فلسفه ففه

بحث ما در مورد فلسفه فقه است و هدف اصلى از این بحث طرح جغرافیاى کلى و اجمالى از حوزه بسیار وسیع و ناپیموده فلسفه فقه است. اینکه مى‏گویم ناپیموده، به سبب آن است که فلسفه فقه دانشى است که هنوز – در جهان اسلام و بخصوص در ایران – حتى به مرحله ظهور ابتدایى هم نرسیده است. تا حدود…

بحث ما در مورد فلسفه فقه است و هدف اصلى از این بحث طرح جغرافیاى کلى و اجمالى از حوزه بسیار وسیع و ناپیموده فلسفه فقه است. اینکه مى‏گویم ناپیموده، به سبب آن است که فلسفه فقه دانشى است که هنوز – در جهان اسلام و بخصوص در ایران – حتى به مرحله ظهور ابتدایى هم نرسیده است. تا حدود شش سال پیش کسى در ایران حتى لفظ فلسفه فقه را هم استعمال نکرده بود. بنابراین، عمر این لفظ از شش سال کمتر است. تنها تعداد معدودى از اندیشمندان جهان عرب و یکى دو نفر از اندیشمندان در قید حیات ایرانى بودند که براى اولین بار تعبیر فلسفه فقه را به کار بردند و تصریح کردند که ما نیازمند بازگشایى معرفتى در این زمینه هستیم. من فقط اهم مباحثى را که در فلسفه فقه قابل طرح و بلکه لازم الطرح است، مطرح مى‏کنیم.

استاد مصطفی ملکیان

بحث ما در مورد فلسفه فقه است و هدف اصلى از این بحث طرح جغرافیاى کلى و اجمالى از حوزه بسیار وسیع و ناپیموده فلسفه فقه است. اینکه مى‏گویم ناپیموده، به سبب آن است که فلسفه فقه دانشى است که هنوز – در جهان اسلام و بخصوص در ایران – حتى به مرحله ظهور ابتدایى هم نرسیده است. تا حدود شش سال پیش کسى در ایران حتى لفظ فلسفه فقه را هم استعمال نکرده بود. بنابراین، عمر این لفظ از شش سال کمتر است. تنها تعداد معدودى از اندیشمندان جهان عرب و یکى دو نفر از اندیشمندان در قید حیات ایرانى بودند که براى اولین بار تعبیر فلسفه فقه را به کار بردند و تصریح کردند که ما نیازمند بازگشایى معرفتى در این زمینه هستیم. من فقط اهم مباحثى را که در فلسفه فقه قابل طرح و بلکه لازم الطرح است، مطرح مى‏کنیم.

قبل از ورود به بحث نکته‏اى را خاطر نشان مى‏کنم و آن اینکه هیچ گزاره، هیچ عقیده و هیچ باورى نیست مگر اینکه آن گزاره یا عقیده و باور مشتمل بر یک سلسله پیش فرضهاست، یعنى مشتمل بر یک سلسله گزاره‏ها، باورها و عقاید ناگفته دیگر است. امکان ندارد که شما گزاره، عقیده یا باورى را بر زبان یا قلمتان جارى کنید و به هر طریقى آن را اظهار کنید، مگر اینکه شخصى که داراى قدرت تحلیل ذهنى است‏به آن گزاره، عقیده یا باور نظر کند و دریابد که این باور یا عقیده یا گزاره یک سلسله پیش فرضهاى مضمر و ناگفته را در خود دارد. اینکه گاهى از گزاره استفاده مى‏کنم و گاهى از عقیده یا باور، به این دلیل است که معناى گزاره با عقیده و باور فرق مى‏کند، ولى در این بحث که مى‏خواهم به اجمال نکاتى را عرض کنم باید معناى واحدى براى این دو مقوله در نظر بگیرم، والا میان گزاره از سویى و عقیده و باور از سوى دیگر تفاوت وجود دارد. وقتى مى‏گویم هر گزاره یا عقیده یا باور پیش فرضهایى دارد، این پیش فرضها، پیش فرضهاى چهار قلمرو و مقام مختلف آن گزاره، عقیده یا باورند. این چهار مقام را به اجمال عرض مى‏کنم: مقام اول اینکه چرا این عقیده در ذهن شما پدید آمد و منعقد شد؟ چه علل و عواملى سبب شدند صاحب عقیده داراى این عقیده خاص بشود؟ مقام دوم اینکه چرا عقیده‏اى را که در ذهنتان منعقد شده بود اظهار کردید و نگذاشتید در ذهن و ضمیرتان مکتوم و مستور بماند، چرا آن را بر زبان یا قلمتان جارى کردید؟ مقام سوم اینکه از کجا مى‏دانید که این عقیده صادق است‏یا کاذب، به تعبیر دیگرى حق است‏یا باطل؟ مقام چهارم اینکه چه آثار و نتایجى بر اعتقاد به این عقیده مترتب مى‏شود؟ به عبارت دیگر، صرف‏نظر از حق و باطل بودن آن اگر کسى یا کسانى، فردى یا اجتماعى به این عقیده معتقد شوند چه آثار جمعى یا فردى، درونى یا بیرونى، ثبت‏یا منفى، داراى ارزش نیک یا بد بر آن مترتب مى‏شود؟ این چهار مقام بسیار با یکدیگر متفاوت و متمایز هستند. اولین شرط تحقیق این است که در باب عقاید، این چهار مقام را از هم تفکیک کنیم و هیچ مقامى را با مقام دیگرى خلط نکنیم. بزرگترین، بیشترین و تاسف برانگیزترین مغالطاتى که در عالم فکر و فرهنگ پیش مى‏آید به دلیل این است که این چهار مقام از یکدیگر تفکیک نمى‏شوند و شخص توجه نمى‏کند که به کدامیک از این چهار مقام التفات مى‏ورزد. باید بدانیم که هر عقیده‏اى – خواه در باب زندگى روزمره مثل اینکه امروز دوشنبه است، دماى اتاق ۲۱ درجه سانتیگراد است، خواه در مسائل عمیقتر مثل اینکه نظام جهان على و معلولى است، نظام عالم طبیعت جوهرى – عرضى است، خدا وجود دارد، انسان مختار است، زندگى پس از مرگ وجود دارد – این چهار مقام را دارد. اگر ما بخواهیم درباره آن عقیده گفتگو کنیم، گزارش دهیم، تحلیل یا نقد کنیم باید این چهار مقام را، که در آنها پیش‏فرضهایى نیز داریم، از هم تفکیک کنیم. در حال حاضر در مقام این نیستم که مشخص کنم پیش فرضهاى این چهار مقام چه چیزهایى هستند. اما باید توجه داشت که این چهار مقام هم پیش‏فرضهاى مشترک در مورد هر یک از عقاید دارند و هم پیش‏فرضهاى اختصاصى براى هر عقیده‏اى. مشخص کردن این پیش‏فرضها فرصتى طولانى را مى‏طلبد و در عین حال بسیار شیرین و جذاب است. تاکنون هرچه گفتیم در باب گزاره‏ها، عقیده‏ها و باورها بود، اما این مطلب در مورد کلیه (۱) رشته‏هاى علمى (۲) نیز صادق است و تا وقتى در حیطه رشته‏هاى علمى هستیم این چهار سنخ پیش فرض را داریم. یکى از این علومى که در طى تاریخ پدید آمده علم فقه است. مرادم از فقه همه فقه‏هاست. از این دیدگاه، فرقى بین فقه مسیحى، فقه هندویى، فقه یهودى و فقه اسلامى نیست. البته بحث ما در مورد فقه اسلامى است، ولى همه فقه‏ها از آن جهت که رشته علمى هستند پیش فرضهایى دارند. پیش‏فرض در یک علم یعنى چه؟ پیش فرض در یک علم، یعنى مجموعه همه گزاره‏ها یا عقاید و باورهایى که عالمان آن علم، آن گزاره‏ها یا عقاید و باورها را قبول دارند، اما خودشان بر درستى آنها دلیلى اقامه نکرده‏اند. بنابراین وقتى مى‏گوییم پیش فرضهاى فقه، یعنى همه گزاره‏ها یا همه عقاید و باورهایى که فقها درستى این گزاره‏ها یا باورها را مسلم گرفته‏اند، اما خودشان هیچ‏گونه دلیلى براى درستى آنها اقامه نکرده‏اند. به طور کلى، پیش‏فرضهاى علوم – از جمله علم فقه – خودشان به دو دسته تقسیم مى‏شوند. وجه اشتراک این دو دسته این است که فقها خودشان دلیلى بر درستى این پیش‏فرضها اقامه نکرده‏اند. وجه افتراقشان این است که درستى بعضى از این پیش‏فرضها در علم دیگرى ثابت‏شده و درستى بعضى دیگر در هیچ علم دیگرى اثبات نشده است. اگر این دو دسته پیش فرضها را مورد مطالعه قرار دهیم، علمى پدید مى‏آید به نام: فلسفه فقه. فلسفه فقه دانشى است که پیش فرضهاى علم فقه را بررسى مى‏کند. همانطور که فلسفه فیزیک به پیش فرضهاى علم فیزیک، فلسفه روان‏شناسى به پیش فرضهاى علم روان‏شناسى و فلسفه ریاضیات به پیش‏فرضهاى علم ریاضیات مى‏پردازد. درواقع، وقتى مى‏گوییم فلسفه یک علم، یعنى علم دومى که آن علم به پیش‏فرضهاى علم اولیه ما مى‏پردازد. به این معنا هر علمى مى‏تواند فلسفه داشته باشد. ما فلسفه فیزیک، فلسفه شیمى، فلسفه زیست‏شناسى، فلسفه روان‏شناسى، فلسفه جامعه‏شناسى، فلسفه اقتصاد، فلسفه ریاضیات، فلسفه منطق، فلسفه فقه، فلسفه کلام، فلسفه اخلاق و حتى فلسفه فلسفه نیز داریم. چون فلسفه هم خودش یک علم است و طبعا پیش‏فرضهایى دارد. اگر علمى به پیش فرضهاى علم فلسفه توجه و در آن مداقه کند، آن علم فلسفه فلسفه مى‏شود. فلسفه هر یک از این علوم خودش یک علم درجه دوم است، چون به یک علم درجه اول نظر مى‏کند. فقه، فیزیک، ریاضیات، روان‏شناسى، علوم درجه اول هستند ولى فلسفه فقه، فلسفه فیزیک، فلسفه ریاضى و فلسفه روان‏شناسى هر کدام علم درجه دو هستند. علم درجه دو به این معنا که ناظر به یک علم درجه اول است. همین جا نکته‏اى را که در محافل فکرى و فرهنگى ما معمولا در موردش خیلى اشتباه پیش مى‏آید عرض کنم. همیشه مى‏شود براى فلسفه‏ها مضاف‏الیهى آورد و گفت فلسفه اخلاق، فلسفه فقه، فلسفه کلام، فلسفه مابعدالطبیعه، فلسفه ذهن، فلسفه هنر و. . . . به همه این فلسفه‏ها از آن جهت که مضاف الیهى براى آنها آورده شده است، «فلسفه مضاف‏» مى‏گویند. نکته‏اى که معمولا به آن توجه نمى‏شود این است که در درون این فلسفه‏هاى مضاف یک دسته‏بندى دوگانه وجود دارد. این دسته‏بندى دوگانه از اینجا ناشى مى‏شود که مضاف‏الیه چه چیزى باشد. اگر مضاف‏الیه خودش یک علم باشد، آنگاه فلسفه مضاف هم فلسفه مضاف است و هم یک علم درجه دوم. مثلا فلسفه فیزیک، فلسفه شیمى و. . . هم علم درجه دوم هستند و هم فلسفه مضاف. اگر مضاف‏الیه خودش یک علم نباشد، در این صورت اگر چه فلسفه مضاف داریم، اما علم درجه دوم نداریم. بنابراین فلسفه ذهن، فلسفه هنر و فلسفه تکنولوژى، فلسفه مضاف هستند اما جزء علوم درجه دوم نیستند، چون ذهن و هنر و تکنولوژى به طور مستقل به عنوان شاخه‏اى از علوم شناخته نشده‏اند. به اینها علم درجه یک مى‏گویند. با توجه به توضیحاتى که عرض شد چون فقه، علم است فلسفه فقه هم علم درجه دوم است.

از این به بعد بحث را بر محور علم فقه و فلسفه آن طرح مى‏ریزیم. پیش فرضهاى فقه که فلسفه فقه درباره آنها تحقیق مى‏کند به سه دسته تقسیم مى‏شوند:
اول، پیش‏فرضهایى که فقه دارد از آن‏رو که مجموعه‏اى از گزاره‏هاست.
دوم، پیش‏فرضهایى که فقه دارد نه از آن‏رو که مجموعه‏اى از گزاره‏هاست، بلکه از آن رو که داراى هویت جمعى است.
سوم، پیش‏فرضهایى که فقه دارد، نه از آن‏رو که مجموعه‏اى از گزاره‏هاست و نه از آن‏رو که هویت جمعى دارد، بلکه از آن رو که سیر تاریخى را طى کرده است. هر علمى تاریخ دارد و فقه هم به عنوان یک علم، تاریخى دارد. فقه ما، دست کم، یک تاریخ هزار و صد و پنجاه ساله را پشت‏سر گذاشته است. در این سیر تاریخى فقه حوادثى را از سر گذراند و از این رو هم فقه یک سلسله پیش‏فرضها را در خود به صورت مضمر دارد. همه این پیش‏فرضها مورد مداقه فلسفه فقه قرار مى‏گیرد. حال به بررسى بعضى از این پیش‏فرضهاى عمده مى‏پردازم:
فلسفه فقه لااقل پنج دسته پیش‏فرضهاى بسیار عمده دارد که باید آنها را مورد بررسى قرار داد. البته این پیش‏فرضها، پیش‏فرضهاى خود فقه هستند و فلسفه فقه تنها در آنها مداقه مى‏کند. اینها همه امورى هستند که فقها آنها را ارسال مسلم گرفته‏اند. به عبارتى، آنها را پذیرفته‏اند بدون اینکه آنها را اثبات کنند و لذا کج فهمى‏هاى زیادى در آنها صورت گرفته است. بنابراین باید ببینیم که این اثباتها کجا صورت گرفته‏اند. آیا در علم دیگرى صورت گرفته است‏یا نه؟ اگر در علم دیگرى صورت نگرفته، چگونه ارسال مسلم شده است؟

دسته اول این پیش‏فرضها «پیش‏فرضهاى معرفت‏شناختى‏» (۳) فقه است. فقها یک سلسله نکاتى را که مربوط به معرفت‏شناسى و بخصوص معرفت‏شناسى دینى مى‏شود، بدون اینکه اثبات کنند به عنوان ارسال مسلم پذیرفته‏اند. همه این پیش‏فرضها به حجیت معرفتى وحى مربوط مى‏شود. به این معنى که همه ما – با تمام اختلافات جزئى که در این مساله وجود دارد – معترفیم همانطور که حس دانشى را از عالم واقع در اختیار ما مى‏گذارد عقل هم در مواجهه با عالم واقع یک سلسله اطلاعات مطابق با واقع در اختیار ما مى‏گذارد. براى شهود نیز – اعم از علم حضورى و انواع دیگر آن – چنین شانى قائلیم، یعنى معتقدیم یک سلسله اطلاعات را از عالم واقع در اختیار ما مى‏گذارد. حال، این سؤال مطرح مى‏شود که آیا وحى نیز همین‏گونه است؟ آیا وحى هم اطلاعاتى را از عالم واقع در اختیار ما مى‏گذارد؟ آیا وحى، در این جهت، مانند حس و عقل و شهود است؟ پاسخ فقها به این پرسش مثبت است. آنان معتقدند وحى هم مثل حس و عقل و شهود یک سلسله اطلاعات از عالم واقع در اختیار ما مى‏گذارد. به این مطلب «رئالیسم معرفتى وحى‏» مى‏گویند، یعنى قائل بودن به اینکه وحى نیز به لحاظ معرفتى رئال و واقع نمون است. فقها این واقع‏نمونى علم، واقع‏نمایى‏علم و انکشاف از واقع علم را به وسیله وحى، ارسال مسلم گرفته‏اند. حالا مى‏شود در این باب بحث کرد که از کجا خبر داریم که وحى توهم، خیالپردازى و رؤیاپردازى بنیانگذاران ادیان و مذاهب نیست؟ از کجا مى‏دانیم که وحى توهم یا به تعبیر روان‏شناختى هذیان نیست؟ در تعبیر روان‏شناختى وهم با هذیان تفاوت دارد. وهم، یعنى مطلبى را که دلیلى به سودش نداریم، قبول داشته باشیم. هذیان عکس این است، یعنى چیزى را که به زیان آن دلیل داریم، قبول کنیم. ما از چه طریقى مى‏توانیم بفهمیم که وحى، هذیان و خیالپردازى یا خطا نیست؟ نمى‏خواهم بگویم اینهاست، بلکه مى‏خواهم بگویم ما که به عنوان فقیه معتقدیم وحى، وهم و خیالپردازى و هذیان و خطا نیست چگونه چنین ادعایى داریم. از چه طریقى حجیت معرفت‏شناسى وحى براى ما اثبات شده است؟
اینجاست که یک سلسله مباحث دیگر در مورد: روشهاى شناخت; منابع شناخت; ناخت‏شناخت پیش مى‏آید. روشهاى شناخت غیر از منابع شناخت است و هر دوى اینها با شناخت‏شناخت تفاوت دارند. ما گاهى شناخت را به همراه شناخت‏شناخت داریم. اما بعضى اوقات فقط شناخت داریم، ولى شناخت‏به شناخت نداریم. مثلا اگر کسى از من بپرسد ساعت چند است؟ من پس از نگاه کردن به ساعتم مى‏گویم یک ربع به هفت. البته فرض این است که ساعت من نه کند کار مى‏کند و نه تند و کاملا دقیق است. در اینجا علاوه بر اینکه نسبت‏به زمان شناخت دارم، مى‏دانم که از چه راهى این شناخت‏حاصل آمده است. بنابراین نسبت‏به زمان هم شناخت دارم و هم شناخت‏به شناخت. اما اگر من در پاسخ به پرسش شما بدون توجه به ساعت‏حدس بزنم ساعت‏یک ربع به هفت است، از دو حالت‏خارج نیست: یا پس از مراجعه به ساعت صحت‏حدس من اثبات مى‏شود یا نادرستى آن. در آن جایى که حدس من نادرست است در این صورت جزء حدسهاى خاطى است که ارزشى ندارد، ولى خیلى از موارد هست که حدس ما صائب است در حدسهاى صائب (۴) شناخت وجود دارد، اما شناخت‏به شناخت وجود ندارد. یعنى من اگر حدس صائبى در مورد وقت‏بزنم سبت‏به وقت‏شناخت دارم، اما نسبت‏به شناخت‏خودم شناخت ندارم. چون اگر از من بپرسید از کجا مى‏دانى یک ربع به هفت است مى‏گویم حدس زدم. حدس همان چیزى است که قدماى ما به آن فراست مى‏گفتند. این فرضها درواقع، پیش‏فرضهاى دسته اول فقهاى ما هستند.
دسته دوم این پیش فرضها «پیش فرضهاى تاریخى‏» (۵) است. فرض کنیم از طریقى فهمیدیم که وحى حجیت معرفتى دارد از کجا مى‏دانیم آنچه به عنوان کتاب و سنت در اختیار ماست‏سخنانى است که وحى شده است‏یا مورد تایید وحى کننده است. این را از کجا مى‏دانیم؟ الان قرآن – ۳۶۰ صفحه‏اى – در اختیار ماست. ما فرض مى‏گیریم که وحى حجیت معرفت‏شناختى دارد. اما از کجا مى‏گوییم آنچه در این کتاب ۳۶۰ صفحه‏اى است همه وحى است؟ از کجا خبر داریم؟ این یک بحث تاریخى است. ما باید با متدلوژى علوم تاریخى اثبات کنیم آنچه در این کتاب ۳۶۰ صفحه‏اى است از طریق وحى به دست ما رسیده است. قدماى ما بحثهایى در این زمینه پیش مى‏کشیدند، از جمله: آیا تحریف به زیاده در این قرآن وجود ندارد؟ شاید بعضى چیزهایى که الان در این کتاب است وحى نباشد و در سیر تاریخ به آن افزوده شده باشد. به این «تحریف به زیاده‏» مى‏گفتند. از سوى دیگر، شاید بعضى چیزهایى که وحى شده الان در قرآنى که در دست ماست نباشد. به این «تحریف به نقصان‏» مى‏گفتند. قدما معمولا تحریف را تحریف به زیاده و نقصان مى‏دانستند. امروزه به یک سلسله «مباداها» و «شایدها» ى دیگر هم توجه مى‏کنند. شاید وقتى که مى‏خواستند قرآن را از خط کوفى به خط عربى بنویسند ناآگاهانه اشتباهاتى رخ داده باشد. این دیگر نه تحریف به زیاده است و نه تحریف به نقصان. تا اواخر قرن سوم خط کوفى در جهان اسلام رایج‏بود. این خط اصلا نقطه نداشت. بنابراین بین «ب‏» ، «ت‏» ، «ث‏» ، یا «س‏» و «ش‏» یا «ط‏» و «ظ‏» یا «ص‏» و «ض‏» یا «د» و «ذ» هیچ تفاوتى وجود نداشت. این خط تشدید هم نداشت. بنابراین بین حرف مشدد و غیر مشدد هم تفاوتى وجود نداشت. وقتى خواستند قرآن را از خط کوفى به خط عربى کنونى بنویسند، باید قرآن کوفى را بى‏کم و کاست و اضافه به خط عربى تبدیل مى‏کردند، اما از کجا که «س‏» به جاى «ش‏» نوشته نشده یا «ش‏» به جاى «س‏» نوشته نشده باشد. شاید این آوانویسى جدید قرآنى در قرآن یک سلسله نادرستى‏هاى آوانویسى ناآگاهانه ناخواسته را وارد کرده باشد. این هم یک سلسله بحثهاى تاریخى مى‏خواهد که تعیین کنیم اشتباهى صورت نگرفته است. من نمى‏گویم و اعتقاد ندارم که اشتباهى صورت گرفته باشد. منظورم این است که ما ارسال مسلم کرده بودیم که اشتباهى صورت نگرفته است. فلسفه فقه مى‏گوید باید در این ارسال مسلم مداقه کرد و دید که اشتباهى صورت گرفته یا نه. اگر صورت نگرفته که مساله‏اى پیش نمى‏آید و اگر صورت گرفته باید دید خطاهاى راه یافته را چگونه مى‏توان تصحیح کرد. چنین مواردى را باید با تحقیقات تاریخى و با متدلوژى علوم تاریخى جستجو کرد.
دسته سوم پیش فرضها «پیش فرضهاى تفسیرى‏» (۶) است. ما فرض را بر این مى‏گیریم که وحى حجیت معرفت‏شناختى دارد و همچنین فرض مى‏گیریم آنچه در قرآن کنونى وجود دارد دقیقا وحى است. اما سؤال سومى پیش مى‏آید و آن این است که از کجا مى‏دانید آنچه ما از این قرآن مى‏فهمیم همان چیزى است که صاحب قرآن اراده کرده است. این مطلب در مورد هر کتاب دیگرى هم صدق مى‏کند. مثلا فرض کنید کتاب رمان یا فلسفى ست‏یا اصلا سخنرانى است. نویسنده در این کتاب رمان یا فلسفى و گوینده در سخنرانى، هم از تک تک جملاتشان و هم از مجموعه نوشته یا گفته‏شان چیزهایى اراده کرده‏اند. از سوى دیگر، خواننده هم از تک تک جملات نویسنده یا گوینده و همچنین از مجموعه آنها چیزهایى فهم کرده است. از کجا مى‏توان تعیین کرد فهم خواننده و مراد نویسنده بر هم انطباق پیدا کرده است؟ تفاهم در تخاطب نویسنده یا گوینده و خواننده یا شنونده وقتى برقرار مى‏شود که مراد نویسنده یا گوینده با فهم خواننده و شنونده یکى باشد. سوء تفاهم وقتى پیش مى‏آید که گوینده یا نویسنده چیزى اراده کند و خواننده یا شنونده چیز دیگرى فهم کند. بنابراین معادله تفاهم و سوء تفاهم چنین است: تطابق مراد نویسنده یا گوینده با مفهوم ( آنچه فهم شده) شنونده یا خواننده، تفاهم است و عدم مطابقت مراد گوینده یا نویسنده با مفهوم شنونده یا خواننده، سوء تفاهم است.
با توجه به اینکه معتقدیم قرآن حجیت معرفتى وحى را احراز کرده است و همچنین تمامى قرآن بدون زیاده و نقصان وحى است‏حالا این بحث پیش مى‏آید که من از کجا بفهمم این جمله قرآنى که من مى‏خوانم و چیزى از آن مى‏فهمم، همان چیزى است که ماتن و نویسنده قرآن (خواه آن را خدا بدانیم یا پیامبر (ص) ) اراده کرده است. اینجاست که باید به دانش هرمنوتیک یا تفسیر بپردازیم. دانش تفسیر به ما مى‏گوید چه متدلوژى‏اى وجود دارد براى اینکه فهم شنونده یا خواننده دقیقا بر اراده نویسنده یا گوینده تطبیق کند، یا اگر دقیقا تطبیق نمى‏کند گام به گام به آن نزدیک شود و تقرب پیدا کند. اینکه مى‏گویم یا تطبیق یا تقرب براى این است که بین هرمنوتیستها دو مکتب مهم وجود دارد. بعضى از هرمنوتیستها معتقدند اصلا امکان ندارد ما هیچوقت این نکته را بفهمیم که فهم خواننده یا شنونده دقیقا بر اراده گوینده یا نویسنده انطباق دارد. اصلا امکان ندارد ما متوجه این انطباق بشویم، ما فقط متوجه تقرب هر چه بیشتر مى‏شویم. تقرب هرچه بیشتر ساخت آگاهى خواننده یا شنونده به ساحت‏خواست نویسنده یا گوینده. بعضى از هرمنوتیستها معتقدند که ما مى‏توانیم به انطباق کامل فهم و اراده دسترسى پیدا کنیم. ممکن است‏سؤال شود که مگر قدماى ما چنین متدلوژى‏اى نداشتند که امروز ما باید در آن مداقه کنیم. در پاسخ سه نکته را عرض مى‏کنم. نکته اول این است که اگر قدما چنین توجهى را داشتند باز هم ما باید در آن مداقه کنیم. چرا؟ چون خیلى از پیش فرضهاى دیگر را هم که در آن مداقه مى‏کنیم قدماى ما داشته‏اند. نکته دوم اینکه قدماى ما در علم تفسیر یا هرمنوتیک از بسیارى چیزها به‏طور ناآگاهانه و بدون اینکه حواسشان باشد استفاده مى‏کردند. خیلى اوقات ما از چیزى استفاده مى‏کنیم در حالى که به آن توجهى نداریم. به عنوان مثال فرض کنید بین من و شما در مورد دو ورق کاغذ نزاع درمى‏گیرد. من ادعا مى‏کنم که این دو با هم مساوى نیستند و یکى از آنها بزرگتر یا کوچکتر از دیگرى است و شما ادعا مى‏کنید که آنها با هم مساویند. براى اینکه نزاع فیصله پیدا کند یکى از دو ورق کاغذ را روى دیگرى قرار مى‏دهیم. اگر تمام چهارگوشه دو کاغذ دقیقا بر هم منطبق شد حکم مى‏کنیم که حق با کسى است که ادعاى تساوى دو کاغذ را داشت، در غیر این‏صورت حق با دیگرى است. در ابتدا، به نظر مى‏رسد که این کار هیچ مشکلى ایجاد نمى‏کند. اما فرض بگیرید که من کسى بودم که ادعا کردم که این دو ورق کاغذ با هم مساوى نیستند. حال که چهارگوشه دو ورق با هم انطباق پیدا کرد شما مى‏توانید بگویید که ادعاى من اشتباه بوده است. من در جواب شما مى‏گویم شما یک پیش‏فرض اثبات نشده دارید و آن این است که «در انتقال کاغذ از اینجا به آنجا، در این فاصله، این کاغذ بزرگ و کوچک نشده است‏» . از کجا اثبات مى‏کنید که بزرگتر و یا کوچکتر نشده است؟ شاید کاغذ وقتى روى زمین است اندازه‏اش ثابت است و وقتى آن را از روى زمین برمى‏دارند تا بر روى کاغذ دیگر بگذارند کوچکتر یا بزرگتر مى‏شود. این یک پیش فرض اثبات نشده است. اگرچه این پیش فرض اثبات نشده است ولى تا قبل از اینکه من این مساله را مطرح کنم شما به آن توجهى نداشتید. اما از این به بعد به آن توجه پیدا مى‏کنید. حال مى‏گویم قدماى ما به بسیارى از چیزهایى که در باب تفسیر اعمال مى‏کردند، توجهى نداشتند. درست مثل مثال ما که تازه الان متوجه مى‏شویم که مى‏توان چنین پیش فرض اثبات نشده‏اى را مطرح کرد. ما پیش فرض داریم که کاغذها وقتى انتقال مکانى پیدا مى‏کنند کوچکتر و بزرگتر نمى‏شوند. من نمى‏خواهم بگویم کوچکتر یا بزرگتر مى‏شوند اما مى‏گویم اینجا یک پیش فرض اثبات نشده داریم. اگر بخواهیم نزاع بین من و شما فیصله پیدا کند باید به این پیش فرض توجه کنیم. قدماى ما به بسیارى از آنچه در تفسیر به کار مى‏گرفتند توجه نداشتند. اما حالا ما توجه پیدا کردیم و باید در مورد آنها مداقه کنیم.
نکته سوم اینکه هرمنوتیک یک علم است و همانطور که هر علمى پیشرفت مى‏کند هرمنوتیک هم پیشرفت مى‏کند. ما نمى‏توانیم به هرمنوتیک قدماى خودمان اکتفا کنیم چرا که هیچ علمى از گذشته تا زمان حاضر ثابت و ایستا نمانده است. چاره‏اى جز این نیست که یک فیلسوف فقه کنونى به هرمنوتیک گذشتگان بپردازد و بررسى کند هرمنوتیک فقهاى گذشته درست‏بوده یا نه. چه اندازه از آن معتبر است و چه اندازه بى‏اعتبار شده است. مخصوصا اگر به این نکته توجه پیدا کنیم که علم هرمنوتیک در غرب بخصوص از صد و پنجاه سال پیش به دست کسانى مثل دیلتاى، اشلایرماخر و در قرن ما به دست افرادى مثل بتى، گدمر و دیلوز گسترش پیدا کرده است. همچنین لازم ست‏بدانیم که در حال حاضر این علم به پنج‏شاخه بسیار عمده تقسیم شده است که تخصص پیدا کردن در هر کدام از این پنج‏شاخه بدون مبالغه نیاز به صرف عمرى دارد. چنین دانشى را که اینقدر گسترش پیدا کرده نمى‏توان با دانش ابتدایى گذشتگان ما به پیش راند. اگر بخواهیم به همانها بسنده کنیم مثل این است که کسى خود را از ریاضیات کنونى بى‏نیاز بداند به دلیل اینکه خلاصه الحساب شیخ بهایى را مى‏داند. چنین شخصى توجه ندارد که این کتاب و امثال آن در زمان خودشان آخرین کتابهاى روز بوده‏اند اما امروزه دیگر نیستند. بسیارى از مسائل امروزى مثل انتگرال، ریاضیات گسسته، تئورى اعداد و. . . را نمى‏توان با خلاصه الحساب شیخ بهایى نفى یا اثبات کرد. به این حیث، دانش هرمنوتیک که بخش سوم از پیش فرضهاى فقهاى ماست‏باید مورد مداقه یک فیلسوف فقه روزگار ما قرار گیرد.
در همین پیش فرض سوم یک بحث فرعى هم پیش مى‏آید که قبل از ورود به قسمت چهارم آن را بیان مى‏کنم و آن این است که در دانش تفسیرى کنونى یکى از نکاتى که ارسال مسلم شده و همه قبول دارند این است که انتظارى که از یک نوشته یا از یک گفته دارید در فهم شما از آن نوشته یا گفته تاثیر مى‏گذارد. خیلى فرق مى‏کند که خواننده یا شنونده انتظار چه سنخ مطالبى را داشته باشد. این انتظار در فهم شما اثر مى‏گذارد. یکى از مؤلفه‏هاى مؤثر در فهم ما از یک گفته یا نوشته انتظارى است که ما از آن گفته یا نوشته و همچنین انتظارى است که از نویسنده یا گوینده آن داریم.
به این لحاظ یک نکته در علم هرمنوتیک خیلى مهم است و آن اینکه وقتى فقهاى قدیم ما به قرآن رجوع مى‏کردند این انتظار را داشتند که قرآن کتاب فقهى «هم‏» باشد. لذا این دیدگاه در فهم آنان از قرآن تاثیر مى‏گذاشت. حال اینجا یک نکته وجود دارد و آن اینکه خود این پیش فرض کجا اثبات شده است که قرآن کتاب فقهى «هم‏» هست؟ البته هیچ فقیهى ادعا نکرده که قرآن فقط کتاب فقهى است. فقهاى ما این پیش فرض را داشتند که از قرآن فقه هم قابل استخراج است. از کجا این مطلب را استنباط و اثبات مى‏کردند؟ از آیات فقهى قرآن. بنابراین خود این مطلب یک پیش فرض هرمنوتیک است که قدماى ما داشتند و معتقد بودند قرآن کتاب فقهى هم هست.
دسته چهارم پیش فرضها «پیش فرضهاى مربوط به مبانى حقوقى فقه‏» است. فقهاى ما با اختلافات کم و بیشى که بین آنان وجود داشت معتقد بودند که منابع استنباط احکام «کتاب، سنت، اجماع و عقل‏» است. البته فقهاى اهل سنت‏به جاى اجماع، مصالح مرسله و به جاى عقل، قیاس را مى‏آورند. تا سیزده منبع هم براى استنباط احکام ذکر شده است. حتى عده‏اى به شانزده منبع فقهى قائلند. هر فقیه یا مکتب فقهى معمولا تعداد خاصى از این شانزده منبع را انتخاب مى‏کند. البته من ندیده‏ام که هیچ مکتب فقهى «کتاب و سنت‏» را نگفته باشد اما در باب بقیه این منابع دائما اختلاف وجود داشته است. حال این سؤال مطرح مى‏شود که از کجا مى‏گوییم که فقه را باید مثلا از چهار منبع «کتاب، سنت، اجماع و عقل‏» یا «کتاب و سنت و قیاس و اجماع‏» یا «کتاب و سنت، مصالح مرسله و اجماع‏» استنباط کرد؟ این را از کجا مى‏گوییم؟ اینجاست که فقهاى ما یک سلسله پیش فرضهاى مربوط به مبانى حقوقى داشتند. این پیش فرضها بسیار مهم هستند مخصوصا به سه حیث: یکى اینکه، از کجا فهمیدیم تعداد این منابع باید چهار، پنج، شش منبع یا کمتر یا بیشتر باشد؟ دوم اینکه، آیا خود این منابعى که ما اخذ مى‏کنیم به نتایج ناسازگار با هم مى‏انجامد؟ این را از کجا فهمیدیم؟ این مثل آن مى‏ماند که در خیابان اتفاقى بیفتد و از چهار نفر در مورد آن استعلام و استفسار کنیم. حالا، کسى مى‏تواند بپرسد وقتى از چهار نفر سؤال مى‏کنید باید متوجه باشید که در این چهار نوع اطلاعات سازگارى (۷) وجود داشته باشد. متوجه باشید که در این اطلاعات عناصر متنافى با هم نباشد که سازگارى این مجموعه را از بین ببرد. از کجا فهمیده‏اید این چهار نوع اطلاع با هم سازگار استبه همین ترتیب، چگونه از فرایندهاى قرآن، سنت، اجماع و عقل به فرآورده‏هاى سازگار مى‏رسیم؟ شاید اگر این فرایندها به صورت موازى طى شوند فرآورده‏هاى این چهار منبع مختلف با هم ناسازگار باشد.
سوم اینکه، اگر روزى این چهار منبع با هم کافى (حیث اول) و سازگار (حیث دوم) بودند، دلیل نمى‏شود که همیشه این چهار منبع کافى و سازگار باشند؟ به تعبیر دیگر، بقاى این کفایت تعداد و بقاى این سازگارى فرآورده‏ها از کجا تضمین شده است؟ شاید روزى این چهار منبع کافى و سازگار بودند ولى امروز نیستند. مثلا شاید فرآورده‏هاى عقل بشرى امروزه با فرآورده‏هاى قرآن سازگار نباشد. شما از کجا مى‏دانید این ناسازگارى حاصل نمى‏آید.
دسته پنجم پیش فرضها «پیش فرض داد و ستد علوم‏» است. حوزه معرفتى فقه با سایر حوزه‏هاى معرفتى چه مقدار داد و ستد داشته، دارد و باید داشته باشد؟ من بر «داد و ستد داشته، دارد و باید داشته باشد» تاکید مى‏کنم، چون از این حیث دو بحث پیش و بحثهاى توصیه‏گرانه. (۹) در آن قسمت که مى‏گوییم چه ارتباطهایى داشته یا دارد، توصیف مى‏کنیم و در آن قسمت که مى‏گوییم چه ارتباطى باید داشته باشد، توصیه مى‏کنیم. البته شکى نیست که فقه با سایر علوم ارتباطهایى داشته و باید داشته باشد. شاخصترین علومى که گمان رود با فقه ارتباط دارد، عبارتند از: اصول فقه، رجال، درایه، تفسیر قرآن و علوم ادبى (شامل: لغت، صرف، نحو، معانى، بیان، بدیع، وجوه الالفاظ) . ربط و نسبت این علوم با فقه اولین بحث پیش‏فرضهاى پنجم است. اینها براى فقه چه مى‏کنند؟ آیا فقط مواد خام در اختیار فقه مى‏گذارند یا به آن روش مى‏دهند یا هر دو کار را با هم مى‏کنند؟
فرق مواد خام و روش در این است که روشها در یک علم مصرف نمى‏شوند بلکه استعمال مى‏شوند به خلاف مواد خام که در آن علم مصرف مى‏شوند. باید توجه کرد که بین این دو مقوله در فلسفه و فقه فرق بزرگى است که معمولا به آن توجهى نمى‏شود. اما ارتباط فقه با این علوم مقدم بر فقه چگونه است؟ آیا این علوم مواد خام به فقه مى‏دهند یا روش یا هر دو را؟
اینها تازه در مورد علومى است که قدما آنها را مقدمه فقه مى‏دانستند. اما فقه با یک سلسله علوم دیگر هم ارتباط دارد. ارتباط فقه با آنها چگونه است؟ ارتباط فقه با کلام و با اخلاق چگونه است؟ به نظر بنده، ما سه علم دینى بیشتر نداریم: فقه، کلام و اخلاق. هیچ علم دیگرى، به نظر من، دینى نیست و نمى‏توان صفت اسلامى را براى آن آورد. مى‏توان گفت فقه اسلامى، کلام اسلامى، اخلاق اسلامى. همانطور که مى‏توان گفت فقه مسیحى، اخلاق مسیحى، کلام مسیحى و کما اینکه مى‏توان گفت فقه هندویى، کلام هندویى و اخلاق هندویى وقس على هذا. البته من اینجا فقط ادعا کردم سه علم اسلامى داریم و آن را اثبات نکردم. اما مهم است که بدانیم فقط همین سه علم متصف به وصف دینى مى‏شوند.
علاوه بر اینها فقه با عرفان، فلسفه، حقوق و هنر (زیبایى‏شناسى) نیز ارتباط دارد. قسمت دیگر در مورد این است که همیشه احکام از قول، فعل، و تقریر معصوم استنباط نمى‏شود. بعضى از افعالى که از معصوم صادر مى‏شود ویژگى شخصیتى خود معصوم است.
در یکى از نوشته‏هاى مرحوم مطهرى آمده است که در زمان مرحوم آیت الله بروجردى طلبه‏اى بود که مى‏دیدم همیشه دستش را زیر عبا به صورت حائل جلویش مى‏گیرد و راه مى‏رود.
بعد از مدتى علت آن را جویا شدم. آن طلبه گفت: مگر دقت نکرده‏اى که آیت الله بروجردى نیز دستشان را اینگونه مى‏گیرند و چون ایشان این کار را مى‏کنند حتما حکمتى دارد. من مطهرى به او گفتم: بیچاره! آقاى بروجردى در ایام جوانى دستشان شکسته است و دیگر نمى‏تواند دستشان را به طور کامل راست‏بگیرند. تو نباید همه کارهاى آقاى بروجردى را مقدس بدانى. چرا که آقاى بروجردى نیز احوال شخصیه دارد. ائمه نیز احوال شخصیه داشته‏اند و از احوال شخصیه چون قابل تعمیم نیست، حکم استفاده نمى‏شود.
بنابراین، داد و ستد علومى که ذکر شد با فقه به سه طریق است:
طریق اول اینکه اگر در آن علوم تطور حاصل شود، فقه نیز متطور مى‏شود و آن جایى است که فقه چه به لحاظ مواد خام و چه به لحاظ روش از آن علوم کمک مى‏گیرد.
طریق دوم اینکه فقه به آن علوم اطلاعاتى را مى‏دهد، البته نه به‏طور اجبارى.
طریق سوم اینکه فقه با بعضى از علوم هیچگونه داد و ستدى ندارد ولى با آنها هم سرنوشت است. به این معنا که با آنها وجوه اشتراک دارد و اگر آن وجوه اشتراک دگرگون شود هم فقه و هم آن علم (مثلا حقوق) دگرگونى پیدا مى‏کند. فقه نیز چون با برخى علوم مشترکاتى دارد، لذا اگر آن مشترکات لطمه ببیند آن دگرگونى طبعا هم به فقه عارض مى‏شد و هم به علوم دیگر. این قسمت کمتر مورد توجه فقهاست، ولى یک فیلسوف فقه به این مسائل اهمیت مى‏دهد.
همچنین لازم است این نکته را یادآور شوم که فلسفه فقه شاخه‏اى از علم فلسفه است و باید تابع متدلوژى فلسفه باشد، یعنى باید روش آن عقلى باشد. همانند فلسفه ریاضى، فلسفه تاریخ و فلسفه دیگر علوم. چون همه فلسفه‏ها، فلسفه‏اند پس تک‏روشى هستند و روش همه آنها عقلى است. در عین حال که فلسفه فقه روش عقلى دارد ولى از روش تاریخى و تجربى نیز استفاده‏هاى غیرمستقیم مى‏کند. دلیل اینکه استفاده مستقیم از آنها نمى‏کند این است که فلسفه فقه نیز علمى تک روشى است.
پس از بحث مقدماتى درخصوص فلسفه فقه و بیان پیش‏فرضهاى این علم، یکى از مباحث مهم را که در فلسفه فقه بسیار اهمیت دارد، مطرح مى‏کنم و آن این است که فقه براى چه غرض و هدفى القا مى‏شود. به‏تعبیر دیگر، اگر مسلمانان به تمام آنچه فقه مى‏گوید التزام عملى جدى داشته باشند، بر اثر این التزام عملى جدى چه چیزى بدست مى‏آورند که اگر التزام نداشته باشند به همان اندازه التزام نداشتن، آن چیز را از دست مى‏دهند.
فقیه با استفاده از متدلوژى‏اى که در علم اصول فقه آموخته به کتاب و سنت مراجعه مى‏کند و احکامى را استخراج مى‏نماید. این احکام بدون استثنا همه در قالب امر و نهى ظاهر مى‏شود; یعنى حاصل کار فقیه یک سلسله احکام انشایى از مقوله امر و نهى است – البته احکام انشایى فقط به امر و نهى منحصر نمى‏شود. حال، اگر ما به این امرها و نهى‏ها کاملا التزام بورزیم، در اثر این التزام چه چیز عاید ما مى‏شود؟
در اینجا، ابتدا باید به یک بحث عمیق‏ترى در فلسفه زبان توجه کنیم. در فلسفه زبان بحث‏بسیار مهمى مطرح است‏با این عنوان که کار زبان چیست و کارکردها و نقشهاى آن کدام است؟ در قدیم‏الایام مى‏گفتند در هر زبان – فارسى، عربى و. . . – هر جمله‏اى که بکار مى‏رود یا اخبارى است که انشایى نیست‏یا انشایى است که اخبارى نیست. در هیچ زبانى چیزى نیست که یا از این دو صورت خارج باشد یا هر دو صورت را با هم داشته باشد. در تعریف این دو نوع جمله مى‏گفتند، جمله اخبارى واقعیتى را به ما گزارش مى‏دهد، در حالى که جمله انشایى واقعیتى را پدید مى‏آورد. مثلا اگر گفته شود: «حسن بیمار است. » جمله‏اى اخبارى بیان شده است، که در آن واقعیتى (بیمارى حسن) گزارش شده است. اما اگر گفته شود: «حسن برو. » اینجا دیگر اخبار از واقع نشده است، بلکه با گفتن «برو» واقعیتى ایجاد شده است که همان خالى شدن اتاق از حسن است. درواقع، مى‏توان گفت جمله‏هاى اخبارى، اخبار یا گزارش واقعند، و جمله‏هاى انشایى ایجاد واقع. قدما همین دو کارکرد (اخبار از واقعیت و ایجاد واقعیت) را براى زبان قائل بودند. در غرب هم همین عقیده وجود داشت. تا اینکه بارکلى، فیلسوف و کشیش معروف انگلیسى که در اواخر عمر به مقام اسقفى رسید، در یکى از رسائل فلسفى خود نوشت که کارکرد و نقش زبان بسیار بسیار بیشتر از این دو قسم است که تا بر حال به آن تاکید شده است، اما سخن او چندان تعقیب نشد. در قرن بیستم ویتگنشتاین، فیلسوف معروف اتریشى تبار انگلیسى، سخن بارکلى را به‏طور جدى دنبال کرد و تا آنجا پیش رفت که قائل شد تعداد کارکردهاى زبان شمارش‏ناپذیر است. ما با زبان کارهاى بسیار بسیار عدیده‏اى انجام مى‏دهیم. بحث کارکردهاى زبان توسط همین فیلسوف وارد فلسفه شد. بعدها، کسانى گفتند ویتگنشتاین در مورد کارکردهاى زبان مبالغه کرده و درصدد برآمدند تا کارکردهاى زبان را برشمارند. این شمارشها صورت گرفت و از پنج تا بیست و چهار کارکرد براى زبان شمارش شد. کارکردهاى زبان در شاخه «فلسفه زبان‏» مورد بحث و بررسى قرار مى‏گیرد و فیلسوفانى چون ویتگنشتاین و دو شاگرد برجسته هوسرل و آستین و بعد هم شاگردان هوسرل و آستین در این شاخه از فلسفه مداقه کرده‏اند.
کاپى، منطقدان امریکایى، معتقد بود که مى‏توان تمام کارکردهاى زبان را به سه کارکرد اصلى برگرداند. البته، او قائل بود تعداد کارکردهاى فرعى زبان بسیار زیاد است. هابرماس، فیلسوف معروف آلمانى، هم معتقد بود همه کارکردهاى زبان به سه کارکرد اصلى منتهى مى‏شود. این کارکردها با کارکردهاى مورد نظر کاپى متفاوت بود. به هر حال، این بحثها نه تنها در فلسفه زبان مطرح است که باید در فلسفه فقه هم مورد توجه جدى قرار بگیرد. چون فقه در این موضع و در مواضع عدیده دیگر نیازمند دانستن نقشها و کارکردهاى زبان است.
صرف‏نظر از مباحث مفصل درخصوص کارکردهاى زبان، مى‏توان گفت زبان، دست کم، سه کارکرد دارد: کارکرد اول «کارکرد اخبارى یا ادراکى‏» است. در این کارکرد ما از واقعیتى از واقعیات جهان هستى پرده‏بردارى مى‏کنیم. زبان به‏وسیله پرده‏بردارى از واقعیات جهان هستى تبدیل مى‏شود. این کارکرد در علوم تجربى طبیعى، علوم تجربى انسانى، علوم عقلى و علوم تاریخى کاربرد دارد. در این علوم از زبان به عنوان ابزار ادراک و اخبار از عالم واقع استفاده مى‏شود. البته در این ادراک و اخبار، خطا و صواب هر دو امکانپذیر است.
کارکرد دوم «کارکرد ایجاد اشیا و انشاى واقعیات‏» است. این کارکرد ایجادى در درون خود دو قسمت دارد: قسمت اول، کارکردهایى است که زبان در ایجاد واقعیتها دارد، ولى اگر زبان هم نمى‏بود وسیله دیگرى براى ایجاد این واقعیتها وجود داشت. قسمت دوم، کارکردهایى است که زبان در ایجاد واقعیتها دارد، ولى اگر زبان نبود هیچ وسیله دیگرى براى ایجاد این واقعیتها وجود نداشت. وقتى پدرى به فرزندش مى‏گوید: «براى من از یخچال آب بیاور» . جمله‏اى امرى را ادا کرده است که در قسمت کارکرد دوم زبان، یعنى ایجاد واقعیت مى‏گنجد. حال، اگر اصلا زبان وجود نداشت – شخص قدرت تکلم نداشت‏یا اصلا بشر پدیده‏اى به نام زبان نداشت – چگونه چنین واقعیتى ایجاد مى‏شد؟ به این صورت که خود فرد براى خود آب بیاورد، نه اینکه فرزندش براى او بیاورد. این کارکرد یک کارکرد بدیل‏پذیر زبان است; یعنى اگر زبان نباشد مى‏توان از راه دیگر این واقعیت را پدید آورد. امرها و نهى‏ها بدیل‏پذیرند. اما مواردى هم هست که به نظر مى‏رسد اگر زبان نباشد، به هیچ وسیله دیگر امکان ایجاد واقعیت نیست، مثل عقود و ایقاعات. در عقد، هنگامى‏که براى پسر و دخترى صیغه عقد را جارى مى‏کنند، واقعیتى را پدید مى‏آورند که همان همسربودن دختر و پسر براى یکدیگر است. در قراردادها هم همین‏طور است. هنگامى‏که گفته مى‏شود «این کتاب را هزار تومان از شما خریدم. » این «خریدم‏» اخبار نیست، بلکه فعل خریدن با همین جمله ایجاد مى‏شود که در حقیقت اعلام ایجاد یک واقعیت است; یعنى واقعیت انتقال مالکیت کتاب از فروشنده به خریدار و اعلام مالکیت پول از خریدار به فروشنده. در این موارد زبان کارکردى بدیل‏ناپذیر دارد. اگر گفته شود که بر اساس راى فقها، عقود و ایقاعات را مى‏توان با ایما و اشاره انجام داد مى‏گوییم که در این‏صورت این کارکرد هم کارکردى بدیل‏پذیر خواهد بود.
به همین ترتیب، تشویقها، ترغیبها و تحذیرها و تهدیدها و نفرینها داراى نقشى بدیل‏ناپذیر هستند. هنگامى‏که شما تماشاچى هستید و ورزشکارى را تشویق مى‏کنید و مى‏گویید: «مرحبا. . . آفرین. . . نا امید نشو. . . » در حقیقت در حال ایجاد واقعیتى در عالم خارج هستید که همانا ایجاد امید در دل آن ورزشکار است. شما مى‏خواهید یک واقعیتى به نام امید، به نام پشت گرمى، به نام شادى در ذهن و ضمیر آن شخص ایجاد کنید. ظاهرا اگر «آفرین و مرحبا و هورا و. . . » نبود، شاید ما به طریق دیگر نمى‏توانستیم این تشویق را نشان دهیم. البته ممکن است اختلافات صغروى در مورد بدیل‏پذیر بودن یا بدیل‏ناپذیر بودن نقش زبان وجود داشته باشد، ولى در اصل این تقسیم‏بندى مناقشه‏اى نیست. این کارکرد در اخلاق، حقوق و بخشى از دین و مذهب که از آن به فقه تعبیر مى‏شود کاربرد دارد.
کارکرد سوم «نحوه رویکرد و طرز تلقى هر فرد از جهان‏» است. شخص نمى‏خواهد بگوید جهان اینگونه است، مى‏خواهد بگوید من جهان را اینگونه مى‏بینم و فقط تلقى خود را از جهان هستى بازگو مى‏کنم نه چیز دیگر. این کارکرد معمولا در هنر و ادبیات کاربرد دارد.
در فقه ما به کارکرد دوم، یعنى با امر و نهى سروکار داریم. در فقه مى‏گویند فلان کار را انجام بدهید و فلان کار را انجام ندهید. اینگونه نماز و حج و. . . بجا بیاورید و آنگونه بجا نیاورید. فقیه ادعا دارد که تمام این امر و نهى‏ها را با یک متدلوژى از دل قرآن و روایت استخراج کرده است. حال بحث‏بر سر این است که در کارکرد اول حقانیت و عدم حقانیت جمله‏ها به چیست؟ حقانیت آن به صدقش و عدم حقانیت آن به کذبش است. پس در کارکرد اول حقانیت جمله‏ها به صدق و کذبشان بستگى دارد; یعنى به اینکه مطابق با واقع باشند یا نباشند. جمله مطابق با واقع حق است و آنچه مطابق با واقع نباشد باطل است. در جمله‏هاى کارکرد دوم، که مورد بحث ما هستند، حقانیت و بطلان به چیست؟ از سویى، در اسلام گفته شده نباید با خواهر ازدواج کرد، ولى ازدواج با دخترعمو و دخترخاله و دختردایى اشکال ندارد. از سوى دیگر، در آیین زرتشت گفته شده حتى ازدواج با خواهر هم بلااشکال است. باز از سوى دیگر، در آیین یهود گفته شده حتى ازدواج با دخترخاله و دختر عمو و دختر دایى هم اشکال دارد. هر سه این احکام از مقوله امر و نهى است. حقانیت کدامیک از اینها را مى‏توان بر دیگرى احراز کرد و اصلا حقانیت، در این مقام، به چیست؟ در این کارکرد، حقانیت و بطلان دیگر به صدق و کذب و مطابقت‏با واقع نیست. ظاهرا در جمله‏هاى انشایى و بخصوص در این دو نوع خاص از انشائیات – امر و نهى – ابتدا باید هدفى تصویر و تعیین شود و فرض را بر این بگیریم که مى‏خواهیم به این هدف برسیم. بعد بررسى کنیم که آیا عمل کردن به امر «الف‏» ما را به آن هدف مى‏رساند یا عمل کردن به امر «ب‏» یا «ج‏» . به عنوان مثال، در اسلام گفته شده که «مردان! شما مى‏توانید چهار زن را به همسرى برگزینید» ، اما «زنان! شما نمى‏توانید بیش از یک همسر داشته باشید» . در مسیحیت گفته شده که «مردان و زنان! بیش از یک همسر نمى‏توانید داشته باشید» . در برخى ادیان بدوى هم آمده که «زنان و مردان! مى‏توانید بیش از یک همسر داشته باشید» . همه اینها امرهاى مختلفى است. براى اینکه مشخص کنیم کدامیک حق است و کدامیک باطل، ابتدا باید یک هدف را معین کنیم و همه بپذیریم که این هدف مطلوب ماست. سپس بررسى کنیم که کدامیک از این امرها ما را به هدف مورد نظر مى‏رساند و کدامیک نمى‏رساند. تا هدفى معین نشود نمى‏توان بر حق یا باطل‏بودن، هیچ امر یا نهى‏اى حکم کرد. حالا فرض کنیم در بحث اختیار همسر، هدف ما حفظ ثبات کانون خانواده است. بنابراین باید بررسى کنیم که کدام امر ما را به حفظ ثبات خانواده نزدیک مى‏کند و کدام ما را از حفظ ثبات خانواده دور مى‏کند. آنوقت‏بر اساس آن هدف حکم مى‏کنیم که این امر یا نهى حق است‏یا باطل. بنابراین میزان حقانیت امرها و نهى‏ها به میزان ایصال ما به هدفمان است.
با توجه به آنچه تاکنون بیان شد پرسشى مطرح مى‏شود. پرسش این است که چه هدفى در فقه در نظر گرفته شده که بر اساس آن هدف، این امرها و نهى‏ها صورت مى‏پذیرد؟ صدق و کذب کل امرها و نهى‏هایى که در فقه است‏به تعیین این هدف بستگى دارد. این هدف مى‏تواند هدفى جامع باشد که ذیل آن هدفهاى فرعى قرار دارد و باز هم در ذیل آن هدفهاى فرعى دیگر. به هر حال باید کاملا مشخص شود که این هدف کدام است. وقتى فقیه در مورد کلیه احکام، امرها و نهى‏هایى دارد باید مشخص کند که چرا به حق بودن این امرها و نهى‏ها معتقد است، اما به آنچه مثلا در آیین یهود یا هندو یا. . . آمده است، معتقد نیست. اینجاست که باید هدف امر و نهى‏هاى فقه مشخص شود. مى‏توان هدف این امرها و نهى‏ها را «سعادت‏» دانست. حال یا فقط «سعادت دنیوى‏» یا فقط «سعادت اخروى‏» یا «سعادت دنیوى و اخروى‏» . شق چهارم – نه سعادت دنیوى و نه سعادت اخروى – فرض صحیح ندارد و متصور نیست.
در وهله اول یکى از این سه پاسخ را مى‏توان پذیرفت. اما این پاسخها بسیار خام و نپخته است و باعث‏بوجود آمدن مشکلات فراوان مى‏شود که یک‏یک آنها را بازگو مى‏کنم.
قول اول این است که فقه فقط براى «سعادت دنیوى‏» آمده است. این قول با دین سازگار است و قائل دارد. قائل به آن مى‏تواند ادعا کند که من هم آخرت را قبول دارم، ولى معتقدم که سعادت اخروى چیزى جز سعادت دنیوى نیست. سعادت دنیوى و اخروى یک چیز است; چون اگر در دنیا به زندگى سعادتمندانه دست پیدا کنى، درواقع، در آخرت هم به زندگى سعادتمندانه رسیده‏اى. اینها دو روى یک سکه‏اند و دو وادى منفک از هم نیستند. حصول سعادت دنیا همان حصول سعادت آخرت است. مثال عامیانه‏اش این است که عوام الناس وقتى مى‏بینند کسى شهرت، محبوبیت، ثروت، جاه و مقام و. . . پیدا مى‏کند و به تنعمات دنیوى متنعم مى‏شود، مى‏گویند: «خداوند به او رو کرده است. » پیش فرض این سخن آن است که ثروتمند شدن این شخص دلالت دارد بر رضاى خداوند از او. از این نظر مى‏گویند خدا به او رو کرده است; یعنى خدا از او خشنود و راضى است. حالا اگر سعادت اخروى هم چیزى جز رضا و خشنودى خدا نباشد معنایش این مى‏شود که افراد ثروتمند وضعیت اخروى خوبى هم دارند. یک دسته از پروتستانهاى مسیحى به این نظریه قائل بودند; یعنى اینکه که هر کس در این دنیا متنعم به نعم دنیوى است نشانگر این است که خدا از او راضى و خشنود است و همین نشان مى‏دهد که در آخرت هم سعادتمند است. به همین دلیل در کشورهایى که پروتستان بودند تمدن و سرمایه دارى رشد کرد و خیلى سریع پیشرفت کردند، چون معتقد بودند توفیق پیدا کردن در زندگى نشانه و اماره‏اى از خشنودى خداست و همین باعث مى‏شد تلاش کنند تا به ثروت، شهرت و قدرت بیشترى دست پیدا کنند. البته این نظریه قابل دفاع نیست، ولى در عین حال اعتقاد به آن محال هم نیست.
حال اگر کسى به این نظر معتقد بود و گفت این فقه براى سعادت دنیوى آمده است اولین سؤال ما از او این است که منظور از سعادت دنیوى چیست؟ خود سعادت مفهومى بسیار ابهام برانگیز است. ارسطو که براى اولین بار سعادت را مورد بحث فلسفى قرار داد مرادش از سعادت جمع لذایذ بود و مى‏گفت هر که از مجموع لذایذ برخوردار باشد سعادتمند است. هر کس این معناى سعادت را بپذیرد باید مانند خود ارسطو، ابتدا تمام لذایذ را احصا کند که لذایذ انسان چیست تا وقتى مى‏گوید جمع لذایذ سعادت است، مشخص باشد جمع چه چیزى مد نظر است. او باید تمام لذاید و آلام را برشمارد و بعد باید اثبات کند که این لذایذ قابل جمع هستند چون اگر جمع آنها امکان نداشته باشد، بر اساس این نظریه سعادت در دنیا حاصل نخواهد نشد. بعد از ارسطو نظریات دیگرى درباره سعادت ارائه شد. کسانى گفتند سعادت، یعنى معرفت و علم هر چه بیشتر به جهان هستى. بسیارى به این نظر قائل بودند، اما من نمى‏خواهم وارد بحث تفصیلى آن شوم. دیگرانى چون نیچه و راسل و فوکو معتقد بودند هرچه انسان «قدرت‏» بیشترى داشته باشد سعادتمندتر است. البته مراد آنان از قدرت موضوع قابل بحثى است که الان به آن توجه نداریم. کسان دیگرى مى‏گفتند سعادت، یعنى ضایت‏باطن. هر کس که در رجوع به خود از خود راضى باشد، سعادتمند است. برخى دیگر مى‏گفتند سعادت، یعنى «خودشکوفایى‏» (۱۰) . هرکس توانسته تمام قوا و استعدادات خود را به فعلیت‏برساند و شکوفا کند سعادتمند است. پس سعادت این جهانى و دنیوى مفهومى بسیار مبهم است و اگر کسى معتقد باشد با عمل به اوامر و نواهى فقه این سعادت حاصل مى‏آید باید دقیقا مراد خود را از این سعادت و همچنین تعداد مؤلفه‏هاى آن را روشن کند.
مشکل دوم که از مشکل اول دشوارتر است این است که اگر اوامر و نواهى فقهى در این وعده خود که همانا سعادت دنیاست توفیق پیدا نکردند، آیا اجازه داریم که دست از عمل به اوامر و نواهى فقهى برداریم یا خیر. این اشکال فقط به قائل قول اول وارد است، چون مى‏خواهد در همین دنیا به سعادت برسد. فرض کنیم که معنا و مؤلفه‏هاى سعادت دنیوى مشخص شده است، حالا اگر کسى بگوید من به تمام اوامر و نواهى فقه عمل کردم، اما به سعادت دنیوى نرسیدم و فقه به وعده خودش عمل نکرد. حال، آیا من مى‏توانم دست از فقهى که به وعده خودش وفا نکرده دست‏بردارم؟ ظاهرا فقها چنین اجازه‏اى نمى‏دهند و به این تن نمى‏دهند که کسى شانه خود را از زیر بار فقه خالى کند.
به نظر من قول اول اصلا قابل دفاع نیست. بنابراین به بررسى قول دوم مى‏پردازم که بنابرآن فقه فقط براى «سعادت اخروى‏» است. این قول هم مشکلاتى دارد. اولین مشکل این است که سایر فقه‏ها هم مى‏توانند چنین وعده‏اى را بدهند و وقتى ما هنوز وارد عالم آخرت نشدیم از کجا مى‏توانیم بفهمیم که وعده کدامیک از فقه‏ها حق است و وعده کدامیک باطل؟ در اینجا دیگر لازم نیست‏بر مفهوم سعادت و مؤلفه‏هاى آن تاکید کنیم، چون هرچه گفته شود در دار دنیا قابل تحقیق نیست. حالا باید از کجا فهمید که در اسلام، فقه سنى بهتر است‏یا شیعى یا فقه خوارج؟ اصلا فقه اسلام بهتر است‏یا فقه یهود و هندو و بودا؟ چه ترجیحى هست که کسى این را انتخاب کند نه آن را؟ ممکن است کسى بگوید اصلا ترجیحى نیست‏به هر فقهى که مى‏خواهید عمل کنید فقط باید به یک فقه ملتزم باشید. اما فقه و فقهاى ما چنین نظرى را قبول ندارند. آنان حتى فقه سنى را هم نمى‏پذیرند، فقط فقه شیعى اثنى‏عشرى از نظر آنان موجه است. این نکته اول.

اشکال دوم این است که اگر فقه فقط براى سعادت اخروى آمده پس در دار دنیا هرچه پیش بیاید نباید هیچ تغییرى در احکام فقه بوجود آید، ولى گاهى مى‏بینیم که احکام فقهى عوض مى‏شود. مثال ساده آن این است که بعد از انقلاب مساله بانکدارى بدون ربا مطرح شد. عقلاى قوم به محض بیان این نظر حرف خود را پس گرفتند، چون مى‏دانستند در صورت اجراى آن بلافاصله ایران به عنوان کشورى ورشکسته در جهان معرفى خواهد شد و دیگر هیچ کشورى با ایران داد و ستد نخواهد کرد و چنین چیزى ما و کشور ما را به خاک سیاه مى‏نشاند. عقلا متوجه شدند این حرف از آن حرفهایى است که نباید گفت، ولى باز هم به همان دلیل که عاقل بودند مى‏دانستند که خیلى وقتها مى‏شود حرف چیزى را نزد اما خودش را آورد. اینها گفتند درست است که ربا حرام است، ولى بالاخره یک وجهى به عنوان کارمزد باید دریافت‏شود. مساله ربا در کشور ما فقط با تغییر نام ربا به کارمزد حل شد! حالا، از فقیه قائل به قول دوم سؤال مى‏کنیم که چرا حکم فقه را تغییر دادید، اگر با اعلام حذف ربا از نظام بانکدارى قرار است کشور ما ورشکسته شود، بشود چه عیبى دارد. وظیفه ما عمل کردن به این فقه براى رسیدن به سعادت اخروى است. این فقه براى سعادت دنیا که نیامده بود، چرا با احتمال ورشکسته شدن در دنیا فقه را تغییر دادید؟ ورشکست مى‏شویم اشکال ندارد، گرسنه مى‏مانیم مهم نیست. تازه اگر از گرسنگى بمیریم، خداوند مى‏گوید اینها «لمرضاتى‏» و به خاطر رضایت من به گرسنگى و قحطى تن دادند. پس آیات «والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا» و «من یخرج من بیته مهاجرا الى الله و رسوله ثم یدرکه الموت فقد وقع اجره على الله‏» در مورد آنان صدق مى‏کند. اتفاقا هرچه کار را با مشقت‏بیشترى براى خدا انجام دهیم اجر بیشترى مى‏بریم چرا که به قول على (ع) : «افضل الاعمال احمزها» . برترین اعمال تلخترین آنهاست. حضرت امیر (ع) در مورد ابوذر هم گفتند که وقتى بین دو کار مخیر مى‏شد نگاه مى‏کرد که کدامیک سخت‏تر و براى نفسش تلختر است و آن را انجام مى‏داد. این از ویژگیهاى انسان خوب است. ما هم مى‏توانستیم ربا را به طور کامل از نظام بانکدارى حذف کنیم و در این راه سختیهاى بسیار بکشیم اما به سعادت اخروى برسیم. ولى مى‏بینیم فقهاى ما این کار را نمى‏کنند و مى‏گویند هرگاه عسروحرج پیش بیاید باید دست از حکم فقهى برداشت. بعد گفتند ما مصالح اولى و مصالح ثانویه داریم وقتى مصلحت ثانویه پیش بیاید دست از حکم اول برمى‏داریم. در حالى‏که بزرگترین انتقاد فقهاى شیعه بر فقهاى اهل نت‏به خاطر اعتناى آنان به مصالح مرسله و عامه بود. فقهاى شیعه مى‏گویند: «حلال محمد حلال الى یوم القیامه و حرامه حرام الى یوم القیامه‏» . این در صورتى است که امروزه خودمان به این مصالح تن داده‏ایم و حتى به مصالحى تن داده‏ایم که هیچ سنى هم قبول ندارد. بحث من بر سر این است که این تغییرات با این نمى‏سازد که بگوییم فقه براى سعادت اخروى آمده است چون اگر فقه براى سعادت اخروى آمده، در دنیا هر طور بشود نباید فقه را تغییر دهیم. باید سختیها را تحمل کنیم تا به خدا نزدیک شویم. به قول کانت‏باید راست گفت‏حتى اگر افلاک در هم بریزد. اما ظاهرا فقه ما این را هم نمى‏گوید. پس این قول دوم هم قابل اعتنا نیست.

حالا سراغ قول سوم مى‏آییم که فقه براى «سعادت دنیا و آخرت‏» آمده است. این قول را مى‏توان به دو صورت تفسیر کرد که بر هر یک اشکالاتى وارد است. تفسیر اول اینکه احکام فقه دو بخش است. یک بخش فقط براى سعادت دنیا آمده است و بخش دیگر فقط براى سعادت آخرت. جمع فقه مساوى با سعادت دنیا و آخرت است. تفسیر دوم اینکه کل فقه هم براى سعادت دنیا آمده است و هم براى سعادت آخرت.

اگر بگوییم بخشى از احکام فقه براى سعادت دنیا و بخش دیگر براى سعادت آخرت آمده است، اشکال اول این است که از کجا مى‏فهمید که کدام بخش براى سعادت دنیا آمده و کدام بخش براى سعادت آخرت؟ به تعبیرى، متدلوژى استکشاف مصادیق بخش اول و دوم چیست؟ قرآن مى‏گوید: «یا ایها الذین امنوا اقیموا الصلاه‏» یا مى‏فرماید: «یا ایها الذین امنوا کتب علیکم الصیام کما کتب على الذین من قبلکم لعلکم تتقون‏» هیچ‏یک از این احکام در درون خود دلالت‏بر این ندارد که براى سعادت دنیا آمده است‏یا آخرت. متدلوژى شناخت این احکام چیست؟ اشکال دوم با فرض اینکه مى‏دانیم متدلوژى تشخیص این احکام چیست، این است که بر هر کدام ازاین دو بخش اشکالات قول اول و دوم وارد است. اشکالات قول اول بر بخش احکامى که به سعادت دنیوى قائل است وارد مى‏شود و اشکالات قول دوم بر آن بخش از احکام که به سعادت اخروى قائل است.
اگر به تفسیر دوم قائل شویم و بگوییم تک تک احکام فقه هم براى سعادت دنیا و هم براى سعادت آخرت آمده است، هر حکم فقه هم سعادت دنیا را تامین مى‏کند و هم سعادت آخرت را، بازهم اشکالاتى وارد است. اولا، بسیارى از احکام فقه هستند که به راى العین مى‏بینیم هیچگونه تاثیرى در سعادت دنیوى ما ندارند. مثلا چه فرقى مى‏کند که در وضو مثل اهل سنت دستها را از پایین به بالا بشوییم یا مثل شیعیان دستها را از بالا به پایین بشوییم. این چه تاثیرى در سعادت ما دارد؟ حتى بعضى از احکام براى سعادت دنیاى ما مضر است. ثانیا، شما از کجا فهمیدید که اصلا جمع سعادت دنیا و آخرت امکان‏پذیر است؟ حضرت على (ع) مى‏فرمایند: «و هما بعد ضرتان، کلما ارضیت احدیهما اسخطت الاخرى‏» . دنیا و آخرت مثل دو زن یک مردند هر قت‏یکى را راضى کردى دیگرى ناراضى است و هروقت‏یکى را ناراضى کردى دیگرى راضى است. مقصود اینکه شما از کجا اثبات کردید که دنیا و آخرت همسو هستند و جمع سعادت آنها امکانپذیر است؟ ممکن است در جواب گفته شود که فقه هرجا که جمع‏پذیر بوده هر دو را جمع کرده و هر جا که جمع‏پذیر نبوده آخرت را ترجیح داده است. در این‏صورت مى‏گوییم که اولا شما به نظر جدیدى رسیدید و آن این است که فقه براى جمع سعادت دنیا و آخرت است هرجا که این جمع امکان‏پذیر باشد، و براى سعادت آخرت است آنجا که این جمع امکان‏پذیر نباشد. ثانیا، اگر قولتان را عوض کنید هم مشکل باقى است، چون شما مى‏گویید هرجا جمعش امکان‏پذیر نبود، سعادت دنیا و آخرت امکان‏پذیر هست‏یا نیست؟
این تنها یک مساله بود که چهارچوب اساسى آن را بیان کردم و بسیارى از مسائل دیگر در فلسفه فقه مطرح است که باید براى آنها نیز درصدد یافتن پاسخى بود.
و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته.

پى‏نوشت‏ها:
۱) علوم به پنج‏بخش تقسیم مى‏شود: الف) علوم تجربى اعم از علوم تجربى طبیعى مانند: فیزیک و شیمى و علوم تجربى انسانى مانند: روان‏شناسى، جامعه‏شناسى و اقتصاد; ب) علوم عقلى یا فلسفى مانند: منطق، ریاضیات و شاخه‏هاى مختلف فلسفه; ج) علوم تاریخى مانند: علم تاریخ و علم لغت; د) علوم شهودى مانند: عرفان و بخشى از روان‏شناسى; ه) علوم تعبدى مانند: فقه دینى، اخلاق دینى و بخشى از کلام دینى. ۲) discipline
۲) epistemology3)4) lucky guess 5) historical 6) hermeneutic 7) Consistency 8) descriptive 9) prescriptive 10 ) Self-realization

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x