‏اش صحبت کردند، از این دو عنوان (جان و روان) چه تصورى داشتند؟ «نفس‏» یا «جان‏» که به معناى‏« Soul »است و در زبان یونانى‏« anima »خوانده مى‏شود یک چیز است، و «روح‏» یا «روان‏» که همان‏« Spirit »انگلیسى و« Pneuma »یونانى است چیز دیگرى است.
به همین ترتیب، در زبانهاى قدیمى دو واژه براى عقل وجود داشته است; باید دید چه چیزى از این دو، تصور مى‏کردند. اگر هیچ تصورى نداشتند که دو لفظ براى عقل وضع نمى‏کردند و عقل کل و عقل جزئى نمى‏گفتند; حتى اگر به زبان یونانى برگردیم، مى‏بینیم واژه‏هایى که براى عقل در نظر گرفته‏اند دو تا بوده است: Intellectus (عقل کل) و Ratio (عقل جزئى) و Nous که ریشه عقل است.
عقل جزئى متعلق به نفس است که کارکرد متفکره، واهمه، حافظه و شهود است، که مى‏دانیم و Nous است، همان عقل کل است. این دو را مى‏توان مثل خورشید و ماه در نظر گرفت. گنون از سمبولیسم صحبت مى‏کند، که یکى از ابزارهاى اساسى تفکر متافیزیک سنتى است که امروزه فراموش شده است. چون از عوالم دیگر که صحبت مى‏شود باید موضوع سخن، اول در این عالم تصویر شود تا به زبان دربیاید. تصویر این جهانى هر امرى سمبل براى خودش آن شى‏ء است; این تصویر و سمبل علمى دارد و بى‏حساب و کتاب نیست. این که خداوند عالم مى‏فرماید «وکان عرشه على الماء» لابد معنایى را مراد مى‏کند. مادى‏گرایان درباره طالس گفته‏اند که چون در کنار دریا زندگى مى‏کرد، اصل و منشا همه چیز را آب خوانده است; اما اگر چنین بود جاى این سؤال بود که حضرت پیامبر ما که با زحمت آب پیدا مى‏کرده است، چرا مى‏گوید وکان عرشه على الماء. واقعیت این است که آبى که در این عالم است تصویرکننده حقیقتى است. آنها این سمبولیسم را فراموش کرده‏اند. این عقل را که در قدیم متفق‏القول بودند که دوتاست، باید دید کارکردش چیست؟ مثل ماه که نورش را از خورشید مى‏گیرد، عقل جزئى هم مستفید و مستمد از عقل کل است‏براى توضیح این دو کلمه (عقل کل و عقل جزئى) از دو عالم افلاطون کمک مى‏گیریم و مى‏گوییم: افلاطون معتقد بود که دو ساحت در عالم واقع هست; ساحت محسوسات و ساحت معقولات. در ساحت محسوسات اصل داریم و عکس و تصویر. براى مثال درخت اصل است و عکس و تصویر آن در آب یا آینه، فرع آن; والبته هر دو نیز در عین سادگى، از واقعیت‏برخوردارند، منتها از واقعیتهاى مختلفى بهره‏ورند. در ساحت معقولات هم اصل داریم و عکس و تصویر. Intellect اصل است و Reason عکس و تصویر آن.
زبان سنت، سمبولیک (نمادین) است. این که گفته‏اند اول ماخلق الله العقل و پیامبر اکرم(ص) عقل کل است و وقتى در حدیث گفته شده که خداوند چیزى عزیزتر از عقل نیافرید، زبان سنت را باید فهمید که در عین سادگى، چقدر دقیق حرف مى‏زند. خداوند عقل را آفرید و گفت: اقبل، فاقبل; گفت: ادبر، فادبر; بنشین، نشست; بلند شو، بلند شد. این بیان ساده بیانگر چیست؟ بیانگر این است که عقل در ارتباط مستقیم با خداوند است. این عقل است که صوت خداوند را مى‏شنود و از این راه به او دستور داده مى‏شود. عرفا وقتى مى‏گویند پاى استدلالیان چوبین بود، نه این که مى‏خواهند بگویند با این عصاى عقل جزئى نمى‏توان راه رفت; بلکه مى‏خواهند بگویند از این عقل جزئى پرواز درنمى‏آید.
باید در مقاله‏اى توضیح داد که چرا زبان متافیزیک، سمبولیک است و غیر از این نمى‏تواند باشد و نباید سبمولیسم را با قیاس شاعرانه یکى گرفت تا بعدا منطقیون بگویند این تمثیل است و تمثیل، منتج نیست.
زبان سمبولیک ظاهرش به قیاس شبیه است، ولى وقتى درباره مسائل متافیزیک حرف مى‏زنیم مجبور به اتخاذ این روش هستیم به عبارت خلاصه شده افلاطون، تصویر اشیاء که عدم نیست، بالاخره وجودى دارد. ولى نوع وجود تصویر درخت نسبت‏به خود آن ضعیف است. سایه‏ها آن چیزى است که ما به آن دسترسى داریم. اینها تصویر اشیاء در آینه ذهن هستند. ما به کمک پیش‏فرضها پیش مى‏رویم. ضمانت صدق خود قواعد منطق نیز یک نوع شهود عقلانى است. اصلا خود منطق را از کجا فهمیده‏ایم؟ با شهود عقلانى. وقتى عقل کل انسان عادى به خواب رفته است (به سبب هبوط و یا هر چیز دیگر) در انسان الهى آن عقل کل بیدار است. لذا به بودا مى‏گویند بودا، چون بیدار شده است. حضرت پیامبر(ص) عقل کل است، چرا که در او عقل فعال بیدار است; عقل کل بیدار است و او با آن مى‏بیند. وقتى که دید، به ما هم مى‏گوید. وقتى ما ایمان مى‏آوریم پاسخگو به آن چیزى هستیم که او به تصویر کشیده و بر زبان آورده است. بالاخره ما هم باید یک چیزى داشته باشیم که به آن ایمان بیاوریم. هیچ پیامبرى هم نیامده است‏بگوید: من هرچه مى‏گویم، بیایید گوش بدهید و بپذیرید. از ما مى‏خواهند که بفهمیم و پیروى کنیم. تحدیهایى که قرآن مى‏کند و مى‏گوید اگر این قرآن بشرى است، یک سوره مانند آن بیاورید، از همین باب است. معجزه یک نوع جزم‏گرایى دارد; آن کسى که عقلش فعال است مقدارى وحشت هم ایجاد مى‏کند. این که حکومتهاى استبدادى که به نام دین حکومت مى‏کنند از دین استفاده مى‏کنند، به دلیل ارزش دین است. چرا کسى ادعاى حمالى نمى‏کند و حمال دروغین پیدا نمى‏شود، ولى پزشک دروغین پیدا مى‏شود؟ این به دلیل ارزش پزشکى است. از قدیم گفته‏اند گرگ در لباس میش مى‏آید; در لباس خرس که نمى‏آید. این خاصیت‏بشرى است که استبداد دینى درست مى‏کند. البته مارکس و هیتلر به ما نشان دادند که استبداد غیردینى هم وجود دارد.
سنت‏گرایى این است که آدمى راه سنت را بگیرد و برود و سختیها را هم تحمل بکند. اگر براى شهود عقلانى بخواهیم مثالى بزنیم، مى‏توانیم بگوییم که پیامبر اکرم در معراج، خدا را دید. من نباید بیایم معراج را تصور بکنم، بلکه باید آن را قبول کنم; چرا؟ چون منطقى است. وقتى پذیرفتیم که عقلى هست عقل کل و عقل جزئى خدا هست و رابط هست، به کمک آن باید بفهمیم که این یعنى چه. برداشت ما صرفا بشرى است. براى این که براى این مساله از قرآن مثال آورده باشم، مساله حضرت داوود یا سلیمان را عرض مى‏کنم. حضرت داوود حکم مى‏کند، ولى در آن طرف علم تنها نبود; امکان الهام الهى بود.
درباره عقل کل باید گفت که نظارت مى‏کند. عقل کل انعکاسش در قواى عقلانى نفس است که فکر از آن ناشى مى‏شود و براى درک آن، غار افلاطون را مى‏توان مثال زد. عقل کل اختصاص به انبیا هم ندارد و اولیا هم مى‏توانند آن را داشته باشند. یعنى intellectus در واقع، چیزى نیست که اختصاصى باشد. مثل تعبیرى که ما از وحى داریم که ذومراتب است و مراتب رقیق‏ترش را غیر انبیا هم دارند. انسان حتى مى‏تواند به مرتبه عقل کل برسد.
از عبادت مى‏توان الله شد
نى‏توان موسى کلیم‏الله شد
مى‏توان الله شد یعنى به مقام قرب الهى رسید، ولى رسالت کسب‏شدنى نیست; رسالت مشیت الهى است.
مایستر اکهارت آلمانى مى‏گفت: چیزى در درون انسان است که خلق نشده است. خلق ناشدنى است و آن همین عقل است.
در حدیث هم داریم: «العلماء ورثه الانبیاء.»
سنت‏گرایان منکر عقل استدلالى و عقل جزئى نیستند. وقتى در این عالم صحبت مى‏کنند باید با عقل استدلالى صحبت‏بکنند. عقل استدلالى ابزار است. عقل استدلالى هم ابزار است و هم مى‏تواند ذهن را پذیراى واقعیت‏بکند. در این عالم هیچ چیزى نمى‏تواند خلاف منطق باشد; منتها با منطق صرف نمى‏توان به همه‏جا رسید.
اعوانى: ابعاد وجودى انسان در طول هم هستند نه در عرض هم. عقل و علم در طول همند نه در عرض هم; مکمل هم هستند نه ضد هم. یعنى برخلاف تصور غرب که اینها را ضد هم مى‏داند، اینها لازم و ملزوم یکدیگرند. قدما تمایزى بین عقل جزئى و عقل کلى قائل بودند. همانطور که فرمودند، عقل جزئى را Ratio مى‏نامیدند که از یک ریشه لاتینى به معناى حساب کردن مى‏آید و در انگلیسى (reason raison) Ration به معناى جیره است. این است که در فرانسه شمارشگر را پشت‏سر آن مى‏آورند و مى‏گویند raison calculatrice یا عقل شمارشگر; شمارشگرى در معناى آن هست. عقل کلى به سوى وحدت میل دارد و عقل جزئى به سوى کثرت، عقل کلى حق‏بین و عقل جزئى خلق‏بین است، عقل جزئى تحلیل مى‏کند و عقل کلى ترکیب هر دو لازم است; دیدن حق در خلق و خلق در حق هر دو لازم است. در افلاطون هم عقل جزئى با عقل کلى در طول هم وجود دارد اما ملاک عقل فقط عقل جزئى نیست. در کتاب «جمهور» کسى که صاحب عقل جزئى است، فیلسوف محسوب نمى‏شود. عقل جزئى مربوط به علوم جزئى است. فلسفه با عقل جزئى صرف اصلا سازگارى ندارد. فیلسوف یک سیر دیالکتیکى را شروع مى‏کند و یا آن سیر عقل جزئى را به عقل کل مى‏رساند. کمال عقل جزئى در افلاطون هم همان علم هندسه است. وقتى فلسفه مى‏آید باید با سیر دیالکتیکى به کمال برسد، این معنا را مولانا خیلى خوب بیان کرده است:
عقل دو عقل است عقل مکسبى
که در آموزى تو در مکتب صبى
عقل دیگر بخشش یزدان بود
چشمه آن در میان جان بود.
باز در جاى دیگر مى‏گوید:
عقل جزئى عقل را بدنام کرد… (مولانا ۲۰۰۳۰۰ بیت‏شعر در این زمینه دارد.) عقل جزئى عقل را بر باد داد
غیر فهم و جان که درگاو و خر است
آدمى را عقل و جان دیگر است
باز غیر عقل و جان آدمى
هست عقلى درولى آن دمى
درست است که آدمى عقل دارد. ولى عقل نبى را نمى‏توان با عقل بشرى مقایسه کرد.
همان طور که در فلسفه جدید علم را به Science تفسیر کردند و علوم دیگر را منکر شدند، همین طور منکر عقل کلى و عقل وحدت‏بین و عقل الهى شدند و این را ملاط و مناط علوم قرار دادند. این دچار اشکال مى‏شود. غرض ادیان هدایت عقل است; عقل جزئى را هدایت مى‏کند به عقل کلى. افلاطون نیز منکر عقل جزئى نیست اما آن را براى وصول به حقیقت کلى کافى نمى‏داند. علوم به غیر از عقل جزئى چیزى نیستند، در حالى که عقل جزئى براى رسیدن به حقایق کلى کفایت نمى‏کند. اساس وحى با هر دو قابل فهم است. این که کسانى مثل کانت عقل را نفى کردند، در واقع عقل جزئى را با خود عقل نفى کردند. واقعا Rationalism یا اصالت عقل جزئى دکارت در کانت نتیجه منطقى خودش را داده است. این یک سیر کاملا منطقى است. انتقاد سنت‏گرایان این است که با این عقل جزئى به آن حقایق کلى نمى‏توان رسید.
ملکیان: تفکیک میان عقل کلى یا ذات عقل یا عقل نخستین، (Intellect) و عقل جزئى یا عقل استدلالگر، (reason) سابقه‏اى طولانى دارد. در آیین هندو، میان منس، (manas) و بودى، ( buddhi) فرق مى‏گذاشته‏اند که همان فرقى است که، در فرهنگ قرون وسطاى غرب، بترتیب میان ریشیو، (ratio) ،که همان reason انگلیسى است، و اینتلکتوس، (intellectus) ،که معادل انگلیسى‏اش intellect است، مى‏نهاده‏اند. Intellect یا همان شهود یا بصیرت عقلى تقریبا همان چیزى است که افلاطون سچشم جانز مى‏نامید و عارفان مسلمان سچشم دلز مى‏خوانند.

من در مصاحبه دیگرى (در شماره ۱۳ نشریه راه نو) گفته‏ام که هنوز ماهیت و قیقت‏ شهود یا بصیرت عقلى، (intellect) را بخوبى نفهمیده‏ام; با این حال، سعى مى‏کنم آنچه را فهمیده‏ام به اختصار بازگویم. توماس آکویناس مى‏گوید: سبصیرت عقلى، ( و عقل استدلالى، (reason) دو قوه نیستند، بلکه تفاوتشان به کمال و نقصان است. اولى به معناى رسوخ به کنه حقیقت است; و دومى به معناى تحقیق و قیل و قال و بحث و فحص است.ز در یکى از سخنان بودا هم آمده است که: سبا چراغ کلام و فهم باید از کلام و فهم فراتر رفت و در طریق یافتن حقایق گام نهاد.ز مى‏توان گفت که سرسوخ به کنه حقیقتز آکویناس همان سیافتن حقایقز بوداست و ستحقیق و قیل و قال و بحث و فحصز آکویناس همان سکلام و فهمز بوداست. مولانا جلال‏الدین رومى هم مى‏گوید:
سزیرکى بفروش و حیرانى بخر
زیرکى ظن است و حیرانى بصر
عقل چون شحنه است چون سلطان رسید
شحنه بیچاره در کنجى خزید
عقل سایه حق بود حق آفتاب
سایه را با آفتاب او چه تاب.

مى‏توان گفت که، به عقیده سنتگرایان، انسان باید از عقل جزئى و استدلالگر خود استفاده کند، فقط بدین منظور که از آن درگذرد و به شهود عقلى حق، یعنى علم بیواسطه به حق، برسد. عقل استدلالگر، على‏رغم همه کارآمدیهایى که دارد، نزدیکترین وسیله وصول به حق نیست و نمى‏تواند باشد. نزدیکترین وسیله شهود عقلى است. در تحلیل نهایى، فایده و هدف عقل استدلالگر ایجاد اوضاع و احوال درونى و بیرونى‏اى است که موجب تبدل و تحول خود عقل استدلالگر به شهود عقلى شوند. عقل استدلالگر همان چراغى است که، به تعبیر بودا، راه خود را براى فراتر رفتن از خود روشن مى‏کند. پس، استدلال و علم حصولى وسیله‏اى است که ما را به شهود عقلى مى‏رساند و این شهود عقلى، به نوبه خود، نزدیکترین وسیله وصول به هدف است. از این حیث، عقل استدلالگر ارزش فراوان دارد، اما اگر آن را نزدیکترین وسیله وصول به هدف تلقى کنیم (یعنى شان شهود عقلى را به او نسبت دهیم) یا اگر وجود هدف را انکار کنیم و عقل استدلالگر را فقط وسیله پیشرفت قلمداد کنیم، این عقل و زیرکى دشمن ما مى‏شود و کورى معنوى، شر اخلاقى، و فاجعه اجتماعى به بار مى‏آورد.

از سوى دیگر، اینکه سنتگرایان خود را از طرفداران شهود یا بصیرت عقلى مى‏دانند، نه از هواخواهان عقل استدلالى، نباید به این معنا گرفته شود که منکر قدر و قیمت عقل استدلالى‏اند. اشکال و اعتراض اینان به انسان متجدد و فلسفه جدید است که چرا عقل استدلالى را فراتر از جایگاهى که در خور اوست نشانده‏اید و در حق او غلو کرده‏اید. از نظر سنتگرایان، عقل استدلالى یکى از مواهب عظیم الاهى است و قدرت و فایده انکارناپذیرى دارد. با اینهمه، چیزى بیش از یک ابزار نیست و چون ابزار است مى‏تواند خوب به کار گرفته شود یا بد به کار گرفته شود; هم امکان حسن استفاده از آن هست و هم امکان سوءاستفاده از آن. وانگهى، ابزار هرچه قدر خوب باشد و هرچه قدر با مهارت به کار گرفته شود نمى‏تواند از دل مواد خام ناکافى و نامناسب فرآورده نیکویى پدید آورد. عقل استدلالى باید مواد خام کافى و مناسبى، به شکل اطلاعات و داده‏ها، داشته باشد تا بر روى آنها کار و فعالیت کند. ناگفته پیداست که نمى‏توان درباره هیچ استدلال منطقى کرد و نمى‏توان درباره امور جزئى و پیش پا افتاده استدلالات منطقى سودمند کرد و نمى‏توان از اطلاعات و داده‏هاى ناقص نتایج معتبر استخراج کرد. خلاصه آنکه اگر مشکل واقعى ما نقصان مواد خامى باشد که در اختیار عقل استدلالى است، در این صورت، استفاده تمام عیار از قوه استدلال و تیز کردن تیغ عقل استدلالى هیچ ثمرى ندارد و فقط موجب تضییع وقت و نیرو است. بنابراین، همه هم و غم خود را باید مصروف تحصیل مواد خام کافى، مناسب، و کامل کنیم، و این مواد خام از طریق بصیرت یا شهود عقلى به دست مى‏آید، لاغیر. شاید سخن سلیمان نبى (در کتاب امثال سلیمان نبى، باب بیست و نهم، آیه ۱۸)که سجایى که بصیرت نیست قوم گردنکش مى‏شوندز هم به همین معنا باشد و، در این صورت، باید به سخن وى افزود که: هرچه قدر هم آن قوم قواى استدلالى خود را تربیت کرده و رشد داده باشند.

ماحصل آنچه گفتم این شد که، به نظر سنتگرایان، شهود یا بصیرت عقلى، نسبت‏به عقل استدلالى، هم جنبه مبدء بودن دارد و هم جنبه مقصد بودن; هم مبتداست و هم منتها. از سویى، تا بصیرت عقلى‏اى نباشد مواد خامى کافى و وافى در دسترس نیست، تا عقل استدلالى بر روى آنها کار کند و از جمع و تفریق و وصل و فصل آنها به معلومات جدیدى دست‏یابد; و، از سوى دیگر، معلومات جدیدى که عقل استدلالى در اختیار ما مى‏نهد باید تبدیل به مشهودات و مبصرات (به معناى اعم سابصارز) شود و الا به کار نمى‏آید و غرض ما را، یعنى غایت قصوایى را که سنتگرایان براى ما آدمیان تصویر کرده‏اند، تامین نمى‏کند. دل خوش داشتن به سدانسته‏هاز و در جهت تبدیل سدانسته‏هاز به سدیده‏هاز نکوشیدن چیزى جز خسارت و خسران نیست.
و اما خود این بصیرت یا شهود عقلى، دقیقا، چگونه چیزى است؟ مى‏توان گفت: نوعى درک یا علم بیواسطه و غیر استدلالى و غیر استنتاجى است; نیز مى‏توان گفت: قدرت یا توانایى داشتن علمى بیواسطه و مستقیم و بدون استفاده از عقل استدلالى به یک چیز است; و باز مى‏توان گفت: علم یا بصیرت فطرى و غریزى به یک چیز است، بدون اینکه در آن از اندامهاى حسى، تجارب عادى و متعارف، و عقل استدلالى استفاده شده باشد. استنباط خود من این است که این قبیل تعابیر ما را به تصور اجمالى و مبهمى از بصیرت یا شهود عقلى مى‏رسانند اما تصور روشن و دقیقى از آن به دست نمى‏دهند.
۵
نقدونظر: نقدهاى عمده سنت‏گرایان به علم جدید کدامند؟ و آیا مى‏توان گفت که سنت‏گرایان طرفدار علم دینى یا علم قدسى‏اند؟ مراد دقیق آنان از «علم دینى‏» یا «علم قدسى‏» چیست؟

اعوانى: اما علم الهى که جناب‏عالى از آن به علم مقدس تعبیر فرمودید; علم مقدس به معناى همان حکمت جاویدان، یا به تعبیرى که سنت توماس به کار برده، همان Doctorina Sacra یا تعلیم مقدس است. یعنى جوهره علم الهى است و در واقع حقایق ازلى و ابدى و لایتغیر دین است که با گذشت زمان قابل تغییر نیست. ادیان هم به یک معنا قابل نسخ هستند و به یک معنا قابل نسخ نیستند; اگر تمامى یک دین نسخ شود، باید علم توحید که تعلیم همه انبیا بوده است‏حذف شود. پس آن حقیقت اصلى و ثمره ازلى که همه انبیاء مبشر آن بوده‏اند قابل نسخ نیست. به نظر اینها اسلام مبشر آن حقیقت ازلى است. اسلام یک معناى تاریخى دارد، ولى یک معناى فوق تاریخى هم دارد. فوق تاریخى به این معنى که خداوند انبیاى دیگر را که پیش از پیامبر اکرم بوده‏اند مسلمان خوانده است. در قرآن از زبان حضرت یوسف آمده است: «توفنى مسلما» و سفارش یعقوب به فرزندانش این بوده است که «لاتموتن الا و انتم مسلمون‏». پس اسلام به یک معنا دین انبیاى تاریخ است. حضرت محمد(ص) احیاکننده دینى است که فرد اول آن همه انبیاى تاریخ بوده‏اند. انبیا و اولیا هر یک به وجهى این تعالیم را احیا کرده‏اند و اسلام آن را به کمال و تمام معرفى کرده است.اسلام دین همه انبیاست و قرآن ما را امر به ایمان به کتب و رسل نموده است; به تعبیرى دیگر قرآن، مصدق همه انبیاست. تعلیم جاودانه و ابدى دین، آن وجهى از دین است که قابل نسخ نیست و احیاى دین، در واقع احیاى آن است. انسان هرچه به دین انبیا نزدیکتر باشد آن اسلام حق‏تر است و اگر دور بشود از هدایت الهى دور شده است. خداوند به حضرت رسول مى‏فرماید: «اولئک الذین هدى الله فبهدیهم اقتده » اینها افرادى هستند که خداوند همه اینها را هدایت کرده است و تو از هدایت آنان پیروى کن; یعنى به ما امر شده است که به هدایت آنان اقتدا کنیم. مى‏توان گفت این علم الهى یا علم مقدس هدایتى است که در همه انبیا بوده است و دیندارى ما منوط به این است که همان هدایت و تعلیم مقدس را احیا کنیم. حال ممکن است کسى مثل نظام معتزلى و یا ابوالحسن اشعرى در اسلام تاریخى باشد. آیا مى‏توان گفت که نظام معتزلى یا ابوالحسن اشعرى که بعد از اسلام بوده‏اند، مقامشان بالاتر از حضرت ابراهیم است که قبل از اسلام بوده است؟ به نظر من منطق قرآن این را قبول ندارد. حضرت ابراهیم، حضرت عیسى و… همه انبیا به یک معنا وابسته به دین فوق تاریخى اسلام هستند و دین اسلام، چنان که گفتیم دین هدایت همه انبیاست و به یک معنا مى‏توان گفت هدایت مطلقه الهى است.

نقدونظر: به تعبیرى که شما فرمودید این علم الهى، مابه‏الاجتماع همه ادیان بوده است نه مابه‏الامتیاز.

اعوانى: مى‏توان گفت «جنس‏» مشترک همه ادیان است. دین حقیقى آن است که در بطنش هدایت الهى باشد; والا دین نیست. آموزه مقدس و به تعبیرى «ولایت‏» و به تعبیر غربیان ایزوتریسم به تعالیم معنوى نیز گفته مى‏شود. جنبه ایزوتریک (یعنى باطنى) و جنبه اگزوتریک (یعنى ظاهرى و خارجى) هر دو باید حفظ شود. در واقع هر دو لازم و ملزوم یکدیگرند. دین براى این که دین باشد و از درون نپوسد، باید جنبه ولایت‏باطنى یا جنبه درونى و باطنى آن که وجه لدى الحقى دین است، همیشه محفوظ باشد. در بعضى از ادیان، جنبه لدى الحقى دین بسیار ضعیف شده است; با ضعیف شدن جنبه لدى الحقى، دین در معرض خطر قرار مى‏گیرد. جنبه ظاهرى و باطنى دین هر دو باید حفظ شود; دین اگر دایره باشد دایره بودنش هم به محیط است و هم، به مرکز است.

بینامطلق: اگر هر چیزى را با علم تعریف کنیم، خود علم را با چه چیزى تعریف کنیم؟ خداوند در قرآن خودش را معلم معرفى مى‏کند، حضرت یوسف را شاگرد، و موضوع تعلیم را تاویل خواب. یک چشمه بیرونى این علم، این است که اقتصاد پانزده ساله کشور را تنظیم کرد. «رجلا علمناه من لدنا علما» و یا «قال الذى عنده علم من الکتاب; در یک چشم برهم زدن تخت را مى‏آورم. خداوند به اینها علم مى‏گوید. یا منطق‏الطیر را مى‏گوید علمناه منطق الطیر. باید ببینیم قرآن درباره علم چه مى‏گوید; اگر کسى نمى‏فهمد تقصیر خودش است. عده‏اى آمده‏اند و قرآن را براساس علوم روز تفسیر کرده‏اند. یک روز قرآن را با نظریه داروین مقایسه کردند و تاییدى از نظریه داروین گرفتند. آیا روزى که این نظریه از اعتبار افتاد باید آیات قرآن را دور بریزیم؟ البته وقتى که این نظریه از اعتبار افتاد، صدایش را زیاد در نیاوردند; ولى وقتى مطرح شد با طمطراق مطرح کردند. از نظر سنت‏گرایان، علم جدید ظاهرى‏ترین و بى‏ارزش‏ترین لایه علم است. وقتى در قرآن این همه «علم‏» گفته مى‏شود، مى‏دانید که خداوند علم را به صورت خنثى به کار مى‏برد; وقتى از علم سحر سخن مى‏گوید آن را داراى ارزش مثبت نمى‏داند: «یعلمون ظاهرا من الحیوه الدنیا و هم عن الاخره هم غافلون‏». سنت‏گرایان مى‏گویند علم داراى مراتبى است و علوم تجربى دون پایه‏ترین مراتب آن است. و وقتى هم از علم قدسى و علم دینى حرف مى‏زنند، فقه و اصول منظور نیست; البته این هم یک قسمتى است، ولى بالاترین قسمت علم دینى نیست. وقتى علم قدسى گفته مى‏شود، باز منظور علم به ذات و صفات بارى هم نیست. علوم سنتى، در واقع، کاربرد حقایق متافیزیکى در سطوح مختلف است. در قدیم طب سنتى داشتند، چینى‏ها طب‏سوزنى داشتند و هندوها طب دارویى. همچنین شمنى‏ها طبى دارند که طب دعایى است; سرخپوستى که رهبرشان است‏شفا مى‏دهد. امروزیها مى‏گویند خرافات است; براى این که عقلشان نمى‏رسد. حتى معمارى و بنایى در گذشته حساب دیگرى داشت. مرحوم گنون در کتاب «سیطره کمیت و علایم آخرالزمان‏» که آقاى کاردان آن را خوب ترجمه کرده است راجع به اینها خوب بحث کرده است. علم امروزى از دیدگاه سنتى خنثى است، مگر این که انسان را، با مشغول کردن بیش از اندازه به خود، مسخ کند. دانستن، فى‏نفسه عیب نیست. این حدیث پیامبر اکرم(ص) کاملا بیان مى‏کند که منظور چیست: ان الله یبغض کل عالم بالدنیا جاهل بالآخره…; صرف عالم به دنیا بودن عیب نیست، ولى اگر به قیمت جهل به آخرت، تمام بشود عیب است. دانستن این که الکترون و نوترون چگونه است عیب نیست، ولى اگر آدمى را مشغول بکند عیب است.

از دیدگاه سنت‏گرایى ما پیشرفت علمى نداریم; پسرفت معنوى داریم. آقاى شووان نکته جالبى را مطرح کرده است. او مى‏گوید: علم امروزى پیشرفت فنى عجیبى کرده است; این است که چشم بشر را گرفته است. حضرت پیامبر اکرم وقتى دستگاه پیشرفته کشاورزى آن زمان را دیدند اصحاب را از کاربرد امثال آن منع کردند.

اسلام اصولا اجازه نمى‏دهد که مسلمانان وقت‏براى آن بگذارند. شاید براى ما خوب نباشد که این حرف را مى‏زنیم، چون در دانشکده ریاضى درس مى‏گوییم; نظامى مى‏گوید:
عالمانى که علقه کارند
سر به جذر اصم فرو نارند
و در سطرى بعدى بدتر است:
صاحب مال دوربین باشد
مایه چون کم بود چنین باشد

این که گفته‏اند این علم بناى آخور بود، همین است. شما مى‏بینید که در قرنهاى گذشته، مولوى و قونوى وجود داشت و عراقى و…. در آن طرف (مصر) هم شیخ شاذلى و محى‏الدین ابن‏عربى و ابن‏فارض بود. حال به نظر مى‏رسد که در این زمان اصلا سعدى به وجود نمى‏آید. در ازاى آن، شما امروزه برندگان جایزه نوبل را دارید که اگر نگاه بکنید همه‏شان از دانشمندان فیزیک و سایر علوم تجربى هستند، ولى در میان آنها نصف مولوى را هم نمى‏توانید پیدا بکنید. شما اگر به هند نگاه بکنید مى‏بینید که هیچ ملتى مثل ملت هند نتوانسته است‏سنت‏خودش را نگه دارد.
پس علم قدسى، همان‏گونه که گنون در کتاب «بحران دنیاى متجدد» نوشته است، علم به آن چیزى است که مقدس است. منتها این مقدس هم درجاتى دارد. طب سنتى هم یک نوع قداستى دارد. منتها علم قدسى مثل ذات اقدس الهى نیست، که عالى‏ترین نوع علم قدسى است. علوم سنتى در سطوح مختلف کاربرد دارد.
پس نقد عمده سنت‏گرایان به علم جدید این است که آن را پایین‏ترین نوع علم مى‏دانند. متعلق این علم، بیرونى‏ترین لایه وجود است. سنت‏گرایان نسبت‏به علم جدید ایراد نمى‏گیرند که علم نیست; مى‏گویند این علم هست، ولى ارزشش بیش از این نیست. در ثانى، ادعاى انحصارطلبى علم جدید هم باطل است.
همان طور که عرض کردم توضیح علم قدسى مقدارى مشکل است. از پایین‏ترین علوم سنتى گرفته تا بالاترین آن، که علم توحید است و عرفان محض.

ملکیان: تا آنجا که من مى‏فهمم، سنتگرایان به خود علم جدید، (Modern Science) ، یعنى مثلا به خود فیزیک، شیمى، زیستشناسى، روانشناسى، و جامعه‏شناسى جدید، اعتراضى ندارند. اعتراض بزرگ آنان به علمپرستى یا علمزدگى، (scientism) است، و منظور از علمپرستى یا علمزدگى این است که از علم جهانبینى بطلبیم یا، به تعبیرى دیگر، علم را جهانبینى کنیم، یعنى اینکه بخواهیم به مدد علم تصویرى کلى و جامع از جهان هستى بسازیم. اشکال این کار در کجاست؟ براى اینکه اشکال کار معلوم شود توضیح کوتاهى مى‏دهم. علم جدید، به حکم ماهیت تجربى‏اش، نظرا و عملا محدود است‏به چیزهایى که قابل مشاهده، توصیف، و اندازه‏گیرى‏اند. این علم داراى دو هدف عمده است: یکى ست‏یافتن به توصیفى از جهان محسوسات، بدین امید که حقیقت این جهان هرچه بیشتر آشکار شود; و دیگرى استفاده از دانش به دست آمده در جهت اعمال حاکمیت هرچه بیشتر بر محیط زندگى بشر; و این در اختیار گرفتن ضبط و مهار محیط زندگى هم، به نوبه خود، براى این است که بتوانیم کارها را مقتصدانه‏تر و صرفه‏جویانه‏تر انجام دهیم و چیزهاى فراوانترى بسازیم یا به دست آوریم. این دو هدف عمده از راه تحقیقات علمى و تجربى، یعنى مشاهده مستقیم و مشاهده نتایج آزمایشها، برآورده مى‏شود; و از این راه هم تصویرى از جهان محسوسات فراهم مى‏آید و هم جریان عظیمى از اختراعات و نوآوریها وارد زندگى روزانه ما آدمیان مى‏شود. شک نیست که علم جدید هم اطلاعات بسیار فراوانى درباره جهان محسوسات عرضه کرده است و هم آثار و نتایج ابتکاراتش در زندگى روزمره ما بسى چشمگیر است. اما آنچه درخور توجه است این است که: اولا: تصویرى که علم جدید ارائه مى‏کند فقط شامل قلمرو محسوسات مى‏شود و اگر جهان یا جهانهاى دیگرى غیر از جهان محسوسات وجود داشته باشد (که، به ادعاى سنتگرایان، وجود دارد) این تصویر علمى آن جهان یا جهانها را نشان نمى‏دهد و نمى‏تواند بدهد، و ثانیا: این تصویر علمى، حتى نسبت‏به جهان محسوسات هم، جنبه موقتى دارد، یعنى همواره امکان پدید آمدن تغییراتى کوچک یا بزرگ در این تصویر هست. کسى که از علم جدید جهانبینى مى‏سازد از این دو نکته غفلت مى‏ورزد و گمان مى‏کند که علم جدید هم تصویر کل جهان هستى است (نه فقط تصویر بخشى از آن، که همان عالم طبیعت است) و هم تصویرى است پایدار و ماندگار. و غفلت از همین دو نکته است که اعتراض جدى سنتگرایان را برمى‏انگیزد. والا اگر این دو قسم محدودیت علم جدا در مد نظر باشد و، بنابراین، از علم توقع ارائه جهانبینى نرود به حقانیت نظرى و افاده عملى علم اعتراضى نیست.

اما ظاهرا تجددگرایى به این دو نوع محدودیت علم جدید وقوف ندارد یا از این محدودیتها تغافل مى‏ورزد، و بدین ترتیب، از علم جدید جهانبینى‏اى ساخته و پرداخته است که اهم ویژگیهاى آن عبارتند از اینکه:
۱) مشاهده‏گروانه، (observationalistic) و آزمایشگروانه، (experimentalistic) و تجربه‏گروانه، (empiricistic) است، یعنى، از لحاظ معرفتشناختى، یگانه راه وصول به معرفت‏حقیقى را مشاهده، آزمایش، و تجربه حسى ظاهرى مى‏داند.
۲) فقط به عقل ابزارى، جزئى، و استدلالگر قائل است، (rationalism) که یگانه شانى که دارد استدلال بر وفق قواعد منطق صورى است. این عقل تنها هنرى که دارد این است که گزاره‏هایى را که حاصل مشاهده، آزمایش، و تجربه حسى ظاهرى‏اند در قوالب استدلالهاى منتج منطقى بریزد و نتایج جدیدى ارائه کند.
۳) مادیگروانه، (materialistic) است، یعنى، از لحاظ وجودشناختى، به عوالمى غیر از عالم ماده و مادیات قائل نیست. این موضع وجودشناختى، البته، نتیجه گریزناپذیر دو ویژگى قبلى است، چون اگر بنابراین باشد که فقط از راه مشاهده، آزمایش، و تجربه حسى ظاهرى بتوان به معرفت‏حقیقى دست‏یافت و عقل نیز کارى جز سر و سامان دادن به مواد خامى که از آن راه به دست آمده است نداشته باشد، طبعا، بتدریج آنچه قابل مشاهده، آزمایش، و تجربه است‏با سواقعیز و سموجودز یکسان و معادل گرفته مى‏شود و لازمه این معادله هم چیزى نیست جز این عقیده که آنچه قابل مشاهده، آزمایش، و تجربه نیست موجود نیست.

۴) در باب وجود خدا، موضع انکار، (atheism) یا، لااقل، لاادریگرى، (agnosticism) دارد. انکار خدا موضعى است (به نظر سنتگرایان) آتشین و پرجوش و خروش، احمقانه، و لجوجانه و متعصبانه، و حال آنکه لاادریگرى، برخلاف آن، خونسردانه، زیرکانه، و اهل تظاهر به شرح صدر و بى‏تعصبى است، اما آنچه مهم است این است که این دو موضع، در مقام عمل، یکى‏اند.
۵) انسانگروانه، (humanistic) است، یعنى خدمت‏به انسان نخستین و یگانه هدف آن است و، به عبارت دیگر، انسانیت را در جایگاهى مى‏نشاند که گویى همه چیز و همه کار باید در خدمت آن باشد. (و این جایگاهى است که، چنانکه بعدا خواهم گفت، به نظر سنتگرایان اختصاص به خدا دارد.)
۶) فردگروانه، (individualistic) است، یعنى همه هم و غمش حفظ حقوق، تضمین استقلال، و افزایش رشد فرد انسانى است.
۷) برابرى‏طلبانه، (egalitarianistic) است، یعنى معتقد است که همه انسانها برابرند و باید، از حیث آزادیها، حقوق، حرمت، مقبولیت، فرصتها و مجالها، و…، با آنان معامله واحدى کرد، فارغ از اینکه چه نژاد، جنسیت، دین و مذهب، و تواناییهاى بدنى، ذهنى، روحى، و معنوى‏اى دارند.
۸) آزاداندیشانه، (free-thinking) است، یعنى مخالف هر گونه تعبد نسبت‏به هر شخصى است، هیچ کس را فوق سؤال و چون و چرا نمى‏داند، و از همه مطالبه دلیل و برهان مى‏کند.
۹) شدیدا عاطفه‏گرو، (sentimentalistic) است، یعنى احساسات و عواطف را خاستگاه همه افعال اخلاقى و یگانه داور خوبى و بدى و درستى و نادرستى اخلاقى مى‏داند.
۱۰) قائل به پیشرفت، (progressionistic) است، یعنى به پیشرفت مستمر و بیوقفه جامعه و نوع بشرى معتقد است.
۱۱) و سنت‏ستیز، (anti-traditional) است، یعنى با سنت، به معنایى که در پاسخ پرسش اولتان گفتم، سرناسازگارى دارد.

سنتگرایان با همه این یازده ویژگى تجددگرایى، یا، به تعبیر دیگر، یازده ویژگى جهانبینى‏اى که تجددگرایى بغلط از علم جدید استخراج کرده است، مخالفند و خود به جهانبینى دیگرى قائلند که ناشى از علم دیگرى است که از آن به سعلم سنتیز، سعلم قدسیز، سعلم مابعدالطبیعیز، یا سعلم دینیز تعبیر مى‏کنند. به نظر آنان، این علم، به حکم ویژگیهایى که دارد، مى‏تواند منشاء یک جهانبینى معتبر باشد و، اصلا به تعبیر بهتر بگوییم، خود یک جهانبینى معتبر است. انسان متجدد امروزین این علم سنتى را مغفول و متروک نهاده است و آن را یا غیر دقیق و پر از ابهام مى‏داند یا با زندگى واقعى و عملى ما آدمیان نامرتبط مى‏بیند یا واقعا و حقیقه غیر علمى تلقى مى‏کند، و حال آنکه، در واقع، علمى است‏بسیار دقیق که کاملا به درد زندگى واقعى و عملى ما هم مى‏خورد.

مراد دقیق سنتگرایان از سعلم قدسیز یا سعلم دینیز علم به امر نامتناهى یا علم به حق یا علم به موجودى است که اصل و اساس واقعیت نسبى‏اى است که سایر موجودات دارند. مبناى معرفتشناختى این علم مشاهده، آزمایش، و تجربه نیست، بلکه شهود است، یعنى نوعى بصیرت مستقیم، بیواسطه، و غیر تحلیلى که در جواب سؤال قبلى‏تان درباره‏اش توضیح اندکى دادم. این شهود، فى حد نفسه، خود بسنده است و نیازى به شرح و تفسیر و بیان و تبیین ندارد; اما البته کسانى که از آن به حد کمال برخوردار شده باشند بسیار اندکند و در میان کسانى هم که از این موهبت عظما، در مراتب مختلف، برخوردار باشند فقط بعضى‏شان بالطبع داراى گرایشهاى نظرى‏اند و تنها همین گروه اخیرند که قدرت شرح و تفسیر و بیان و تبیین آن شهود را هم دارند و، به تعبیر دقیق، مى‏توان گفت که داراى علم مابعدالطبیعى در صورت تعقلى و نظرى آنند. و آنان که، بى‏چون و چرا، در زمره این گروه اخیرند عبارتند از: چوانگ دزو، (Tzu-Chuang) ، حکیم دائویى مشرب چینى (۲۸۶-۳۶۹ق.م.)، شنکره، (Shankara) ،یکى از بزرگترین قدیسان و حکیمان هندى (۷۸۸-۸۲۰م.)، فلوطین، (Plotinus) ،حکیم نو افلاطونى مصرى تبار رومى (۲۰۵-۲۷۰م.)، ابن‏عربى، عارف مسلمان اندلسى (۶۳۸-۵۶۰ه.ق. یا ۱۱۶۵-۱۲۴۰م.)، و مایستر اکهارت، (Meister Eckhart) ،عارف مسیحى آلمانى (۱۲۶۰-۱۳۲۷م.).

علم قدسى علم جدید را هم، به عنوان جزئى از خود، شامل مى‏شود و در خود مى‏گنجاند. توجه کنید که گفتم: سعلم جدیدز را، نه سجهانبینى علمیز را. البته، علم قدسى هرگز به عالم طبیعت و پدیده‏هاى مادى با همان طول و تفصیلى که علم جدید به آنها مى‏پردازد نمى‏پردازد و فقط خود را به طرح کلى و اجمالى عالم طبیعت دلمشغول مى‏دارد، اما از اینکه جزئیات و تفاصیل پدیده‏هاى مادى را از علم جدید بپرسد ابائى ندارد. ولى آنچه از این مطلب مهمتر است این است که علم قدسى به محدودیتهاى علم جدید هم وقوف کامل دارد و به همین جهت‏ساختن و پرداختن جهانبینى را از علم جدید روا نمى‏شمرد. علم قدسى نیک درمى‏یابد که چون علم جدید بالمآل بر مشاهده حسى ظاهرى مبتنى است و چون همه چیز در دسترس مشاهده یا استقراء نیست و فراوانند امورى که فراتر از آنند که قابل مشاهده باشند، ما حق نداریم نظرگاه کلى و جامع خود را، یعنى جهانبینى خود را، از علم جدید بطلبیم. سنتگرایان عموما در مقام احصاء این امور فراتر از حد مشاهده برآمده‏اند و، از میان آنان، على‏الخصوص هیوستون اسمیت، در مواضع عدیده‏اى از آثار خود، این امور را برشمرده است و آنها را عبارت دانسته است از: ارزشهاى ذاتى و هنجارى، معناهاى وجودى و نهایى امور، علل غائى، کیفیات، امور نامرئى و غیر مادى (از جمله نفس خود انسان)، و موجودات برتر از ما (از جمله خدا).

نکته دیگرى که مورد تایید و تاکید سنتگرایان است این است که چون، به هنگام مرگ، نفس آدمى از جمیع مایملک دنیوى خودش جدا مى‏شود، اگر، به تعبیرى، ماوا و موطنى براى خود تدارک نکرده باشد کارش زار است و نباید فراموش کرد که مایملک دنیوى‏اى که بر اثر مرگ از دسترس و اختیار انسان بیرون مى‏شود، از جمله، شامل همه ادراکات حسى، همه دستاوردهاى عقل استدلالگر، همه علوم اکتسابى، همه معارف حصولى و قیل و قالى، و کل علم تجربى جدید و نتایج و آثار اینجهانى آن هم مى‏شود، همه باید بمیریم و مرگ چیزى را در دسترس ما باقى نمى‏گذارد، الا یک چیز را و این مهم است و آن همان بصائر شهودى ماست که علم سنتى بر آن مبتنى است. همه آن ادراکات و علوم و معارف دیگر مثل جسم و بدن مایند، از این حیث که، در عین حال که آلات و ابزار عملند، حجابهایى‏اند که آن بصیرتهاى شهودى‏اى را که تنها چیزهایى‏اند که ما با خود مى‏بریم موقتا دستخوش ابهام و تاریکى مى‏کنند.

در پایان، توجه شما را به نکته‏اى جلب مى‏کنم که لابد، با توضیحاتى که آوردم، بدان تفطن یافته‏اید، و آن اینکه علم دینى‏اى که سنتگرایان از آن دم مى‏زنند غیر از آن چیزى است که در دو سه دهه اخیر در کشور ما و پاره‏اى از کشورهاى اسلامى دیگر مدعیانى یافته است که ما را دعوت مى‏کنند به اینکه مثلا روانشناسى اسلامى، جامعه‏شناسى اسلامى، علم اقتصاد اسلامى (و احیانا حتى فیزیک و شیمى و زیستشناسى اسلامى) تولید کنیم. این ادعا و دعوت، خواه درست و بجا باشد و خواه نباشد، به هر تقدیر، مدعاى سنتگرایانى که در حال گفت و گو از آنانیم نیست.
۶
نقدونظر:آیا سنت‏گرایان به کثرت‏گرایى دینى، (religious plularism) قائلند یا نه؟ مراد از «وحدت متعالى ادیان‏»، که در کتابها و مقالات اینان به چشم مى‏آید، چیست؟

بینامطلق: اگر از ایده افلاطون استفاده کنیم مى‏توانیم بگوییم، ایده یک پدیده آن امرى است که آن پدیده و پدیده‏هاى همنوع دیگرش تصویرهاى مختلف آن ایده‏اند. دین وقتى نزد خداوند است‏یکى است، و آن همان ایده دین است ، ولى همان ایده واحد، در روى زمین به صورتهاى مختلف در مى‏آید. البته این کثرت را ما قائل هستیم; یعنى کثرت هست، ولى منظور از این کثرت چیست؟ ادیان الهى و اصولا دین، مقدس است. بعد درونى ادیان، واحد است و بعد بیرونى آنها که شریعت‏باشد، مختلف است.

هرچه اگزوتریک، (exoteric) تر باشیم، یعنى بیشتر در ساحت‏شریعت ظاهرى باشیم، از وحدت ادیان دورتر هستیم و هرچه ایزوتریک، (esoteric) تر باشیم، یعنى بیشتر به ساحت طریقت‏باطنى وارد شویم، به وحدت ادیان نزدیکتریم.

یک سنت‏گرا کسى را به ترک دین خودش و دخول به دین دیگرى دعوت نمى‏کند، بلکه مى‏گوید در دین خودت راسخ‏تر باش.

راجع به این مطلب، هم گنون و هم شووان اظهارنظر کرده‏اند. براى مثال، گنون خودش مسلمان است، ولى وقتى کتابى درباره هندوئیسم مى‏نویسد، مى‏گوید ما این را مطرح مى‏کنیم، براى این که تعلیمات آن به زیباترین وجه بیان شده است; و شما حقیقت را در درون خودتان که بیشتر، کاتولیک‏ها مراد او هستند بیشتر درک کنید و بفهمید. مساله اگزوتریسم، (exoterism) این است که انسان بودن انسان کفایت مى‏کند. در ایزوتریسم، (esoterism) که بعد باطنى دین است هم مى‏توان ادعا کرد که باطل است‏یا حق است. شاهد این مطلب، آیه ۳۱ سوره آل‏عمران است که مى‏گوید «ان کنتم تحبون الله فاتبعونى یحببکم الله‏» و یا «اطیعوا الله واطیعوا الرسول‏». پس اطاعت عام است و باید قبول کرد، کسى که قبول نکند کافر است. دین براى زندگى کردن متشرعانه، راه نشان مى‏دهد. کسى که از دید بالاترى نگاه مى‏کند، معنا ندارد که از دینى به دین دیگرى برود، مگر این که در دینى مرشدى وجود داشته باشد. مثلا من که مسلمان بوده و هستم مناسک را انجام مى‏دهم. اگر مناسک را کم کنید چه فرقى بین من و مسیحى و بودایى وجود دارد؟ در آلمان ۶۰۰ فرقه وجود دارد. گنون و شووان و مارتین لینگز مسلمان هستند. اروپایى اگر بخواهد به راه دین برود همین گونه است; چون میراث ابراهیمى دارد. اگر مسیحیت مشکلاتى دارد، اسلام ساختارى دارد که مشکلات مسیحیت را ندارد. چون ساختار دین اسلام به گونه‏اى است که به کشیش و روحانى نیاز ندارد و فرد مى‏تواند به طور مستقیم با خدا ارتباط برقرار کند. نماز جماعت ثواب دارد، ولى اجبارى نیست; در حالى که عشاء ربانى را نمى‏توان در خانه انجام داد; باید کشیش به نان تقدس بدهد. قبل از این که تجددى در مسیحیت‏به وجود بیاید، یک مسیحى باید از شهرى به شهر دیگر مى‏رفت تا عشاء ربانى را به شیوه درست انجام دهد; ولى اگر مسلمان بود مى‏توانست در منزلش نماز بخواند. شووان شاگرد مسیحى داشت، جلال‏الدین رومى شاگرد مسیحى داشت; برعکسش هم بوده است: کبیر مسلمان بود، ولى استادش هندو بود.

اعوانى: وحدت متعالى ادیان یکى از دست‏آوردهاى بزرگ معارف و متاله بزرگ قرن معاصر فریتهوف شوآن است که این نظریه را پیش از همه در دو کتاب خود «وحدت متعالى ادیان‏» و «صورت و جوهر در ادیان‏» بیان کرده است. شوآن دین را حقیقت واحد الهى مى‏داند که در همه ادیان الهى ظاهر شده است و به تعبیر دیگر در حقیقت و معنا، ادیان در عین داشتن اشکال و صور گوناگون و متکثر، از یک حقیقت الهى خبر مى‏دهد، شوآن از وحدت متعالى ادیان بحث مى‏کند. یعنى این وحدت در ظاهر و صورت ادیان نیست، بلکه در اصل و حقیقت آنها و در یک مرتبه متعالى است وحدت متعالى ادیان به این معنى است که انسان در عین اعتقاد کامل به دین خود، به حقیقت ادیان الهى و آسمانى دیگر نیز اذعان مى‏کند. آنچه مهم است اقامه دین است و اقامه یک دین در معنا و حقیقت آن تایید همه ادیان است. وحدت متعالى ادیان تعبیرى دیگر از اصل نبوت در اسلام است که نبوت همه انبیاى الهى را مورد تصدیق قرار مى‏دهد.

نقدونظر: یعنى در واقع، پیامهاى اصلى ادیان با هم مشترکند و اختلاف ندارند.

اعوانى: در روح اصلى وحدت دارند، ولى در فرم و شکل با هم اختلاف دارند و این اختلاف، امرى طبیعى است. شدت اختلاف از این ناحیه در فرم و شکل و ظاهر است. ادیان الهى اگر به طرف مرکز حرکت کنند به حقیقت دین نزدیک مى‏شوند. در هر دینى دست‏کم افرادى هستند که مى‏توانند به مرکز دین حرکت کنند; این اولا. ثانیا ادیان در آن مرکز خیلى نزدیک هستند. اگر اصول و حقایقى را که دین را دین مى‏کند بشناسیم و حقیقت دین را که از حق نازل شده است، آن گونه که مورد نظر آورنده دین بوده است نگاه کنیم، مى‏بینیم که به روح دین خیلى نزدیک هستیم. اختلاف ادیان هم ناشى از حکمت الهى است. پیامبران الهى اگر با هم در یک مجمع جمع مى‏شدند اختلاف نمى‏کردند. به نظرم وحدت متعالى ادیان پیامى است که نه با تفسیر کلامى بلکه با تفسیر عمیق قرآنى منطبق است.

نقدونظر: براین اساس، پیام اصلى دین چیست؟

اعوانى: پیام دین را از درون باید فهمید. مساله دین صرفا یک مساله آکادمیک نیست که بیاییم با مطالعه و نوشتن کتاب دربیاوریم. دین آن چیزى است که اولیاى دین از آن فهمیده‏اند; راهى که اولیاى دین در درون دین رفته‏اند. باید دین را از آن دید نگاه کرد. مثلا پیام اصلى مذهب هندو را از زبان سخنگویانى مثل شانکارا، رامانوجا و… باید فهمید. اینها مفسران راستین مدهب هندو بودند. یا دین اسلام را از قول معصومین باید فهمید; تفسیر مطلق دین که به باطن و حقیقت دین نزدیک است.

نقدونظر: تفسیر عرفانى دین؟

اعوانى: آرى شاید بتوان گفت‏به تفسیر عرفانى دین نزدیکتر است.

نقدونظر: طبق این دیدگاه، گوهر دین را چه مى‏دانیم؟ آن چیزى که اگر همه انبیا جمع بودند اختلاف نمى‏کردند، آن گوهر چیست؟ انبیا در چه چیزى با هم وحدت داشتند؟ اگر شرایع را از ادیان برداریم، چه چیزى به عنوان مابه‏الاشتراک آنها مى‏ماند؟

اعوانى: دین مبتنى بر ولایت است. اگر بخواهیم به زبان خودمان حرف بزنیم متافیزیک و عرفان حقیقى هم همین طور است. عرفان همان متافیزیک به معناى حقیقى است که اسم معرفت رویش آمده است. عرفان مبتنى بر ولایت است. عرفان مبتنى بر معارفى است که از طریق ولایت‏حاصل مى‏شود. هر کسى که بیشتر در ولایت دین رسوخ کرده باشد عارفتر و به معارف و حقایق نزدیک‏تر است. این راه، ضرورتا کلامى هم نیست; یعنى لازم نیست که مسلمان از راه کلام و نظریه‏پردازى کلامى به دین نزدیک شده باشد، بلکه از طریق ولایت ممکن است. دین بدون ولایت نمى‏شود. از این ولایت در ادیان به ایزوتریسم تعبیر مى‏کنند که در همه ادیان مشترک است. ولایت، تقرب به هستى و مبدا هستى است و معرفت دینى هم از طریق نوعى سلوک معنوى و ولایت‏باطنى حاصل مى‏شود.

نقدونظر: یعنى یک نوعى صوفى‏گرى!

اعوانى: من نمى‏خواهم بگویم نوعى تصوف. به هر تقدیر، باید دید این ولایت از چه طریقى قابل حصول است. اگر فرضا از راه کلام است اسمش را کلام بگذارید; «لا مشاحه فى الالفاظ‏». تقرب اگر حاصل است، شما بگویید متکلم است، عارف است، حکیم است و…. یعنى آن چیزى که شما را به آن (حق) نزدیک بکند، ما عجالتا از آن به ولایت تعبیر مى‏کنیم. اگر عرفان موجب تقرب به حق است که هیچ. اگر نشود عرفان نیست. ولایت در لغت، تقرب است و در معنى و حقیقت تقرب به خداوند و مبدا هستى است که وجه مشترک همه ادیان است.
ملکیان: همه سنتگرایان، بلا استثناء، به کثرتگرایى دینى قائلند. اما مى‏دانید که کثرتگرایى دینى روایتهاى عدیده‏اى دارد و طبعا هرکس که به کثرتگرایى دینى معتقد است، در واقع، به یکى از روایتها و قرائتها و برداشتهاى آن اعتقاد مى‏ورزد. برداشت مورد قبول سنتگرایان از کثرتگرایى دینى برداشت‏خاصى است که، على‏الخصوص از بعد از انتشار کتاب بسیار مهم و موفق شووان به نام وحدت متعالى ادیان (که اصل فرانسوى‏اش در ۱۹۴۸ و ترجمه انگلیسى‏اش در ۱۹۷۵ منتشر گشت)، به نام نظریه سوحدت متعالى ادیانز خوانده مى‏شود. لب این نظریه این است که در چارچوب هر دین و مذهبى باید بین دو امر تفکیک کرد: یکى شریعت ظاهرى، ( exoterism) توده‏هاى مؤمنان و متدینان به آن دین و مذهب، که از آن به دین ظاهرى، ( exoteric religion) هم مى‏توان تعبیر کرد. دیگرى طریقت‏باطنى، (esoterism) عارفان آن دین و مذهب، که دین باطنى، (esoteric religion) تعبیر دیگرى از آن است. شریعت ظاهرى مجموعه‏اى است فراهم آمده از تصورات، مفاهیم، استنباطات، احکام، تعالیم، سبک‏زندگى، و اعمال عبادى‏اى که همگى تحت تاثیر اوضاع و احوال فرهنگى جامعه‏اى است که مؤمنان و متدینان در آن به سر مى‏برند، و حال آنکه طریقت‏باطنى تجربه، یعنى علم بیواسطه،اى است که عارف از واقعیت نهایى و حقیقه‏الحقایق دارد. اگر شرایع ظاهرى ادیان و مذاهب مختلف را با یکدیگر بسنجیم مى‏بینیم که هرگز وحدت ندارند و مغایرتها و بلکه تناقضات و تعارضات فراوانشان امرى بدیهى است. اما، از سوى دیگر، اگر طریقت‏باطنى ادیان و مذاهب را در مد نظر گیریم خود را با امر واحدى مواجه مى‏یابیم; یعنى کنه دین باطنى در کران تا کران عالم ادیان و مذاهب یکى است. بر سبیل تمثیل، گویى حقیقت کوهى است و پیروان ادیان و مذاهب کوهنوردانى‏اند که از دامنه آن کوه شروع به بالا رفتن از آن کرده‏اند. این کوهنوران تا بر سطح زمین و در پاى کوهند ممکن است از هم دور باشند و این دورى چه بسا فراوان هم باشد. اما اگر همگى براستى قصد رسیدن به قله را داشته باشند و رو به سوى آن حرکت کنند، بیشک، هرچه ارتفاعشان از سطح زمین بیشتر مى‏شود و به قله نزدیکتر مى‏شوند فاصله‏شان از یکدیگر کمتر مى‏شود و چون به قله برسند خود را در کنار یکدیگر مى‏یابند. توده‏هاى مؤمنان و متدینان به ادیان و مذاهب مختلف، در ارتفاعهاى مختلفى از سطح زمین واقعند و چون هنوز تا رسیدن به قله راهى کمابیش طولانى در پیش دارند نسبت‏به یکدیگر نیز بعد و فاصله‏اى کمابیش دارند. عارفان ادیان و مذاهب به قله، یعنى به مقام علم‏بیواسطه و شهودى به مبدء المبادى و حقیقه الحقایق، رسیده‏اند و از این رو در کنار یکدیگرند. به تعبیر دیگر، در خدا ادیان همگرایى مى‏یابند و در کمتر از خدا کمابیش واگرایى. وحدت ادیان در ساحت و سطح امر متعالى، یعنى خدا، صورت مى‏پذیرد و، از این رو، این نظریه به سوحدت متعالى ادیانز نامیده شده است.

دو تعبیر ستوده‏هاى مؤمنان و متدینانز و سعارفانز، که در این نظریه از الفاظ کلیدى محسوب مى‏شوند، باید اندکى توضیح داده شوند، چون معانى‏اى که در اینجا دارند با معانى‏اى که در استعمالات دیگر دارند تا حدى متفاوت است. مراد از سعارفانز اهل باطن یا باطن‏گرایان است، یعنى اقلیتى کوچک از انسانها که به فهم این معنا نائل آمده‏اند که در امر مطلق، یعنى در خدا، ریشه دارند. اینان یا هوهویت و وحدتشان را با خدا مستقیما و بیواسطه تجربه کرده‏اند یا، اگر موفق به این تجربه عرفانى نشده‏اند، چیزى در درونشان مى‏گوید که این ادعاى هوهویت و وحدت انسان با خدا ادعایى است صادق، اگرچه براى خودشان اثبات نشده است. و مراد از ستوده‏هاى مؤمنان و متدینانز سایر انسانهاست که اکثریت عظیم انسانها را تشکیل مى‏دهند و اهل ظاهر یا ظاهرگرایند.

بنابراین، مى‏توان گفت که اهل باطن و اهل ظاهر دو سنخ، (type) انسانند که البته همتراز یکدیگر نیستند بلکه در دو مرتبه مختلف واقعند، کما اینکه خود اهل باطن هم در میان خودشان مراتب مختلف دارند و این سخن در مورد اهل ظاهر هم صدق مى‏کند. در واقع، سنتگرایان همانطور که وجود و علم را امورى ذومراتب مى‏دانند انسان را نیز به مراتب مختلف تقسیم مى‏کنند. به تعبیر دیگر، هم به سلسله مراتب وجودشناختى، ( ontological) و معرفتشناختى، (epistemological) قائلند و هم به سلسله مراتب انسانشناختى، .(anthropological) البته، از آنجا که، به نظر سنتگرایان، انسانیت انسان به علم و معرفت است و به تعبیر شووان (در آخرین فصل کتاب وحدت متعالى ادیان) انسان بودن همان دانستن است (که شاید مراد مولانا از ساى برادر تو همین اندیشه‏ایز نیز همین باشد)، سلسله مراتب انسانشناختى ناشى است از سلسله مراتب معرفشناختى، ولى این مساله مرا بیش از حد از سؤال شما دور مى‏کند.
۷
نقدونظر: از نظر سنت‏گرایان عرفان حقیقى و اصیل، در برابر رازآموزیهاى دروغین و معکوس، چه ویژگى یا ویژگیهایى دارد؟

اعوانى: اینها سخت مخالف عرفان دروغین هستند که مخصوصا در غرب به وجود آمده است. یکى از اینها نوشته است که مکتبهاى دروغین پاسخ به استعمار غرب است; غربیها شرق را استثمار کردند و شرق با ارسال عرفان دروغین ضربه سختى بر آنها وارد کرد. معمولا هر چیزى که الهى باشد شیطانى آن هم پیدا مى‏شود. تعبیرى در انجیل هست که شیطان بوزینه خداست. بوزینه تقلید و محاکات مى‏کند; هر کارى که انسان مى‏کند، بوزینه هم مى‏کند. اما انسان کجا و بوزینه کجا؟ شیطان دقیقا همان کار را مى‏کند، منتها مسخ و معکوس مى‏کند. همان ادا و اطوار را درمى‏آورد; ولى آن کجا و این کجا؟ امروزه بازار ادیان مختلف گرم است این معرفت‏با ادعا حاصل نمى‏شود. کسى که طالب راه ولایت است‏باید چیزهایى را بر خود فرض بکند، در حالى که مستحب است نه واجب. عالم دین باید دین را اقامه کند; هم از لحاظ معرفتى، هم به لحاظ احکام شریعت و هم از جهت تحقق به فضایل و تقوا و مکارم اخلاقى. او باید اینها را بر خود فرض کند. عرفان دروغین، بدون «تعلیم مقدس‏»، «بدون راه ولایت‏» و «بدون راه فضیلت‏» ممکن نیست، اگر تحقق به فضایل نباشد یک نوع بازار گرمى و انحطاط است.
در جایى گفته‏اند دین مثل تخم‏مرغ است; تخم‏مرغ سالم را مى‏توان خورد، ولى تخم‏مرغ فاسد را نمى‏توان خورد. انسان معمولى بنا به فطرتش که فطرت سالم است، مثل همان تخم‏مرغ سالم است. حالا این یا باید مرغ بشود و یا باید همان تخم‏مرغ بماند، اگر بیاید و فاسد بشود خیلى خطرناک مى‏شود. البته اینها چیزهایى است که در غرب محقق مى‏شود و مردم از روى سلامت نفس به اینها اعتماد مى‏کنند; ولى اینها شیطنت است. دین یک چیز الهى است و آن وجه الهى آن اصلا نباید دست‏بخورد. هر چیزى که آن وجه الهى را تهدید بکند، حال مى‏خواهد مدرنیسم باشد یا در قالب خود دین باشد، محکوم است.

بینامطلق: این را تذکر بدهم که هر راستى دروغش هم هست. عرض کردم که کسى، به دروغ، ادعاى حمالى نمى‏کند. اینجاست که معیار ارتدوکسى سنتى مطرح مى‏شود. ارتدوکسى سنتى، ارتدوکسى مشترک میان همه ادیان است. اگر ارتدوکسى را شریعت هر دینى بگیریم، ادیان مختلف هستند; ولى اگر حقیقت ایزوتریک، (esoteric) ادیان را بیان کنیم همه ادیان به وحدت مى‏رسند. هر ادعایى به حق یا باطل یک دکترین و یک متد (روش) خاص خود دارد که باید دکترین آن هماهنگ با دکترین سنتى باشد و متدش نیز سازگار باشد و سلسله و پیوستگى میان انتقال دهندگان آن به ما برقرار باشد.

براى مثال، اگر کسى در اروپا دکانى باز کند و بگوید که لازم نیست‏به خدا اعتقاد داشته باشى، ولى روزى صد مرتبه باید بگویى «سبحان الله‏» یا «لا حول و لا قوه الا بالله‏»، سخنش باطل است. چرا که اینها اسماء الهى هستند و نمى‏توان با اینها بازى کرد. در آیین هندو هم، همین طور، اسماء مقدس وجود دارد.

نه تعلیمات و دکترین اینها توحید و نبوت و معادشان سازگار است، نه متدشان سازگار است. براى این که ایمنى بر علیه این قلابیها ایجاد شود، باید شناخت روشن‏تر بشود.

نکته دیگر التقاط و مناسک است که باید خوب توضیح داده شود. مناسک از طرف خداوند سلطان دارد; به نحوى که در این شیوه خاص وضو گرفتن برکتى دمیده شده است. سلطان هماهنگ است. من براى تطهیر مى‏توانم وضو بگیرم، ولى غسل تعمید نمى‏توانم بکنم. چون غسل تعمید مال مسلمانها نیست، بلکه با عشاء ربانى سازگار است. مناسک، روحى دارد; سمبلها و علایم مقدس، حضور قدسى مى‏آورد. این است که آیات الهى را بدون وضو نمى‏توان لمس کرد. یعنى این که ماهیت ایجاد مى‏شود، منسک هم دینامیکش است. به این ترتیب، روح الهى دارد. براى این که روح الهى داشته باشد باید از طرف خداوند وضع بشود تا سلطان داشته باشد، تا روح داشته باشد، این است که مناسک را نمى‏توان اختراع کرد و نمى‏شود مناسک ادیان مختلف را با یکدیگر قاطى کرد. من مى‏توانم عشاء ربانى را توضیح و شرح و تفسیر بدهم، ولى حق ندارم آن را با مناسک اسلامى قاطى کنم. نماز را باید به عربى خواند. به قول شووان، تعلیمات و دکترین متافیزیک سنتى، یونیورسال (جهانى) است. پس دکترین و متد (روش) هست و باید آنها را تکمیل کرد، تا برکت پیدا کند. آن پیوستگى، کار برکت را درست مى‏کند. در سلسله اسناد احادیث که گفته‏اند «عن فلان عن فلان‏»، به خاطر این است که برکتى ایجاد شود; برکت الهى همان سکینه است. متد را نمى‏توان اختراع کرد. مثلا در بودیسم متد، ذن است.

ملکیان: این سؤال، به نظر من، ربط وثیقى با سؤال قبلى‏تان دارد و جواب آن، به یک اعتبار، تتمیم و تکمیل جواب سؤال قبلى نیز هست. من، براى اینکه هم این ربط و نسبت وضوح یابد و هم جواب سؤال فعلى‏تان روشنتر شود، ابتداءاندکى حاشیه‏پردازى مى‏کنم و سپس به متن جواب مى‏پردازم.

درست است که اعتقاد به وحدت متعالى ادیان لازمه ‏اش این است که سنتگرایان اهل باطن هیچ متن مقدس یا هیچ حیات قدیسانه‏ اى را یگانه نحوه بیان خداى متعال، یا بهترین نحوه بیان خداى متعال، ندانند، بلکه معتقد باشند که خداى متعال در متون مقدس سایر ادیان و مذاهب یا در حیات شخصیتهاى مقدس دیگرى نیز مقاصد و منویات خود را، به همان درجه، منکشف ساخته است، با اینهمه، از اعتقاد به وحدت متعالى ادیان لازم نمى‏آید که سنتگرایان به همه پدیده‏هایى که به نام سدینز عرضه شده و مى‏شود به یک چشم بنگرند و همه آنها را برخوردار از صدق و حقانیت‏یکسانى ببینند. سنتگرایان استعمال کلمه سدینز را به معناى «هر آنچه که یک فرد یا گروه آن را صادق بداند یا رفتار و سلوک خود را براساس آن تنظیم کند»، که استعمال شایعى هم هست، استعمال صحیحى نمى‏دانند، چرا که بنابر این استعمال، حتى کمونیزم و لیبرالیزم هم مى‏توانند دین تلقى شوند و حال آنکه، به نظر سنتگرایان، چنین مکاتب و مشاربى را نمى‏توان، به معناى درست کلمه، سدینز خواند، بلکه نهایت چیزى که در باب اینها مى‏توان گفت این است که اینها جانشین دین شده‏اند. مراد سنتگرایان از واژه سدینز چیزى است که مصنوع ذهن و عقل بشرى نباشد، بلکه، برعکس، منشاء الاهى داشته باشد، تا بتوان گفت که امرى فوق طبیعى، وحیانى، یا رازآمیز است، و هدفش هم ایجاد پیوند کارآمد و ژرفى میان خدا و ماسواى او باشد. به گفته سنتگرایان، اسلام، مسیحیت، یهودیت، آیین هندو، آیین بودا، و آیین دائو مصادیق بارز این مفهوم از سدینزاند. هر یک از این ادیان، على‏رغم، اختلافات و حتى تناقضات و تعارضاتى که در شرایع ظاهریشان با یکدیگر دارند، براى گروه خاصى از انسانها اعتبار داشته و دارند و خواهند داشت. آنچه اهمیت دارد تبعیت از یک دین است که در اغلب موارد هم دین همان سرزمینى است که شخص در آن به دنیا مى‏آید. از دیدگاه پیروان هر دین آن دین بر هر دین دیگرى رجحان دارد; و پاى فشردن بر این رجحان نیز، براى حفظ خلوص دین و سازگارى درونى اجزاى آن، اشکالى ندارد. همه ادیان راههایى‏اند که به مقصد واحدى مى‏رسند و مى‏رسانند. اگر چنین نمى‏بود، خدا باب نجات را به روى اکثریت عظیم خاکیان، در گذشته، حال، و آینده، بسته بود.

همه اینها درست است، اما به شرط اینکه دین مورد نظر اولا: از یک وحى معتبر سرچشمه گرفته باشد، و ثانیا: با رشته ناگسسته‏اى به سرچشمه خود متصل باشد; به بیان دیگر، نه بدعت‏آمیز باشد و نه انشعاب‏گرایانه. اگر واجد این هر دو وصف باشد متصف به صفت‏سراست‏کیشیز، (Orthodoxy) مى‏شود، و اگر حتى یکى از این دو وصف را از کف بدهد دیگر با چیزى سر و کار خواهیم داشت که گنون از آن به سشبه دینز یا سدین دروغینز یا، به تعبیرى از همه بهتر، سدیننماز (ش pseudo-religion ص) تعبیر مى‏کند. جنبشها، فرقه‏ها، و آیینهایى که مدعى ارائه چیز یا چیزهایى‏اند که ارائه آن چیز یا چیزها حق انحصارى دین است و از راه این ادعا جزئا یا کلا جانشین دین مى‏شوند و حال آنکه فاقد یک یا هر دو وصف پیشگفته‏اند دیننمایند، نه دین راست‏کیشانه. همه پیروان این دیننماها و اکثر پدیدآورندگان آنها صادقانه بر این باورند که راهیافته‏اند و آنچه مى‏کنند خوب است (به تعبیر قرآن: یحسبون انهم مهتدون و یحسبون انهم یحسنون صنعا); و این بدین معناست که فریب خورده‏اند، و این فریبخوردگى حاکى از دو چیز است: یکى خصیصه شیطانى، یعنى فریب‏دهندگى، این دیننماها، و دیگرى اینکه این دیننماها با دین حقیقى و راست‏کیشانه مشابهت و قرابت فراوان دارند و، از این رو، بازشناسى آنها از ادیان حقیقى بسیار مشکل است.

فرق فارق میان عرفان حقیقى و اصیل و رازآموزیهاى دروغین و معکوس (سرازآموزى دروغینز و سرازآموزى‏معکوسز دو اصطلاحى است که گنون آنها را براى دو پدیده متفاوت اما بیکسان غیر قابل قبول وضع کرده است) نیز وجود همان دو وصف در عرفان حقیقى و عدم وجود آنها در این رازآموزیهاى غیر قابل قبول است. سنتگرایان عرفان‏حقیقى را عرفانى مى‏دانند که رشته‏اى ناگسسته آن را به یک وحى معتبر پیوند داده باشد، و هرچه را جز این باشد عرفان جعلى و ساختگى تلقى مى‏کنند.
این عرفانهاى جعلى و ساختگى، به عقیده سنتگرایان، ویژگیهایى دارند که من فقط به اهم آنها اشاره مى‏کنم.

۱) این عرفانها احکام عبادى دین را دست و پاگیر و مایه دردسر مى‏دانند. درست است که دین ممکن است‏به وضعى دچار شود که در آن هم و غم متدینان همه معطوف به قالبها و صورتها شود و محتواها و معناها یکسره مغفول واقع شوند و باید پذیرفت که صورت خالى از معنا، به هیچ روى، غرض دین را برآورده نمى‏کند; اما این نیز واقعیتى است که اگر به جاى اینکه محتوا و معنا را در قالب و صورت بجوییم آن را در ترک قالب و صورت جست‏وجو کنیم به بیراهه رفته‏ایم. بنابراین، همانطور که خالى شدن قوالب و صور از محتوا و معنا دین حقیقى را تبدیل به دیننما مى‏کند، ترک گفتن قوالب و صور نیز عرفان حقیقى را به عرفان جعلى مبدل مى‏سازد.

۲) این عرفانها برآوردن پاره‏اى نیازهاى اینجهانى را غایت قصواى خود قرار مى‏دهند. این نیازها ممکن است نیاز به کسب نوعى قدرت (و در اغلب موارد قدرت شفابخشى)، نیاز به بهبود بخشیدن به شخصیت و منش، قوا و استعدادات، و حتى تن و اندام خود، نیاز به در زمره صخواصش درآمدن، یا نیاز دیگرى باشند و ممکن است‏به توسط این عرفانها برآورده هم بشوند; اما دو نکته جاى تامل دارد: یکى اینکه برآورده شدن این نیازها هیچ چیزى را تضمین یا اثبات نمى‏کند. هیچیک از این نیازها نیست که نتوان آن را به طریق یا طرق دیگرى، مثل مصرف مواد مخدر یا توهم‏زا یا استفاده از هپینوتیزم یا روانکاوى، هم برآورده کرد و، بنابراین، از این واقعیت که این عرفانها چنین نیازهایى را برآورده مى‏کنند نمى‏توان بر صحت روش، نظام، یا تعلیمات آنها استدلال کرد. نکته دیگر اینکه برآورده شدن این نیازها، به توسط این عرفانها، نه فقط امر مطلوبى نیست، بلکه در اغلب موارد، اگر نگوییم همه موارد، امر مهلکى است، چرا که توجه سالک را به خود معطوف مى‏دارد و از ادامه طریق مانع مى‏شود. نتایج‏یا تجاربى که این نوع عرفانها براى پیروان خود فراهم مى‏آورند ممکن است مایه رضا و خوشنودى آنان شود، ولى این رضا و خوشنودى، مانند هر چیز دیگر اینجهانى، ماهیتى گذرا و رفتنى دارد و نه فقط، به معناى دقیق کلمه، معنوى و روحانى نیست، بلکه سد راه مى‏شود و نیل به حالات واقعا روحانى را محال یا مشکل مى‏سازد. 

۳) این عرفانها سنتهاى دینى و عرفانى مختلف را با هم مى‏آمیزند و این برآمیختگى را بدین نحو توجیه مى‏کنند که مى‏گویند: ما از هر سنت دینى و عرفانى‏اى بهترین اجزا و عناصرش را برمى‏گزینیم و با این کار نظام عرفانى‏اى پدید مى‏آوریم که نقاط قوت همه سنتهاى دینى و عرفانى را دارد و نقاط ضعف هیچیک از آنها را ندارد; غافل از اینکه نفس همین ترکیب و تلفیق بزرگترین عیب این عرفانهاست. درست است که تعلق به یک سنت دینى و عرفانى لزوما مانع فهم یک سنت دیگر و حتى همدلى با آن نیست; اما اگر انسانى را که به یک سنت تعلق خاطر و التزام نظرى و عملى دارد، با وعده ارائه یک سنت ترکیبى و تلفیقى به او، نسبت‏به سنت‏خودش سست‏باور و بیمهر کردیم نتیجه‏اى که عائد او مى‏شود چیزى جز سرگردانى و راندگى از یکى و ماندگى از دیگرى نخواهد بود. از این گذشته، عقل و ذهن بشرى چگونه مى‏تواند اجزاء و عناصر یک سنت الاهى را به خوب و بد و بهتر و بدتر تقسیم کند؟ خلاصه آنکه این تلفیق و ترکیب نه ممکن است و نه مطلوب. 
این عرفانهاى جعلى و ساختگى، اگرچه مدعى معنویتند، ولى چون به وحى معتبرى اتصال ندارند، نه فقط معنویت ‏گریزند، بلکه لامحاله معنویت‏ ستیز خواهند شد.

و اما چند کلمه‏اى هم در باب عرفان حقیقى و اصیل، از نظرگاه سنتگرایان، بگویم. در عرفان حقیقى و اصیل التزام نظرى و عملى کامل و بى‏چون و چرا نسبت‏به تعالیم و احکامى که خداى متعال در جهت‏خیر و صلاح ما آدمیان مقرر و وحى کرده است اجتناب‏ناپذیر است. التزام مذکور سه بعد دارد: در بعد عقیدتى، باید تعالیم الاهى را فهم و/ یا قبول کنیم; در بعد عبادى، باید از هیچیک از احکام عبادى قصور نورزیم; و در بعد اخلاقى، باید نظام اخلاقى دین را مو به مو به کار بندیم. علاوه بر آن التزام، باید تسلیم یک استاد و مرشد معنوى شد. این تسلیم بیان و جلوه عملى یا نمادین تسلیم به خداست.

در خاتمه این را هم بیفزاییم که آنچه در جواب سؤالات هفتگانه شما گفتم فقط تقریرى ناقص و متناسب با اطلاعاتم از سنتگرایى بود; و در جوابها به تحلیل، و على‏الخصوص به نقد، نپرداختم. تحلیل و نقد مدعیات سنتگرایان بر عهده مجالى دیگر و اشخاصى خبیرتر از این بنده مى‏ماند. والسلام
۸
نقدونظر:آیا سنت‏گرایى، با قبول ادوار و اعصار تاریخ بشرى و این‏که آدمیان، امروزه در عصر ظلمت‏به سر مى‏برند، به نوعى «روح زمان‏» و «جبر تاریخى‏» قائل نیست؟ به چه بیان؟

بینامطلق: بلى! مساله امر بین الامرین است; جبر هست‏یعنى ساعت تولد و مرگ دست ما نیست، ولى بین اینها اختیار هم هست. این که در سؤال «نوعى‏» گفته‏اید، به نظرم جواب ر آورده‏اید. این که احادیثى درباره آخرالزمان وجود دارد، مجوز گناه نمى‏شود. اینها را گفته‏اند که ما آماده باشیم. گفته‏اند انبیاى دروغین مى‏آیند; مواظب باشید که گمراهتان نکنند. اگر تئورى علمى گفت‏بشر پیشرفت مى‏کند، نباید گول خورد. درست است که به نام خدا نیامده است، ولى چنان از خداپرستان زهرچشم گرفته است که خداپرستان دینشان را زدند زیر بغل و گفتند تو را خدا بیا توجیهش کن! قرآن در سوره شعرا ترجیع‏بندى دارد: فکذبوه واهلکناهم. هود و شعیب و فلان و فلان چنین کردند و اقوامشان چنان کردند و ما هلاکشان کردیم. بعد مى‏گوید ان فى ذلک لآیه….

درست است که سنت‏گرایان معتقدند که امروزه در عصر ظلمت‏ به سر مى‏بریم، اما این اعتقاد، روى هم رفته، مایوسشان نمى‏کند از این که دعوت بکنند. مى‏توان گفت که سنت‏گرایان واقع‏بین هستند.

مى‏دانیم که افلاطون الهى است. در کتاب جمهورى، در هفت فصل شروع مى‏کند به بحث از این که چگونه این جمهورى را بنا بکنیم و سپس مى‏پردازد به این که «حال بگوییم چگونه این فاسد مى‏شود». این جوهر کتابهاى آسمانى است که «حادث رو به زوال است‏». روسو فکر مى‏کرد که با قرارداد اجتماعى‏اش بشر را رستگار کرده است و یا مارکس با کتاب سرمایه‏اش. ما یک وظیفه داریم و آن این که نگوییم چون آخرالزمان است پس نمى‏شود کارى کرد. باید کار خود را بکنیم اما، در عین حال، واقع‏بین باشیم و بدانیم که در عصر زرین و سیمین زندگى نمى‏کنیم. تعلیم حقیقى این است که ما رئالیست (واقع‏گرا) باشیم; این را گنون نیز گفته است. تمامى داستانهایى که در قرآن هست‏براى چیست؟ براى این است که در حالى که مى‏دانیم که جز اندکى دعوت ما را نمى‏پذیرند دست از دعوت برنداریم.

فهرست