سنت و تجدد

«…ارجمندترین شاخصه تجددگرایى، که اتفاقا بیش از هر چیز دیگرى هم مورد حاجت ماست، آزاداندیشى و مطالبه دلیل و استدلال‏گرایى و سرفرونیاوردن در برابر هیچ چیزى جز دلیل و برهان است. این استدلال‏گرایى نوعى برابرى‏طلبى، (egalitarianism) فرهنگى است که اگر بجد گرفته شود هیچکس نمى‏تواند جز به قوت دلیل و برهان کسب امتیاز و تفوق کند و، در نتیجه، جلوى…

«…ارجمندترین شاخصه تجددگرایى، که اتفاقا بیش از هر چیز دیگرى هم مورد حاجت ماست، آزاداندیشى و مطالبه دلیل و استدلال‏گرایى و سرفرونیاوردن در برابر هیچ چیزى جز دلیل و برهان است. این استدلال‏گرایى نوعى برابرى‏طلبى، (egalitarianism) فرهنگى است که اگر بجد گرفته شود هیچکس نمى‏تواند جز به قوت دلیل و برهان کسب امتیاز و تفوق کند و، در نتیجه، جلوى هرگونه عوامفریبى و شیادى و نیز هرگونه خشونت‏طلبى و هراس‏افکنى سد مى‏شود. استدلال‏گرایى اگر عملا هم نتواند عوامفریبان و شیادان و نیز خشونت‏طلبان و هراس‏افکنان را از دخالت در امور و شؤون انسانها باز دارد، بارى، لااقل مى‏تواند آنان را آن‏گونه که هستند بنمایاند….»

در پیگیرى بحث هاى سنت و تجدد و شماره پیشین، و در جهت ارزیابى جریان هاى موجود فرهنگى در این مقوله نقدونظر، این شماره را به حضور ارباب معرفت تقدیم مى کند. و در ادامه نظرخواهى از دانشوران برجسته، این بار، فرهیخته معاصر، استاد حوزه و دانشگاه، مصطفى ملکیان به پرسشهاى سنت و تجدد پاسخ دادند که از دیدگان مى گذرد.
۱
نقدونظر: از هریک از سه واژه تجدد (مدرنیته (modernity ،متجددسازی (مدرنیزاسیون (modernization ،و تجددگرایی (مدرنیسم (modernism چه اراده مى‏کنید و میان آنها چه تفاوتهاى مفهومى‏اى مى‏بینید؟
ملکیان: من، مانند بسیارى کسان دیگر، از تجدد مجموعه اوصاف و خصائصى را مراد مى‏کنم که در تمدن جدیدى که در طى چند قرن اخیر در اروپا و امریکاى شمالى به ظهور پیوست، کمابیش، حضور دارند. این اوصاف و خصائص عبارتند از: (۱)شیوه‏اى نو و کارآمد براى مطالعه و تحقیق در باب عالم طبیعت، (۲)فناوریهاى ماشینى نو، (۳) شیوه‏هاى نو در تولید صنعتى، (۴)بالا رفتن سطح زندگى مادى (که نتیجه سه وصف و خصیصه اول است)، (۵) سرمایه‏دارى و بازار آزاد، (۶)مردمسالارى لیبرال، (۷)فرهنگ عمده دنیوى و اینجهانى، (۸)فردگرایى و حرمت‏به فرد و تفرد، (۹)عقلگرایى و تحقیق و برنامه‏ریزى عقلانى، و (۱۰)انسانگرایى. درست است که، در طول تاریخ، بسیارى از تمدنها و جوامع بازارهاى نسبه آزاد داشته‏اند، به فرد و تفرد حرمت نهاده‏اند، به تحقیقات و برنامه‏ریزى‏هاى عقلانى اشتغال ورزیده‏اند، لااقل بخشى از زندگى اجتماعى‏شان را بیشتر غیردینى تلقى کرده‏اند، و… ولى، مى‏توان گفت که مجموع ده وصف و خصیصه مذکور براى نخستین بار، در طى تاریخ بشرى، در چند قرن اخیر در یک تمدن و در چند جامعه جمع شدند و در کنار هم نشستند. و على‏الخصوص، با ضرس قاطع، مى‏توان گفت که چهار خصیصه نخست، یعنى علم تجربى، فناورى، صنعت، و سطح بالاى زندگى مادى، به نحوى بیسابقه و منحصر به فرد در تمدن جدید اروپا و امریکاى شمالى پدیدار شدند.
مرادم از متجددسازی فعالیتى آگاهانه و خودخواسته است در این جهت که جوامعى که داراى اوصاف و خصائص فوق‏الذکر نیستند، کمابیش، واجد آنها شوند. به عبارت دیگر، متجددسازى سعى در جهت تشبه به جوامع موجود در اروپا و امریکاى شمالى است. بدین معنا، اگر جامعه‏اى متجدد شود فرآیند متجددسازى در آن جامعه قرین توفیق شده و، طبعا، به پایان رسیده است. پدید آمدن جامعه‏اى متجدد، به هر دو معناى واژه غایت، غایت فرآیند متجددسازى است، یعنى هم آرمان متجددسازى است و هم فرجام آن.
و اما از تجددگرایی فرهنگ یا، به تعبیرى دیگر، فلسفه تمدن جدید غرب (یعنى همان اروپا و امریکاى شمالى) را اراده مى‏کنم. تجددگرایى فرهنگ تمدن متجدد غرب است، یعنى وجه عقیدتى و احساسى و عاطفى آن، یا، به عبارت دیگر، جنبه نگرشى و گرایشى آن. مؤلفه‏هاى تجددگرایى، به این معنا، را در مصاحبه دیگرى در همین مجله فهرست کرده‏ام و الآن به این مؤلفه‏ها فقط اشاره مى‏کنم. تجددگرایى (۱)مشاهده‏گرا، آزمایشگرا، و تجربه‏گرا، (۲)قائل به عقل جزئى، استدلالگر، و ابزارى، (۳)کمابیش مادى، (۴)انسانگرا، (۵)فردگرا، (۶)برابرى طلب، (۷)آزاداندیش و تعبدستیز، (۸)عاطفه‏گرا، (۹)قائل به پیشرفت‏بشر، و (۱۰)سنت‏گریز است.
۲
نقدونظر: از هریک از دو لفظ سنت، (tradition) و سنت‏گرایی، (traditionalism) چه مراد مى‏کنید و میان آنها چه تفاوتهاى مفهومى‏اى مى‏بینید؟
ملکیان: مراد من از لفظ سنت مجموعه‏اى از افکار، احساسات، و افعال موروثى و جاافتاده است که از سوى کسانى قانع‏کننده و حتى فوق سؤال و چون و چراناپذیر تلقى شود و از راه تاسى به اسوه گذشتگان از نسلى به نسلى انتقال مى‏یابد.
و مرادم از سنت‏گراییش آموزه‏ها و اصول کسانى است که از قبول و تبعیت‏سنت دفاع مى‏کنند و سنت را قابل اعتمادتر از افکار، احساسات، و افعالى مى‏دانند که بر اثر تجربه و تفکر شخصى حاصل آمده‏اند.
۳
نقدونظر: هریک از چهار مفهوم متجدد، (modern) ،سنتى، (traditional) ،تجدد گرا، ( modernist) و سنت‏گرا، (traditionalist) وصف فرد است‏یا جامعه یا دوره تاریخى یا…؟
ملکیان: با توجه به آنچه، در مقام تعیین مراد از واژه‏هاى تجدد، تجددگرایی، سنت، و سنت‏گرایی، در پاسخ به پرسشهاى اول و دوم، گفته شد، مى‏توان گفت که دو لفظ متجدد و سنتی هم بر فرد قابل اطلاقند، هم بر جامعه، هم بر دوره تاریخى، و هم بر تمدن. اما دو لفظ تجددگرا و سنت‏گرا بیشتر بر فرد اطلاق مى‏شوند. اگر این سخن درست‏باشد، هم فرد سنتى مى‏توان داشت و هم فرد سنت‏گرا. از سوى دیگر نیز، هم فرد متجدد مى‏توان یافت و هم فرد تجددگرا. از این رو، بیمناسبت نیست که به فرق میان فرد سنتى و فرد سنت‏گرا توجه کنیم. فرد سنتى کسى است که در افکار، احساسات، و افعال خود، ناآگاهانه، به اسوه گذشتگان تاسى مى‏کند و گذشتگانى را که مقلد آنان است چون و چراناپذیر مى‏داند. اگر این تاسى و تعبد آگاهانه صورت بگیرد، یعنى مثلا فردى بر اثر مواجهه با یک دلیل قوى و قاطع یا در نتیجه تفکر و تامل شخصى معتقد شود که تبعیت از گذشتگان بر اتکاء به تجارب و تفکرات شخصى رجحان دارد و در پى این اعتقاد به تقلید آگاهانه و خودخواسته روى آورد، دیگر با فردى سنتى سروکار نخواهیم داشت، بلکه با فردى سنت‏گرا مواجه خواهیم بود. یک انسان سنتى ممکن است، از دیدگاه یک ناظر بیرونى، زندگى‏اى بسیار شبیه زندگى یک انسان سنت‏گرا داشته باشد، اما، در واقع، میان این دو فرق فارقى هست. انسان سنتى به شیوه سنتى زندگى مى‏کند، فقط بدین جهت که هیچ شیوه دیگرى نمى‏شناسد. یگانه شیوه‏اى که مى‏شناسد همین شیوه‏اى است که به ارث برده است. اما انسان سنت‏گرا فقط بدین دلیل به شیوه سنتى زندگى مى‏کند که شیوه یا شیوه‏هاى دیگر زندگى را آزموده و آنها را وافى به مقصود ندیده است‏یا لااقل به اندازه شیوه سنتى بى‏عیب و اشکال نیافته است. مى‏توان گفت که فرق انسان سنتى با انسان سنت‏گرا در این است که اولى به علت‏بیخبرى از شیوه‏هاى دیگر زندگى و دومى على‏رغم با خبر بودن از آن شیوه‏ها به شیوه سنتى زندگى مى‏کند. دومى شیوه زندگى سنتى را خودش آگاهانه برگزیده است، ولى اولى این شیوه را دریافت کرده است. اولى منفعل و ناآگاه است، و دومى فعال و آگاه. البته میزان آشنایى با شیوه‏هاى دیگر زندگى و میزان آزمودن آنها نیز در میان سنت‏گرایان یکسان نیست، ولى، به هر حال، آنچه سنتى را سنتگرا مى‏کند همین آگاهى از دیگراندیشى‏ها و دیگرباشى‏هاست، ولو خود این آگاهى امرى ذومراتب و مقول به تشکیک باشد و سنتى یا سنتگرا بودن را هم امرى ذومراتب کند. و به همین جهت است که در جاهاى دیگر، و از جمله در مقاله کوتاهى که در مجله کیان چاپ شد، گفته‏ام که حساب سنتگرایان مسلمانى، نظیر رنه‏گنون، فریتیوف شووان، تیتوس بورکهارت، مارتین لینگز، گى‏ابتون، و سید حسین نصر، را باید از حساب کسانى که امروزه در کشور ما دم از سنتى بودن مى‏زنند یکسره جدا کرد.
اما تمایزى را که میان سنتگرا و سنتى نهادیم نمى‏توان در مورد تجددگرا و متجدد تکرار کرد. انسان متجدد، از این حیث که متجدد است، اهل تفرد و عقلانیت و، بنابراین، تابع استدلال و منطق است و، از این رو، اگر متجدد است از سر تحقیق متجدد است و نتیجه تجددگرا هم هست.
البته، از یک نکته غافل نباشیم و تغافل نورزیم، و آن اینکه انسان سنتى، انسان سنتگرا، انسان متجدد، و انسان تجددگرا همه را باید سنخهاى آرمانى، (types ideal) اى تلقى کرد که کمتر انسانى مصداق تام و تمام یکى از آنهاست. به بیان دیگر، کمتر پیش مى‏آید که یکى از این سنخها به صورت خالص و ناآمیخته با سنخ دیگرى تحقق یابد. بنابراین، بیشتر بحث‏بر سر این است که کدام سنخ در یک فرد وجه غالب شخصیت اوست.
۴
نقدونظر: ربط و نسبت‏سنت‏با دین چگونه است؟ آیا هر سنتى دینى است‏یا سنت غیردینى هم وجود دارد؟ آیا هر دینى سنتى است‏یا دین غیرسنتى هم مى‏توان داشت؟
ملکیان: به نظر مى‏رسد که هر سنتى دینى نیست و سنت غیردینى هم وجود دارد و به همین جهت مى‏توان از سنت ادبى، سنت هنرى، سنت‏حقوقى، و سنتهاى دیگر نیز سخن گفت. البته، شاید بتوان مدعى شد که بخش اعظم سنتها سنتهاى دینى است.
و اما در جواب اینکه آیا هر دینى سنتى است‏یا دین غیر سنتى هم مى‏توان داشت‏باید میان دین به عنوان یک پدیده تاریخى و دین به عنوان یک امر شخصى فرق نهاد. دین به عنوان یک پدیده تاریخى همواره کمابیش سنت‏گریز و حتى سنت‏ستیز بوده است; یعنى بنیانگذاران همه ادیان و مذاهب همیشه از بخشى کوچک یا بزرگ از سنت موجود در جامعه خودشان مى‏گریخته‏اند و حتى با آن مى‏ستیزیده‏اند. دلیل این مدعا هم چیزى جز استقراء تاریخى نیست. ولى مى‏توان به خود کتب مقدس ادیان و مذاهب هم استشهاد کرد. قرآن، پس از اینکه سخن مشرکان را نقل مى‏کند که، در برابر پیامبر اسلام، چیزى جز این نمى‏گفتند که: انا وجدنا آباءنا على’ امه و انا على آثارهم مهتدون (ما پدران خویش را داراى آیینى یافتیم و ما با پیروى از آنان راه را مى‏یابیم)، به طور کلى، مى‏گوید: وکذلک ما ارسلنا من قبلک فى قریه من نذیر الا قال مترفوها انا وجدنا آباءنا على’ امه وانا على’ آثارهم مقتدون‏ء قال اولوجئتکم باهدى’ مما وجدتم علیه آباءکم (و بدینسان پیش از تو نیز در هیچ شهرى هشداردهنده‏اى نفرستادیم مگر اینکه خوشگذرانان آن شهر مى‏گفتند: «ما پدران خویش را داراى آیینى یافتیم و ما در پى آنان راه مى‏سپریم‏»ء و هشداردهنده مى‏گفت: «هرچند آیینى برایتان آورده باشم که از آیینى که پدرانتان را بر آن یافتید هدایتگرتر باشد؟!») از قول مخالفان حضرت موسى هم نقل مى‏کند که به وى مى‏گفتند: اجئتنا لتلفتنا عما وجدنا علیه آباءنا (آیا آمده‏اى تا ما را از آیینى که پدرانمان را بر آن یافته‏ایم بازگردانى؟) نزدیک بیست‏وپنج مورد دیگر، نظیر اینها، هم در قرآن آمده است. اینها همه نشاندهنده اینند که پیامبر اسلام و سایر پیامبران افکار، احساسات، و افعالى ناسازگار با آنچه مقبول و مالوف ذهن و ضمیر معاصرانشان بوده است داشته‏اند و این مطلب را هم خودشان مى‏دانسته‏اند و هم مخالفانشان درمى‏یافته‏اند. رجوع به عهد جدید، و على‏الخصوص اناجیل اربعه، هم شدت و حدت سنت‏گریزى و سنت‏ستیزى حضرت عیسى را نشان مى‏دهد. مواجهه بودا با تعالیم و احکام سنتى برهمنان نیز بر هر متتبع تاریخ آیین بودا معلوم و واضح است. و این سنت‏گریزى و سنت‏ستیزى، تا آنجا که من اطلاع دارم، در مورد همه بنیانگذاران ادیان و مذاهب مصداق دارد. و اصلا مگر نه این است که تعدد ادیان و مذاهب، خود، به معناى گسیختن هر دین و مذهب از سنتهاى دینى و مذهبى قبل از خود است؟
و اما دین به عنوان یک امر شخصى، به هیچ روى، نمى‏تواند از نوعى تسلیم و تعبد و تقلید خالى باشد. تسلیم و تعبد و تسلیم شرط لازم و شرط اول قدم متدین شدن است، هرچند شرط کافى نباشد. و، به این معنا، هر دینى، یا، به عبارت بهتر، هر تدینى سنتى است.
خلاصه اینکه تاریخ یک دین با سنت‏گریزى و سنت‏ستیزى بنیانگذار آن دین آغاز مى‏شود، و، به این معنا، سنت‏گریزى و سنت‏ستیزى شرط لازم پیدایش دین تاریخى است. اما همین دین براى اینکه استمرار وجود بیابد باید بى‏چون و چرا مقبول نسلهاى پى‏درپى آدمیان قرار گیرد و، به این معنا، سنت‏گرایى شرط لازم پایایى و ماندگارى دین تاریخى است. بدعتها هم زاینده دینند، و هم کشنده آن. و این نکته نه فقط از طنز و طیبتى خالى نیست، بلکه حاکى از نوعى سیر دیالکتیکى هگلى در بطن و متن سنت است. این سیر دیالکتیکى را ویلیام جیمز بدین صورت بیان کرده است: نخست، پیامبرى که احوال دینى بسیار شدید و عمیقى دارد پیروانى را به سوى خود جلب مى‏کند. او و پیروانش جنبشى پدید مى‏آورند که از سوى طرفداران سنت نوعى بدعت تلقى مى‏شود. اگر این جنبش بر اثر تعقیب و آزاد طرفداران سنت‏شکست‏بخورد و نابود شود، که هیچ; و اگر پیروز شود و باقى بماند خودش تبدیل به سنت (جدیدى) مى‏شود. این سنت در دست پیروانش تبدیل به چوب و چماقى مى‏شود که بر سر هر پیامبر جدیدى که در آینده ظهور کند کوفته مى‏شود. اما این پیامبر جدید بعدى هم همان مسیر پیامبر قبلى را مى‏پیماید. وقس على هذا.
۵
نقدونظر: آیا سنت‏زدایى کامل امکان‏پذیر است‏یا نه؟ اگر بلى، آیا مطلوب هم هست؟ چرا؟
ملکیان: براى پاسخ به این پرسش که آیا سنت‏زدایى کامل امکانپذیر است‏یا نه، و اگر بلى، آیا مطلوب هم هست‏یا نه، باید طبیعت انسان را بهتر بشناسیم. آیا انسان چنان ساخته شده است که مى‏تواند یکسره از سنت‏ببرد؟ و اگر بلى، آیا چنان ساخته شده است که مى‏خواهد رشته پیوند خود را با سنت‏بکلى بگسلد؟ و اصلا آیا انسان «ساخته شده‏» است‏یا«در حال ساخته شدن‏» است؟ یعنى آیا انسان ماهیت نوعیه واحدى دارد که ثابت‏بوده و هست و خواهد بود؟
من جواب این سؤالات را به نحو مستدل و قانع‏کننده نمى‏دانم و، بنابراین، نمى‏توانم در مورد آینده انسان و امکان و مطلوبیت‏سنت‏زدایى کامل از فرد و جامعه بشرى سخنى بگویم. اما وضع کنونى را که مى‏نگرم مى‏بینم که گویى سنت‏زدایى کامل، اگر هم مطلوب باشد، فعلا امکانپذیر نیست. سخن قرآن که مى‏گوید: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین‏» یا سخن بودا که مى‏گفت: «من معصوم و خطاناپذیر نیستم; بنابراین، آنچه را تعلیم و توصیه مى‏کنم خودتان در بوته آزمایش بنهید و اگر از این بوته سرفراز بیرون آمد برگیرید و به کار زنید»، یا سخن سقراط که مى‏گفت: «زندگى نیازموده ارزش زیستن ندارد» هنوز مطبوع طبع اکثر آدمیان واقع نشده است. و به همین علت، اکثر آدمیان کسى مانند سقراط را اسباب زحمت و دردسر و، به گفته خود سقراط، خرمگس مى‏یابند. این سخن، البته، نوعى اعتراف است‏به اینکه متجدد یا تجددگراى خالص و تمام‏عیار، اگر نگوییم نایاب، لااقل کمیاب است.
۶
نقدونظر: آیا تجددگرایى با هر نوع دیندارى‏اى غیرقابل جمع است‏یا فقط با دیندارى سنتى نمى‏سازد؟ به عبارت دیگر، آیا تجددگرایى دینى امکان‏پذیر است‏یا خود این مفهوم مفهومى متنافى‏الاجزاء، (paradoxical) است؟
ملکیان: اگر بپذیریم که شرط اول قدم در دیندارى ایمان، تعبد، تسلیم، و تقلید است (مرادم از تقلیدش معناى اصطلاحى این لفظ در فقه و اصول فقه نیست، بلکه تاسى و تشبه، یعنى imitation ،است)، باید گفت که تجددگرایى با دیندارى غیرقابل جمع است، مگر اینکه مرادمان از تجددگراییش همان معنایى که در جواب به سؤال اولتان گفتم نباشد، بلکه فى‏المثل صرفا به معناى نواندیشیش باشد. به همین جهت هم هست که من، در چند موضع، گفته‏ام که تعبیر روشنفکر دینیش را نمى‏پسندم و دقیق نمى‏بینم. بلکه آن را حاوى نوعى تنافى و تنافر اجزاء، (paradoxicality) مى‏یابم، زیرا روشنفکرى، به معنایى که از معادلهاى این لفظ در زبانهاى اروپایى اراده و فهم مى‏شود، مقتضى تجددگرایى است و تجددگرایى با دیندارى قابل جمع نیست. بلى، مى‏توان (و به نظر بنده، باید) در دین نواندیشى کرد.
بلى، اگر دیندارى را به معنایى بسیار عام و کلى بگیریم که حتى شامل دستیابى به حقوق بشر از طریق فعالیتهاى سیاسى و اقتصادى یا حصول حیات جدید از طریق تکنوکراسى یا التذاذ از زندگى سرشار و غنى از طریق تجارب حسى ناشى از مصرف مواد توهم‏زا هم بشود، چنانکه کسانى مانند استرنگ، (Frederick J. Streng) ،لوید، ( Charles L. Lloyd, Jr) ،و آلن، (Jay T. Allen) دینداریش را به معنایى تا این حد گسترده گرفته‏اند، مى‏توان گفت که دیندارى با تجددگرایى نیز مى‏سازد، چون با چنین تلقیهایى از دیندارى، شرط لازم دیندارى تعبد و تسلیم نیست تا با تجددگرایى ناسازگارى جوهرى و ماهوى پیدا کند.
۷
نقدونظر: آیا بنیادگرایى دینى، (religious fundamentalism) نوعى دیندارى سنتى است‏یا نوعى دیندارى متجددانه؟ چرا؟
ملکیان: همه چیز به معانى این الفاظ و اصطلاحات باز مى‏گردد. اگر مراد از بنیادگرایى دینیش نهضت‏یا طرز تلقى دینى‏اى باشد که ظاهرگراست‏یا التزام دقیق به باورهاى سنتى دارد و مراد از سنتگرایى دینیش همان باشد که در جواب سؤال دوم گفته شد، مى‏توان گفت که بنیادگرایى دینى مى‏تواند نوعى دیندارى سنتگرایانه باشد. اما اگر مراد از بنیادگرایى دینیش معناى اول یعنى ظاهرگرایى باشد ولى مراد از سنتگرایى دینیش مجموعه آموزه‏هایى باشد که کسانى مانند گنون و شووان تعلیم مى‏کنند، در این صورت، بنیادگرایى دینى مخالف و در برابر سنتگرایى دینى است. اهل حدیث‏سنى و اخباریان شیعى، که وجه اشتراکشان همان ظاهرگرایى است، هرگز نمى‏توانند با امثال گنون و شووان موافقت داشته باشند. و اگر مراد از بنیادگرایى دینیش معناى دوم آن، یعنى التزام دقیق به باورهاى سنتى، باشد و مراد از سنتگرایى دینیش همان مجموعه آموزه‏هاى رجال دینى‏اى مثل گنون و شووان، در این صورت، بنیادگرایى دینیش و سنتگرایى دینیش اصلا مى‏توانند دو اسم براى یک مسما باشند.
اما شما در سؤالتان مى‏پرسید که آیا بنیادگرایى دینى نوعى دیندارى سنتى است‏یا نوعى دیندارى متجددانه; و این نحوه پرسش پیشفرض دارد، و آن اینکه گویى (لااقل) دو نوع دیندارى وجود دارد: یکى سنتى و دیگرى متجددانه. ولى، همانطور که در پاسخ پرسش قبلى گفته شد، اگر شرط اول قدم دیندارى را تعبد و تسلیم بدانیم، در آن صورت، هر دیندارى‏اى سنتى است و دیندارى متجددانه مفهومى بلامصداق است و، بنابراین، باید گفت که چون بنیادگرایى دینى نوعى دیندارى است و هر دیندارى‏اى هم سنتى است، در نتیجه، بنیادگرایى دینى هم نوعى دیندارى سنتى است. و اگر دیندارى را به معناى مورد نظر کسانى مانند استرنگ، لوید، و آلن بگیریم که تعبد و تسلیم را شرط لازم دیندارى نمى‏دانند، در آن حال، هم دیندارى سنتى مى‏توان داشت و هم دیندارى متجددانه و، بر این اساس، باید گفت که بنیادگرایى دینى، به هیچ وجه، نوعى دیندارى متجددانه نیست.
۸
نقدونظر: در صورتى که بر طرز تفکر و نحوه معیشت‏سنتى، نقد فلسفى، انسان‏شناختى و یا اخلاقى دارید، آن را بیان کنید.
ملکیان: به گمان بنده، بزرگترین نقدى که بر طرز تفکر و نحوه معیشت‏سنتى مى‏توان داشت این است که تعبدى و طالب تسلیم و تقلید و، به همین جهت، استدلال‏گریز و حتى استدلال‏ستیز است. به نظر مى‏رسد که عقلانیت و آزادى دو مؤلفه اصلى انسانیتند، بدین معنا که ما به میزان عقلانیت جامعتر و عمیقتر و آزادى بیشترى که داریم از سایر حیوانات دورتر و به ساحت انسانیت نزدیکتریم. بنابراین، تعبد، تسلیم، و تقلید، که در مقام نظر با عقلانیت منافات دارند و در مقام عمل با آزادى، باید به حداقل ممکن کاهش یابند. طرز تفکر و نحوه معیشت‏سنتى، برعکس، استعداد و قابلیت فراوانى دارد براى اینکه ژرفا و گستره تعبد، تسلیم، و تقلید را هرچه بیشتر کند، و تعبد چیزى نیست جز سرکوبى حس کنجکاوى و تعطیل سیر عقلانى. شخص متعبد نیروى پرسشگر و دلیل جوى خود را در جایى، یعنى در همان جا که با موجودى مقدس و سخنى چون و چراناپذیر مواجه مى‏شود، قربان و ذبح مى‏کند. ناگفته نگذارم که اگر خود تعبد مدلل به دلیل قاطع عقلى باشد باکى نیست، ولى در اغلب موارد چنین نیست.
وقتى سیر آزاد عقلانى متوقف شود، آدمى با بسیارى از آراء و نظرات موافقت‏یا مخالفت دارد، بدون اینکه براى این موافقت‏یا مخالفت‏خود دلیلى داشته باشد، و این موافقت‏یا مخالفت‏بلادلیل، در واقع، زمینه‏ساز دو رذیلت ذهنى بزرگند: یکى تعصب، و دیگرى پیشداورى. تعصب، همان طور که ویلیام جیمز در اثر ماندگارش، تحت عنوان The Varieties of Religious Experience (اصناف احوال دینى) گفته است، نوعى وفادارى و التزام به یک شخص و یک راى است، وفادارى و التزامى که ذهن تنگ نظرى که براى نفس وفادارى و التزام قداست قائل است آن را به حد افراط کشانده است. پیشداورى نیز، که چیزى جز داورى پیش از آشنایى و شناخت و، در واقع، چیزى جز داورى بیدلیل نیست، چنانکه گوردون آلپورت، روانشناس معروف امریکایى، نشان داده است، گرچه به علل و عوامل فردى هم‏بستگى دارد، اما، به طور کلى، در کسانى که طرز تلقى و نحوه عیشت‏سنتى دارند بمراتب بیش از دیگران به چشم مى‏خورد.
از سوى دیگر، وقتى کسى خود را مجاز ببیند که سخنانى را بدون دلیل و برهان بپذیرد خود را در معرض خطر خرافاتى شدن نیز قرار مى‏دهد. نه این است که مرز میان تعبد و خرافات‏پرستى، در بسیارى از موارد، مبهم و نامعلوم است؟ رادا کریشنان، فیلسوف و متکلم مشهور هندو، در کتاب عالى‏اش Recovery of Faith (بازیافت ایمان)، مى‏گوید: حرمت و قداست قائل شدن براى مراجع دینى با تحقیق آزاد منافات دارد و، به همین جهت، خود دین را به خرافه تبدیل مى‏کند.ش البته، هیچ فرد سنتى‏اى آنچه را در سنت مقبول خودش وجود دارد خرافى تلقى نمى‏کند، اما نظیر همان چیز را در سنت مورد قبول دیگران امرى خرافاتى محسوب مى‏دارد. وقتى رد و قبول بلادلیل باشند جز این چه انتظارى مى‏توان داشت؟
یقین ناموجه و زیاده‏روانه‏اى که ناشى از جهل و خودش منشا عجب است نیز در طرز تفکر و نحوه معیشت‏سنتى حضورى چشمگیر دارد و لااقل باید گفت در این طرز تفکر و نحوه معیشت مجال ظهور بیشترى مى‏یابد. این یقین ناموجه، که از آن به جزم و جمودش ( dogmatism) نیز تعبیر مى‏شود، به گمان من، یکى از شاخصترین علامات عدم بلوغ فکرى است. شک نیست که یقین حالت روانى و ذهنى بسیار مطلوب و مطبوعى است و سعى در جهت نیل به یقین کوششى ارجمند است; اما، در عین حال، کسى که به بلوغ فکرى رسیده است هم نیک آگاه است از اینکه یقین موجه تا چه حد کمیاب و دیریاب است و هم بخوبى مى‏تواند با بى‏یقینى و کمبود یقین کنار بیاید و روزگار بگذراند.
همین جزم و جمود فردى در مناسبات اجتماعى به صورت نابردبارى و عدم مدارا نسبت‏به دیگرانى که با طرز تفکر یا نحوه معیشت من مخالفند جلوه مى‏کند. انسان سنتى مخالفت دیگران را با خودش ناشى از آلوده شدن فطرت آنان یا پوشیده شدن آن فطرت یا معلول گناهکارى یا سوءنیت و خبث‏سریرت و، به هر حال، نوعى انحراف و کژروى تلقى مى‏کند و، چون خود را بر حق مى‏داند، همه دیگراندیشان و دیگرباشان را مظهر عناد با حق مى‏بیند و، از این رو، نمى‏تواند وجود و حضورشان را تحمل کند.
و بالاخره اینکه تفکر و حیات سنتى همواره مقتضى وجود کسانى است که نه فقط پاسدار و نگهبان سنت، بلکه مظهر و تجسم آن باشند. این امر فى‏حد نفسه عیب و ایرادى ندارد، اما جامعه سنتى را همواره در معرض ابتلاء به دو بیمارى و نابهنجارى نگه مى‏دارد. بیمارى و نابهنجارى اول، که بیشتر جنبه جمعى دارد، این است که قشر و طبقه‏اى که حافظ سنت محسوب مى‏شوند از قدرت و حیثیتى که از این طریق کسب مى‏کنند سوءاستفاده کنند و، به نام پاسدارى از سنت، از مطامع و منافع گروهى خود پاسدارى کنند; و بیمارى و نابهنجارى دوم، که بیشتر جنبه فردى دارد، اینکه زندگى انسان سنتى تبدیل به زندگى‏اى عاریتى شود، یعنى انسان سنتى ارزش خود را از این راه بسنجد و برآورد کند که ببیند که قشر و طبقه حافظ سنت نسبت‏به او چه راى و نظرى دارند. به بیان روشنتر، انسان سنتى همواره در معرض این خطر است که خود را تسلیم شخص دیگرى کند تا آن شخص از او انسان کاملى بسازد و زندگى او را به سمت و سوى مطلوب سوق دهد. اگر چنین شود، هم و غم انسان سنتى همه مصروف این مى‏شود که رضایت آن شخص را جلب کند و دل او را به دست آورد. در این حال، انسان سنتى به زندگى خودش اشتغال ندارد، بلکه در حال زندگى‏اى عاریتى و نیابتى است; تو گویى به نیابت و وکالت از دیگرى زندگى مى‏کند. به گفته فریتزکونکل، در کتابش با عنوان Let|s be Normal (بگذارید طبیعى باشیم)، چنین انسان عاریتى آواز مى‏خواند، اما نه براى اینکه خوشحال است و نه براى اینکه معتقد است که آواز خوشى دارد، بلکه فقط براى اینکه گمان مى‏کند که آن شخص دیگر از آواز او خوشش مى‏آید. این زندگى عاریتى و نیابتى همان است که در حلقه‏هاى شاگردان و مرشدان و مریدها و مرادها مى‏بینیم.
اینها پاره‏اى از نقاط ضعف طرز تفکر و نحوه معیشت‏سنتى است. و به گمان من، همه این نقاط ضعف فرزندان نقطه ضعف اول‏اند، و آن استدلال‏گریزى و استدلال‏ستیزى است.
۹
نقدونظر: چه ربط و نسبتى میان متجددسازى، (modernization) و غربى‏سازى، ( Westernization) و عقلانى‏سازى، (rationalization) مى‏بینید؟
ملکیان: متجددسازى، با توجه به توضیحاتى که در جواب سؤال اول داده شد، در واقع، همان غربى‏سازى است. و اما ربط و نسبت متجددسازى و غربى‏سازى، که یک چیزند، با عقلانى‏سازى کاملا معلوم نمى‏شود، مگر اینکه نخست مرادمان را از عقلانى‏سازیش روشن کنیم. اگر مراد از عقلش در عقلانى‏سازیش عقل ابزارى باشد که، در باطن، نوعى عقل عملى است‏باید گفت که عقلانى‏سازیش هم نام دیگرى براى متجددسازى و غربى سازى است. اما اگر مراد از عقلش عقل شهودى و نظرى، به همان معنا که قدما به کار مى‏بردند، باشد متجددسازى و غربى‏سازى نه فقط همان عقلانى‏سازى نیست، بلکه عقلانى‏سوزى و ستیز با عقلانیت است. به همین جهت هم هست که بسیارى از سنتگرایان وقتى مى‏خواهند به فلسفه جدید غرب اشاره کنند، به جاى لفظ philosophy (فلسفه)، که به معناى لغوى «عشق به حکمت‏» است، از لفظ misosophy ،که از لحاظ لغوى به معناى «نفرت از حکمت‏» است، استفاده مى‏کنند. به عقیده اینان، چیزى که اکنون، در غرب متجدد، از آن به عقل تعبیر مى‏شود خصومت و ستیزه با عقل است.
۱۰
و اسطوره‏سازى، ( mythmaking) خاص خود را دارد؟ به چه بیان؟
ملکیان: اگر تجدد به معناى دقیق این واژه تحقق یابد، البته، نه تعبدگرایى و نه اسطوره‏سازى دارد. بلکه ماهیه و جوهرا با تعبدگرایى و اسطوره‏سازى ناسازگارى دارد. اما، همان‏طور که در جواب سؤال سوم گفته شد، کمتر انسانى دقیقا و کاملا متجدد است و، بنابراین، کاملا امکان دارد که انسانهایى که وجه غالب شخصیتشان تجدد است هنوز رسوباتى از طرز تفکر سنتى نیز در ذهن و ضمیرشان بر جاى مانده باشد. این انسانها، به همین سبب، مى‏توانند تعبدیات و اسطوره‏هایى هم داشته باشند، که اگرچه با روح تجدد ناسازگار است، اما، به هر حال، در جامعه و تمدنى که خود را متجدد مى‏انگارد مجال بروز و ظهور مى‏یابد. به بیان دیگر، همان‏طور که در کنار سنت، (Tradition) سنت‏نما، (pseudo-tradition) هایى هم وجود یافته‏اند و وجود دارند، نیز تجددنما، (pseudo-modernity) هایى هم وجود یابند و وجود داشته باشند. این تجددنماها، البته، مى‏توانند تعبدگرایى‏ها و اسطوره‏سازى‏هاى خاص خود را هم داشته باشند. اتفاقا، به گمان من، لااقل تاکنون، جامعه متجدد غربى از این تعبدگرایى‏ها و اسطوره‏سازى‏ها، به هیچ وجه، عارى و فارغ نبوده است، و این سخن، البته، جز به این معنا نیست که این جامعه هنوز چنانکه باید و شاید متجدد نشده است. آیا علم‏زدگى، (scientism) و ملیت‏گرایى، ( nationalism) ،که در جوامع متجدد غربى شیوع و رواج دارند، به معناى اسطوره سازى از دو مقوله علم و ملیت نیستند؟
۱۱
نقدونظر: عقل سنتى چه فرق یا فرقهاى عمده‏اى با عقلانیت متجددانه دارد؟
ملکیان: عقلانیت متجددانه عقلانیتى ابزارى و، بنابراین، نوعى عقل عملى است. توضیح اینکه،در این عقلانیت، آدمى یافته‏هایى را که از طریق مشاهده، آزمایش، و تجربه به دست آورده است‏با استدلال منطقى مى‏آمیزد. به عبارت بهتر، مواد خامى را که از راه مشاهده، آزمایش، و تجربه حاصل آورده ماده ادله‏اى مى‏کند که صورت آن ادله را قواعد منطقى تعیین مى‏کنند. حاصل این کار نیل به یک سلسله نتایج جدید است. این نتایج‏باید عینیت، (objectivity) یابند، یعنى موفق به کسب نوعى وفاق بین‏الاذهانى و همگانى شوند، و بتوانند به انسان قدرت پیشبینى آنچه را بالفعل مشهود و موجود نیست‏ببخشند. این قدرت پیشبینى آدمى را قادر به ضبط و مهار، (control) رویدادهاى آینده مى‏کند و طرح و برنامه‏ریزى را امکانپذیر مى‏سازد. این طرح و برنامه‏ریزى غایت عقلانیت متجددانه است. از این رو، عقلانیت متجددانه چیزى بیش از یک ابزار نیست‏براى شکل دادن به جهان آنچنانکه مى‏خواهیم و خوش داریم. این جهان، که معروض دخل و تصرف انسان قرار مى‏گیرد، مى‏تواند عالم طبیعت‏باشد یا ساحت اجتماعى یا ساحت فردى. ولى، در هر حال، عقلانیت متجددانه به کار تغییر جهان و تبدیل آن به صورتى که آدمى مى‏خواهد مى‏آید، لاغیر، در صورتى که عقل سنتى، بیش از هر چیز، در طلب کشف حقیقت است. افلاطون، تحت تاثیر تعالیم سقراط، به کشف ابزارشناختى نائل آمد که خود او آن را چشم جانش یا چشم دلش، (the Eye of the Soul) مى‏نامید و معتقد بود که از هزار چشم فزونتر است. حکماى قدیم این چشم دل را با مفهوم ارسطویى «عقل فعال‏» متحد دانستند، و خود این عقل فعال، به نظر ارسطو، مؤلفه فوق شخصى و فرافردى ذهن آدمى بود که مى‏تواند هر چیزى را بشناسد و به همه چیز معرفت‏یابد. این البته بدین معنا نبود که هر انسانى همه چیز را مى‏داند، بلکه بدین معنا بود که همه چیز را مى‏تواند بداند. یعنى سخن از عالم بالقوه بودن به جمیع امور بود، نه عالم بالفعل بودن. بدین ترتیب، مفهوم «عقل‏»، (Intellect) پدید آمد. این همان عقل سنتى است که اولا: معطوف به غایات و اغراض عملى صرف نیست، ثانیا: کل جهان هستى مى‏تواند متعلق شناخت او قرار گیرد، نه فقط عالم طبیعت، و ثالثا: شانش تنظیم منطقى معلوماتى که از طریق مشاهده، آزمایش، و تجربه به دست آمده نیست، بلکه خودش معلوماتى از عالم واقع در اختیار مى‏نهد که هرگز از طریق حواس ظاهرى قابل تحصیل نیست.
۱۲
نقدونظر: آیا در دوران تجدد مى‏توان طرز تفکر و نحوه معیشت‏سنتى را حفظ کرد یا نوعى جبر، آدمى را به اندیشه و زندگى متجددانه مى‏کشاند؟
ملکیان: مسلما منظورتان از دوران تجدد دورانى است که در آن غالب آدمیان به تجدد گراییده‏اند، نه همه آدمیان; زیرا معنا ندارد که بگوییم که در دورانى که همه آدمیان به تجدد گراییده‏اند کسى بخواهد طرز تفکر و نحوه معیشت‏سنتى را حفظ کند، چرا که وجود همین یک کس نشان مى‏دهد که همه به تجدد گرایش ندارند.
به نظر مى‏رسد که سلطه روحیه تجدد آدمى را به اندیشه و زندگى متجددانه مجبور نمى‏کند، ولى لااقل اندیشه و زندگى سنتى را صعب‏الوصول مى‏کند. و هرچه بر شمار انسانهایى که اندیشه و زندگى متجددانه را برگزیده‏اند افزوده شود و هرچه اندیشه و زندگى متجددانه از خلوص و عمق بیشترى برخوردار شود اتخاذ طرز تفکر و نحوه معیشت‏سنتى، نظرا و عملا، دشوارتر مى‏شود.
۱۳
نقدونظر: آیا دنیاى متجدد را دستخوش بحران مى‏دانید یا صرفا گرفتار یک سلسله مسائل و مشکلات؟ به چه بیان؟
ملکیان: اگر مراد از بحران اوضاع و احوال متزلزلى است که در آن یک دگرگونى اساسى قریب‏الوقوع است، من گمان ندارم که دوران تجدد فعلا دستخوش بحران باشد و عن قریب جاى خود را به دوران دیگرى بسپارد. البته خود این سخن نیز از ابهامى خالى نیست، چرا که عن‏قریب هم لفظ و مفهوم کیفى و مبهمى است که تحدید حدودش ممکن نیست.
و اگر مراد از بحران وضع و حال اجتماعى‏اى باشد که بر اثر فشار بیش از حد دستخوش تزلزل نامتعارف و بیسابقه‏اى شده باشد، به صورتى که استمرار وجودش در معرض خطر واقع شده باشد، باز باید گفت که دوران تجدد فعلا بحران‏زده نیست.
و اگر مراد از بحران وضع و حال اجتماعى‏اى باشد که الگوها و ارزشهاى فرهنگى‏اش مورد مناقشه و نقد قرار گرفته باشد، مى‏توان گفت که دوران تجدد هم اکنون گرفتار بحران است. کم نیستند متفکرانى که یا از موضع سنتگرایانه یا از موضع پساتجددگرایانه به نقد الگوها و ارزشهاى فرهنگى دنیاى متجدد پرداخته‏اند، و این وضعى است که فى‏المثل قبل از جنگ جهانى اول اصلا وجود نداشت; ولى، با این حال، بحران، به این معنا، لازمه طبیعى و وضع بهنجار تجدد واقعى است. دوران تجدد، با ظهور این نقادان، به وضع خلاف انتظار و نامتوقعى رو به رو نشده است، بلکه به تحقق بالفعل مقتضیات و لوازم منطقى خود نزدیکتر شده است.
۱۴
نقدونظر: در صورتى که نقدى بر تجددگرایى دارید، آن را بیان کنید.
ملکیان: به گمان بنده، بزرگترین نقدى که بر تجددگرایى مى‏توان داشت علم‏زدگى آن است. علم تجربى، (Science) ،خود به خود، هیچ عیب و ایرادى ندارد; اما وقتى که سعى مى‏شود که از علم تجربى، که ذاتا و برحسب تعریف، متعلق به عالم طبیعت و محدود به آن است جهانبینى‏اى ساخته و پرداخته شود که در باب کل جهان هستى حکم و داورى مى‏کند و وقتى که مى‏کوشند تا مشاهده، آزمایش، و تجربه را، که یکى از راههاى شناخت عالم واقع است، یگانه راه شناخت عالم واقع قلمداد کنند و، در یک کلام، وقتى که توانایى و کارآیى علوم تجربى چشم ما را بر محدودیتهاى گریزناپذیر این علوم مى‏بندد ما با علم‏زدگى، (Scientism) سروکار پیدا مى‏کنیم. این علم‏زدگى، که خود موضع و رایى معرفتشناسانه، (epistemological) است، علاوه بر اینکه مدلل به هیچ دلیلى نیست، با یک گذر روانشناختى و غیرمنطقى، به مادى‏انگارى، (materialism) منجر شده و مابعدالطبیعى، (metaphysical) است. چنین شد که ابتداء، بلادلیل، ادعا شد که تنها راه خبر گرفتن از جهان هستى حس و تجربه است (علم‏زدگى) و بعدا، باز هم بلادلیل، مدعى شدند که یگانه ساحتى که وجود دارد همان است که از آن با حس و تجربه خبر مى‏توان گرفت. (مادى‏انگارى).
این علم‏زدگى و مادى‏انگارى، به نوبه خود، انسان متجدد را در باب ارزشهاى ذاتى و غائى، علل غائى، معناهاى وجودى و کلى، و کیفیتها گیج و سرگشته کرده است و او را از زندگى سرشار و رنگارنگ معنوى محروم و بى‏نصیب ساخته است. این زندگى معنوى، البته، لزوما به معناى تعلق به یکى از ادیان نهادینه و تاریخى نیست، بلکه به معناى داشتن نگرشى به عالم و آدم است که به انسان آرامش، شادى، و امید بدهد.
و چون، همان طور که خانم آیریس مرداک، فیلسوف فقید انگلیسى، به خوبى نشان داده است، هیچ نظام اخلاقى نمى‏تواند مبانى مابعدالطبیعى و فلسفى نداشته باشد، مابعدالطبیعه و فلسفه انسان متجدد هم نمى‏توانست، در اخلاق، به چیزى جز عاطفه‏گروى شدید، (sentimentalism) بینجامد، یعنى به این راى که خاستگاه همه افعال اخلاقى و یگانه داور خوبى و بدى و درستى و نادرستى اخلاقى لذت و الم است، و این رایى است که اخلاق را به روانشناسى فرو مى‏کاهد و آدمى را، کمابیش، به حفظ وضع موجود روانى خود ترغیب مى‏کند. این راى البته اشخاص سطحى‏نگر را خوش مى‏آید اما گمان ندارم که هیچ انسان عمیقى را ارضاء و اقناع کند.
این اشکالات معرفتشناختى، وجودشناختى، و اخلاقى در عرصه ارتباطات انسان با خودش، با انسانهاى دیگر، و با طبیعت نیز مشکلات دیگرى پدید آورده‏اند، که مشکلات مربوط به محیط زیست فقط یکى از آنها، و البته فورى و فوتى‏ترین آنها، است.
۱۵
نقدونظر: اگر مى‏توانیم و باید از تجدد گذر کنیم، آیا تعیین منزلگاه بعدى در اختیار ماست‏یا نه؟ اساسا آیا مى‏توان به سنت‏بازگشت‏یا نه؟ آیا باید به دوران پساتجدد گام بنهیم یا نه؟
ملکیان: آنچه انسان امروز بدان محتاج است گذر از تجدد نیست، بلکه رفع نقائص تجدد است. و به نظر بنده، این نقائص را هم مى‏توان رفع کرد و هم باید رفع کرد. اتخاذ مجدد زندگى و اندیشه سنتى نه ممکن است، و نه مطلوب; ممکن نیست، چون انسان به سبب رهیدن از یک سلسله جهلها و غفلتها از زندگى و اندیشه سنتى دست کشید و، به نظر مى‏رسد، کسى که از نادانى و بیخبرى‏اى رهیده است نمى‏تواند چنان زندگى کند که گویى هنوز هم گرفتار همان نادانى و بیخبرى است; مطلوب هم نیست، چون، انصاف باید داد، زندگى و اندیشه سنتى هم از عیبها و نقصهایى خالى نیست. از سوى دیگر، زندگى و اندیشه پساتجدد هم، ظاهرا، چیزى جز ادامه منطقى و طبیعى تجدد نیست و با اتخاذ آن ما به ساحت دیگرى وارد نمى‏شویم.
در پایان، بد نیست که به نکته‏اى که به سؤال شما نیز ربط مستقیمى ندارد اشاره کنم. در کشور ما، یک اهل فکر حقجو و حقیقت‏طلب خود را با مشکلى جدى مواجه مى‏بیند. از سویى، مى‏بیند که تجدد و جهانبینى تجددگرایانه از نقاط ضعف بزرگى خالى نیست و حقجویى اقتضاء مى‏کند که به صراحت و دقت هرچه تمامتر این نقاط ضعف را گوشزد دیگران کند تا یا خودش از غفلت‏بیرون آید یا دیگران را از غفلت‏بیرون آورد. اما، از سوى دیگر، مى‏بیند که اشاره به این نقاط ضعف را کسانى به این معنا مى‏گیرند که یا سنتى زیستن و سنتى‏اندیشى (آن هم با همان تفسیرى که خودشان از آن دارند) هیچ نقطه ضعفى ندارد و یا تجدد و جهانبینى تجددگرایانه هیچ نقطه قوتى ندارد، و حال آنکه هیچیک از این دو تلقى درست نیست. ارجمندترین شاخصه تجددگرایى، که اتفاقا بیش از هر چیز دیگرى هم مورد حاجت ماست، آزاداندیشى و مطالبه دلیل و استدلال‏گرایى و سرفرونیاوردن در برابر هیچ چیزى جز دلیل و برهان است. این استدلال‏گرایى نوعى برابرى‏طلبى، (egalitarianism) فرهنگى است که اگر بجد گرفته شود هیچکس نمى‏تواند جز به قوت دلیل و برهان کسب امتیاز و تفوق کند و، در نتیجه، جلوى هرگونه عوامفریبى و شیادى و نیز هرگونه خشونت‏طلبى و هراس‏افکنى سد مى‏شود. استدلال‏گرایى اگر عملا هم نتواند عوامفریبان و شیادان و نیز خشونت‏طلبان و هراس‏افکنان را از دخالت در امور و شؤون انسانها باز دارد، بارى، لااقل مى‏تواند آنان را آن‏گونه که هستند بنمایاند. بگذریم از اینکه حتى اگر این کار دوم را هم نمى‏کرد، باز ما، به عنوان موجودات صاحب عقل، و دقیقا از همین حیث که از موهبت عقل برخورداریم، وظیفه اخلاقى داریم که، حتى‏المقدور، آراء و عقاید خود و دیگران را در ترازوى دلیل و برهان بنهیم و فقط براساس قوت یا ضعف استدلال مدعا را بپذیریم یا وازنیم. و این وظیفه مهمترین وظیفه اخلاق معطوف به باور یا، به تعبیر جیمز، مهمترین مسؤولیت عقیدتى ماست.
حرمت نهادن به تفرد آدمى و مجال دادن به اینکه انسان همه بالقوگیهاى خود را فعلیت‏ببخشد و خود را همان‏طور که هست‏بنمایاند و همان طور که مى‏خواهد بسازد نیز شاخصه‏اى نیست که قدر و قیمت آن دانسته نباشد. تاکید تجددگرایى بر پاسداشت آزادیهاى فردى، که هرگز به معناى بى‏بندوبارى و اباحیگرى هم نیست، فقط به حکم حرمتى است که براى تفرد آدمى قائل است و با توجه به این واقعیت است که فقط با آزادى و از طریق آزادى است که تفرد واقعى امکانپذیر مى‏شود.
همین دو شاخصه که یکى از آنها تکریم عقلانیت انسان و دیگرى تکریم آزادى اوست، کافى است‏براى اینکه نگرش تجددگرایانه به عالم و آدم را، در عین قبول کاستیها و کمبودهایى که دارد، ارج بگزاریم.

منبع: نقد و نظر شماره ۱۹؟

این مطلب را با دوستان خود به اشتراک بگذارید:

فهرست