مبانی نظری مدارا

امروزه ما عموما برای مدارا ارزش مثبت قائلیم، اعم از اینکه این ارزش مثبت را مطلق (یا ذاتی) بدانیم یا نسبی (یا غیری)؛ یعنی اعم از اینکه برای مدارا مطلوبیت بالذات قائل‌باشیم یا مطلوبیت بالغیر؛ یا، به تعبیر سوم، خواه آن را هدف بدانیم و خواه یکی از وسائل یا یگانه وسیله رسیدن به یک یا چند هدف. اما هستند…

امروزه ما عموما برای مدارا ارزش مثبت قائلیم، اعم از اینکه این ارزش مثبت را مطلق (یا ذاتی) بدانیم یا نسبی (یا غیری)؛ یعنی اعم از اینکه برای مدارا مطلوبیت بالذات قائل‌باشیم یا مطلوبیت بالغیر؛ یا، به تعبیر سوم، خواه آن را هدف بدانیم و خواه یکی از وسائل یا یگانه وسیله رسیدن به یک یا چند هدف. اما هستند کسانی که با ما مخالفند و مدارا را دارای ارزش منفی تلقی می‌کنند. حال اگر نه موافقان مدارا برای عقیده خود تو جیه معرفتی‌ای داشته باشند، و نه مخالفان آن، یعنی اگر مثلا اختلاف این دو گروه از مقوله تفاوت در امور ذوقی و استحسانی باشد، طبعا هیچیک از دو گروه نباید، و بلکه نمی‌تواند، انتظار داشته باشد که گروه دیگر از موضع خود دست بکشد و موضع دیگری را اتخاذ کند. هر جا که کسی یا گروهی چنین انتظاری دارد یقینا این پیشفرض را نیز دارد که برای موضع خود واجد توجیه معرفتی‌ای است که دیگری فاقد آن است. اینجاست که ما، موافقان مدارا، که این انتظار و توقع را ، بالوجدان، در خود می‌یابیم که مخالفانمان به موضع خود پشت کنند و به موضع ما روی آورند، باید از خود بپرسیم که: مگر چه توجیه معرفتی‌ای برای موضع خوئد داریم که مخالفان ندارند؟ بحث از مبانی نظری مدارا کوششی است در جهت پاسخیابی به این پرسش.

استاد مصطفی ملکیان

برای کندوکار در مبانی نظری مدارا، منطقا لازم است که، نخست مراد خود را از لفظ مدارا (tolerance یا toleration) روشن کنیم. مراد من از مدارا، در این جستار، عبارت است از: نگرش ( یا طرز تلقی) روادارانه یا آزاد اندیشنانه نسبت به عقائد یااعمالی که با عقائد یا اعمال خود شخص تغایر یا تعارض دارند. و مرادم از نگرش ( یا: طرز تلقی) نیز عبارت است از: آمادگی‌ای اکتسابی و نسبتا ثابت برای یک نوع عمل خاص در جهت نیل به یک هدف. ظن قریب به یقین دارم که اکثر حاضران در این جلسه نیز از لفظ مدارا همین معنا را اراده و فهم می‌کنند.

امروزه، ما، عموما، برای مدارا ارزش مثبت قائلیم، اعم از اینکه این ارزش مثبت را مطلق (یا ذاتی) بدانیم یا نسبی (یا غیری)؛ یعنی اعم از اینکه برای مدارا مطلوبیت بالذات قائل‌باشیم یا مطلوبیت بالغیر؛ یا، به تعبیر سوم، خواه آن را هدف بدانیم و خواه یکی از وسائل یا یگانه وسیله رسیدن به یک یا چند هدف. اما هستند کسانی که با ما مخالفند و مدارا را دارای ارزش منفی تلقی می‌کنند. حال اگر نه موافقان مدارا برای عقیده خود تو جیه معرفتی‌ای داشته باشند، و نه مخالفان آن، یعنی اگر مثلا اختلاف این دو گروه از مقوله تفاوت در امور ذوقی و استحسانی باشد، طبعا هیچیک از دو گروه نباید، و بلکه نمی‌تواند، انتظار داشته باشد که گروه دیگر از موضع خود دست بکشد و موضع دیگری را اتخاذ کند. هر جا که کسی یا گروهی چنین انتظاری دارد یقینا این پیشفرض را نیز دارد که برای موضع خود واجد توجیه معرفتی‌ای است که دیگری فاقد آن است. اینجاست که ما، موافقان مدارا، که این انتظار و توقع را ، بالوجدان، در خود می‌یابیم که مخالفانمان به موضع خود پشت کنند و به موضع ما روی آورند، باید از خود بپرسیم که: مگر چه توجیه معرفتی‌ای برای موضع خوئد داریم که مخالفان ندارند؟ بحث از مبانی نظری مدارا کوششی است در جهت پاسخیابی به این پرسش.

اما، چون برای توجیه معرفتی یک مدعا، قبل از هر چیز، باید خود آن مدعا واضح شود، یعنی چون ایضاح مدعا مقدم است بر ارائه یا تقویت دلیل، بر ماست که مدعای خود را، که در قالب گزاره «مدارا دارای ارزش مثبت است» قابل تنسیق است، وضوح بیشتری ببخشیم و آن را از هر گونه ابهام، ایهام، و غموض بپیراییم. سعی در جهت ایضاح مدعا و ارائه یا تقویت دلیل، چنانکه خواهیم دید، خود به خود، به تعیین حدود و ثغور گریزناپذیر مدارا نیز خواهد انجامید. اینک نکات ایضاحی:

۱) از آنجا که عقیده (belif) یا اعتقاد(beliving) از حالات نفسانی (mental states) و امور باطنی‌اند، طبعا نمی‌توانند متعلق مدارا واقع بشوند یا نشوند، زیرا: اولا: شخص راهی برای نفوذ و رخنه در ساحت ذهن و ضمیر دیگری ندارد تا از عقیده یا اعتقاد او خبر گیرد و پس از علم به تغایر یا تعارض احتمالی آن عقیده یا اعتقاد با عقیده یا اعتقاد خودش با آن مدارا بورزد یا نورزد؛ و ثانیا: به فرض امکان اطلاع از عقیده یا اعتقاد دیگری، با آن کاری جز تن در دادن نمی‌توان کرد، چرا که به گفته مولانا جلال‌الدین بلخی (جلال‌الدین محمد مولوی، کتاب فیه مافیه، با تصحیحات و حواشی بدیع‌الزمان فروزانفر، چاپ پنجم، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۲، ص ۹۸) که یادآور سخن کانت هم هست « بر اندیشه گرفت نیست، و دورن عالم آزادی است؛» و حال آن که موافقان مدارا در صورتی آن را دارای ارزش مثبت می‌دانند که ناشی از جهل یا عجز نباشد. کسی که چون یا از عملی بیخبر است یا قدرت مقابله با آن ندارد به آن تن در داده است مدارایش ارزش مثبت ندارد، اگر نگوییم که به تن در دادنش حتی نام «مدارا» نمی توان داد. بنابراین، اگر در تعریف مدارا، عقائد یا اعتقادات نیز، به عنوان اموری که می‌توان با آنها مدارا ورزید، اندراج یافته‌اند، ضروتا، مراد اظهار آن عقاید یا اعتقادات، سعی در شریک کردن دیگران در آن، و عمل به مقتضای آنها بوده است. و شک نیست که اظهار عقیده یا اعتقاد، سعی در شریک کردن دیگران در آن، و عمل به مقتضای آن، هر سه، از مقوله عمل‌اند. و بنابراین، مدارا به دو چیز، یکی عقائد و دیگری اعمال تعلق نمی‌گیرد و فقط یک متعلق دارد که آن هم عمل است.

بر این اساس و بدین جهت،‌کسانی که در باب مدارا مطالعه و تحقیق می‌کنند، نیازی به ورود در دو مبحث از مباحث فلسفه ذهن و روانشناسی ادراک و باور ندارند: یکی مبحث ماهیت عقیده یا اعتقاد، و دیگری مبحث ارادی و اختیاری بودن یا نبودن آن.

۲) در عین حال، بیشک عقیده در عمل تأثیر دارد. خواه مانند گیلبرت رایل، عقیده را اصلا چیزی جز گرایش به انجام دادن کارهایی خاص یا گفتن سخنانی خاص ( که آن نیز انجام دادن کارهایی خاص است) ندانیم، و خواه بر طبق تصویر متعارفتر و سنتی‌تر، عقیده را علت ( و به تعبیر دقیقتر، یکی از علل) عمل بدانیم،‌به هر تقدیر، تأثیر عقیده در عمل قابل انکار نیست. از این رو، در اینجا، لازم است که، در باب عقیده،‌به تقسیماتی دست بزنیم.
از لحاظ معرفتشناختی، عقائد همه آدمیان را، در همه مکانها، زمانها، و وضع و حال‌ها می‌توان به دو دسته بزرگ تقسیم کرد: عقاید عینی، یا، به تعبیر دقیق‌تر، آفاقی(objective)، و عقاید ذهنی، یا به تعبیر دقیق‌تر، انفسی (subjective).

مراد از عقائد عینی یا آفاقی ، عقائدی است که می‌توان فرض کرد که برای همه انسانها اعتبار داشته باشند، چرا که فرض وجود ادله خدشه‌ناپذیر برای آنها محال نیست. و مراد از عقاید ذهنی یا انفسی عقایدی است که، بر عکس، نمی توان فرض کرد که برای همه انسانها معتبر باشند، زیرا فرض وجود ادله خدشه‌ناپذیر به سود آنها محال است. به بیان ساده‌تر، پاره‌ای از عقائد چنانند که برای تعیین و تشخیص صحت و سقم آنها ملاک، معیار، میزان، ترازو، یا داوری متصور است که مورد تراضی همه انسانها، اعم از موافق و مخالف آن عقائد،‌باشد و با رجوع به آن بتوان اختلافات و نزاعها را فیصله داد. این عقائد عینی یا آفاقی نامیده می‌شوند، و عقائدی که چنین نباشند عقائد ذهنی یا انفسی نام می‌گیرند. این عقیده که این (شیء خاص) سرخرنگ است یا مجموع اندازه‌های زوایای یک مثلت ۱۸۰ درجه است یا سرعت سیر نور ۳۰۰.۰۰۰ کیلومتر در ثانیه است یا تهران درشمال اصفهان واقع است یا در قلان کره که ۵۰۰ میلیارد سال نوری از ما فاصله دارد اکسیژن وجود دارد یا پرویز از پدرش مسنتر است از عقاید عینی یا آفاقی است، و این عقیده که سیب میوه خوشمزه‌ای نیست یا رنگ آبی زیباترین رنگ‌هاست یا شعر سعدی دلانگیزتر از شعر حافظ است یا هنز بتهوون والاتر از هنر باخ است از عقائد ذهنی یا انفسی است. در باب اینکه میزان یا ترازویی که آفاقی یا انفسی بودن یک عقیده دائر مدار وجود یا عدم آن است چیست، البته، در میان معرفتشناسان اختلاف‌نظرها هست؛ اما اجمالا می‌توان گفت که همه آنان ادراک حسی، حافظه، عقل، و دروننگری را در زمره این ترازوها آورده‌اند. ناگفته پیداست که اختلاف نظر در باب آنچه ترازو محسوب می‌تواند شد به صحت اصل تقسیمبندی آسیبی نمی‌رساند. و نیز روشن است که صرف آفاقی بودن یک عقیده به معنای، و مستلزم، صدق آن عقیده نیست ( و مثال مسنتر بودن پرویز از پدر خودش را به همین جهت آوردم.)

عقاید آفاقی را، به نوبه خود به دو گروه تقسیم می‌توان کرد: عقائدی که ترازوی تعیین و تشخیص صحت و سقم‌شان نه فقط نظرا(in principle) و بالقوه وجود دارد، بلکه، در وضع کنونی علوم و معارف بشری، عملا (in practice)‌و بالفعل نیز در دسترس است، و عقائدی که ترازوی تعیین صحت و سقم‌شان فقط نظرا و بالقوه وجود دارد، اما وضع کنونی علوم و معارف بشری چنان نیست که به ما امکان دهد که عملا و بالفعل نیز به آن دسترسی داشته باشیم. مثال« در فلان کره که ۵۰۰ میلیارد سال نوری از ما فاصله دارد اکسیژن وجود دارد» به این گروه دوم از عقائد آفاقی متعلق است. عقائد آفاقی گروه اول را «عقاید آفاقی بالفعل» می‌نامیم، و عقائد آفاقی گروه دوم را «عقائد ‌آفاقی بالقوه». شک نیست که، از یک جهت، هر چه علوم و معارف بشری پیشرفت می‌کنند از تعداد مصادیق عقائد آفاقی بالقوه کاسته و بر تعداد مصادیق عقائد آفاقی بالفعل افزوده می‌شود؛ و چه بسا بتوان مدعی شد که یکی از ملاک‌های پیشرفت علوم بشری همین تبدیل عقائد آفاقی بالقوه به عقائد آفاقی بالفعل است. و از همین جا روشن می‌شود که بالقوه یا بالفعل بودن یک عقیده‌‌آفاقی امری نسبی است و به وضع علوم بشری در هر زمانه‌ای بستگی تمام دارد.
ماحصل این تقسیم‌بندیها اینکه در هر مکان، زمان و اوضاع و احوالی فقط اختلاف بر سر عقائد آفاقی بالفعل را فیصله می‌توان داد و عقائد آفاقی بالقوه و عقائد انفسی همچنان فیصله نایافته می‌مانند.

بنابراین، باید در مورد عقائد آفاقی بالقوه به تکثرگرایی (pluralism) در مقام اثبات و علم (نه در مقام ثبوت و واقع)، و در خصوص عقائد انفسی به تکثرگرایی مطلق قائل شد.
۳) اعتقاد را، به لحاظ محتوای آنها، می‌توان به سه دسته بزرگ تقسیم کرد:
یکی اعتقاد وجودشناختی، یعنی اعتقاداتی که ناظرند به چیزهای متشخص(مانند سقراط و این میکروفن)، یا خاصه‌ها(مانند زنگ پوست سقراط و شکل این میکروفن)، یا نسبتها (مانند نسبت پدری و فرزندی و فاصله میان دو شهر)، یا رویدادها (مانند مرگ اسپینوزا)، یا اوضاع و احوال (مانند اینکه سعدی گلستان را نوشته است)، یا مجموعه‌ها (مانند مجموعه گلهای سفید رنگ)، و امثال اینها.

دوم اعتقاد ارزش‌شناختی، یعنی اعتقاداتی درباره اینکه چه چیز یا چیزهایی ارزش‌ذاتی دارند، یعنی بالمآل و برای خاطر خودشان ارجمند و مطلوبند (لذت یا رضایت باطن یا آگاهی و شکوفایی زندگی یا علم و بصیرت یا فضیلت اخلاقی و افعال فضیلت‌آمیز یا دوستی و عاطفه متقابل یا زیبایی و تجربه زیبایی‌شناختی یا توزیع عادلانه خیرات یا ابراز وجود یا …) چه چیزهایی ارزش ابزاری و وسیله‌ای دارند، یعنی وسیله‌اند برای رسیدن به چیزی که ارزش ذاتی دارد و شرکت علی در پدید آمدن آن چیز دارند، چه چیزهایی ارزش درونی دارند، یعنی تجربه، آگاهی از، یا مشاهده‌آنها دارای ارزش ذاتی است،‌و چه چیزهایی ارزش سهمی دارند، یعنی در ارزش یک کل، که خود جزء آنند، سهم دارند.
سوم اعتقادات وظیفه‌شناختی، یعنی اعتقاداتی در این باب که از لحاظ اخلاقی یا حقوقی از این حیث که پدر یا مادریم یا از این حیث که دارای شغل و حرفه‌ایم یا … چه باید بکنیم یا نباید بکنیم.

اعتقادات دسته دوم، یعنی اعتقادات ارزش‌شناختی، عمدتا درباره ارزشهای زیبایی‌شناختی و اخلاقی‌اند، اگر چه، در این رسته‌، گاهی با ارزشهای معرفتی، حقوقی، دینی و مذهبی، و … نیز سر و کار داریم.

۴) درست است که کسانی که درباره مدارا مطالعه، تحقیق، و تفکر می‌کنند، گاه چنان سخن می‌گویند که گویی هم از افراد انتظار مدارا دارند، هم از گروه‌های مختلف اجتماعی، و هم از حکومت و دولت؛ ولی، به نظر می‌رسد که، در واقع فقط اشخاصند که می‌توانند مداراگر باشند یا نباشند. نهایت آنکه عمل مداراگرانه یا نامداراگرانه می‌تواند به صورت گفتار، کردار، یا وضع قوانین و مقررات اجتماعی ـ حقوقی (اعم از سیاسی، اقتصادی، قضائی، جزائی، بین‌المللی و … ظاهر شود.
از سوی دیگر، نیز فقط اشخاصند که می‌توانیم با آنها مدارا بورزیم یا نورزیم.

۵) و آخرین نکته ایضاحی اینکه: اگر گفته می‌شود که اهل مدارا با عقائد یا اعمالی که با عقائد یا اعمال خودشان تغایر یا تعارض دارند معامله روادارانه یا آزاداندیشانه می‌کنند مقصد این نیست که صرف تغایر یا تعارض آن عقائد یا اعمال با عقائد یا اعمال خودشان سبب می‌شود که با آنها مخالفت نورزند، بلکه مقصود این است که صرف این تغایر یا تعارض سبب نمی‌شود که با آنها مخالفت بورزند. به زبان ساده‌تر، از کسی که اهل مدارا است نباید توقع داشت که به محض اینکه فهمید که عقیده یا عملی با عقیده یا عمل خودش تغایر یا تعارض دارد، چشم بر هر واقعیت دیگری ببندد و آن عقیده یا عمل را روا دارد، بلکه از وی انتظار باید داشت که به محض اینکه فهمید که عقیده یا عملی با عقیده یا عمل خودش تغایر یا تعارض دارد، چشم بر هر واقعیت دیگری نبندد و با آن عقیده یا عمل به ستیزه بر نخیزد. و باز، به تعبیر سوم، برای کسی که اهل مداراست صرف تغایر یا تعارض عقیده یا عمل دیگری با عقیده یا عمل خودش تعیین کننده نیست، یعنی او را به ستیزه وانمی‌دارد اما به رواداری هم وانمی‌دارد. برای چنین کسی، اصلا تغایر یا تعارض عقیده یا عمل دیگری با عقیده یا عمل خودش محل توجه نیست، بلکه آنچه منحصرا محل توجه اوست حقیقت‌طلبی، در مقام نظر، و عدالت‌طلبی، در مقام عمل، است. و همین نکته اخیر است که بقیه این جستار سعی در اثبات آن دارد.
حال که نکات ایضاحی، به تناسب وقت و مجالی که در اختیار بوده است، بسط و تفصیل یافت و مدعا را از ابهام، ایهام، و غموض بیرون کشید، جای آن است که به ارائه دلیل مدعا بپردازیم.

الف) اگر عقیده‌ای که اظهار می‌شود از عقائد آفاقی بالفعل باشد امر از دو بیرون نیست: یا، پس از تحقیق، یعنی بعد از رجوع به میزان یا تروزای تعیین کننده صحت و سقم عقائد، صحتش محرز می‌شود یا سقمش. حقیقت‌طلبی، در صورت اول، اقتضاء دارد که نه فقط نسبت به اظهار آن عقیده مدارا ورزیم، بلکه خود آن عقیده را بپذیریم و، در صورت دوم، مقتضی آن است که نه فقط خود آن عقیده را نپذیریم، بلکه نسبت به اظهار آن نیز مدارا نورزیم. حقیقت‌طلبی فوق مدارا است.
و اگر عقیده‌ای که اظهار می‌شود از عقائد آفاقی بالقوه یا از عقاید انفسی باشد، حقیقت‌طلبی هیچ اقتضائی ندارد، زیرا علی‌الفرض، میزان یا ترازویی در اختیارمان نیست که با رجوع به آن بتوانیم راجح یا مرجوح بودن معرفتشناختی این عقیده را نسبت به عقائد ناسازگار با آن معلوم داریم. در اینجا، شأن معرفتی این عقیده با شأن معرفتی همه عقائد متضاد یا متناقض یا آن برابر است و ترجیح هیچیک از آنها بر دیگری وجه عقلانی ندارد و، بنابراین، عدالت‌طلبی اقتضاء دارد که نسبت به اظهار این عقیده، که مخالف با عقیده خود ما هم هست، مدارا ورزیم.
بلی، در این میان بین عقاید آفاقی بالقوه و عقائد انفسی فرقی هست، و آن اینکه عقائد آفاقی بالقوه ممکن است، روزی، بر اثر پیشرفت علوم بشری، به عقائد آفاقی بالفعل تبدیل شوند و در مورد آنها به مقتضای حقیقت‌طلبی، و با همان تفصیلی که ذکرش رفت، عمل شود؛ اما عقائد انفسی همواره بر همین حال خواهند ماند و به موجب عدالت طلبی اظهار آنها روا داشته خواهد شد.

اما ناگفته پیداست که همه این صورتها وقتی پیش خواهند آمد که عقیده اظهار شده باشد. بنابراین، نسبت به اظهار اولیه عقیده باید مدارا ورزید.

ب) اگر عقیده مورد بحث از عقائد آفاقی بالفعل کاذب باشد خیرخواهی نسبت به همنوعان، که وظیفه کاستن از میزان جهل و خطای عمومی را بر ما الزام می‌کند، مقتضی آن است که، با استفاده از روشهای عقلانی و اخلاقی، مانع از این شویم که صاحبان آن عقیده دیگران را نیز در آن شریک کنند. اما اگر عقیده از عقائد آفاقی بالفعل صادق یا از عقائد آفاقی بالقوه یا از عقائد انفسی باشد، باید نسبت به همه کوشش‌هایی که در راه باوراندن آن عقائد به دیگران انجام می گیرد مدارا ورزیم.
این مدارا در باب اصل کوشش در جهت باوراندن دیگران است، اما در خصوص شیوه‌های باوراندن و متقاعدسازی و اقناع نمی‌توان حکم واحد راند. سکوت در باب روش‌های باورآفرینی که مبتنی بر تفهیم و استدلال نیستند، بلکه از انواع و اقسام آوازه‌گریها (propaganda)، مغزشوییها، ذهن‌گردانیها، جنگ‌های روانی، القائات، و تلقینات، که عنوان جامع همه آنها فریبکاری است، سود می‌جویند با خیرخواهی برای همنوعان منافات دارد. عدم سکوتی که، در این مورد وظیفه ماست، البته، جز به معنای آشکار ساختن وجه مغالطی این گونه باور‌آفرینی‌ها نیست.

ج) و اما در مورد عمل به مقتضای عقیده، چه دلیلی داریم بر اینکه حق داریم که نگذاریم کسانی که به مقتضای عقائد خودشان، که با عقائد ما تغایر یا تعارض دارند، عمل کنند؟ اگرX بتواند،‌به مدد دلیلی که از نظر Y، به هیچ روی، خدشه‌‌پذیر نباشد، اثبات کند که «Y اخلاقا موظف است که به مقتضای عقیده X عمل کند، نه به مقتضای عقیده خود» یا « X اخلاقا حق دارد که از Y بخواهد که به مقتضای عقیده خودش عمل نکند، بلکه به مقتضای عقیده X عمل کند» یعنی اگر یکی از این دو عقیده بتواند در زمره عقائد آفاقی بالفعل صادق درآید، در آن صورت، X حق دارد که نسبت به عمل Y به مقتضای عقیده خودش مدارا نورزد. اما چنین دلیل خدشه‌ناپذیری را کدام X بر کدام Y عرضه کرده است؟ البته، اگر، به فرض محال، چنین دلیلی اقامه می‌شد، از آن پس، Y ، در عمل به مقتضای عقیده X، در واقع، به مقتضای عقیده خودش عمل می‌کرد.

این سخن، بعینه، هم در مورد عمل در ساحت خصوصی زندگی صادق است و هم در مورد عمل در ساحت عمومی زندگی، نهایت آنکه، در ساحت عمومی زندگی، یعنی وقتی که Y وارد حیطه‌ای می‌شود که، در آن، آثار و نتایج اعمالش، فقط عائد خودش نمی‌شود، بلکه عائد شخص یا اشخاص دیگری نیز می‌گردد، حق Y نسبت به عمل به مقتضای عقائد خودش به قیود و شروطی نیز مقید و مشروط می‌شود، که ذکر آنها از قلمرو مبحث مدارا بیرون است( و به عقیده من، کسانی که در بحث از مدارا به ذکر آن قیود و شروط و دفاع از ضرورت وجود آنها پرداخته‌اند خلط مبحث کرده‌اند و نادانسته به بحث آزادی و حدود آن وارد شده‌اند.)

د) عدم مدارا در مقام قانونگذاری بدین معناست که قانونگذاران شیوه زندگی‌ای را که، به عقیده خودشان، شیوه مطلوب زندگی است صورت قانونی ببخشند و در پیش گرفتن همان شیوه را از همه شهروندان بخواهند و تخلف از آن را کیفر دهند. سخنی که در بند (ج) گفته شد، در اینجا نیز بعینه قابل تکرار است و چون دلیلی که در آنجا مطالبه می‌شد، در اینجا نیز، مطالبه می‌شود اما ارائه نمی‌شود، چاره‌ای جز مدارا در مقام قانونگذاری نیست، و این مدارا به این معناست که:
a) عقائد آفاقی بالفعل صادق، بدون هیچ گونه رجوع و توجه به افکار عمومی و آراء شهروندان، در قانونگذاری محل اعتناء باشند،
b) عقائد آفاقی بالفعل کاذب،‌باز هم بدون رجوع به افکار عمومی، به هیچ وجه محل اعتناء‌نباشند، و
c) در مورد سایر عقائد، یعنی عقائد آفاقی بالقوه و عقائد انفسی، از شهروندان جامعه، که هر گونه سود و زیان اجرای قوانین متوجه آنان می‌‌شود، نظرپرسی شود و هر عقیده‌ای که مورد وفاق همه یا اکثریت شهروندان بود صورت قانونی بیابد. در مورد عقائد آفاقی بالفعل حقیقت‌طلبی اقتضاء عدم رجوع به افکار عمومی را دارد، و در مورد عقائد آفاقی بالقوه و عقائد انفسی عدالت طلبی اقتضاء رجوع به افکار عمومی را.
مردمسالاری،‌به این معنا، نتیجه مدارا در مقام قانونگذاری، و تنها نوع حکومتی است که بدان الزام معرفتشناختی ‌ـ اخلاقی داریم.
بیشک،‌اگر اقلیتی از شهروندان، در نظام مردمسالارانه، موافق با بعضی از قوانین مصوب و مدون نباشند چاره‌ای جز اطاعت از این قوانین ندارند و،‌به این لحاظ، گویی با آنان مدارا نشده است، اما این شر اجتناب‌ناپذیر مردمسالاری چنان عظیم نیست که ما را از اصل این نظام حکومتی رویگردان کند، علی‌الخصوص که نظام‌های حکومتی دیگر نیز با ابعاد عظیمتری از این شر دست به گریبان‌اند.

هـ) در میان عقائد وجود شناختی، مسلما عقائدی که مربوط به حیات پیش از حیات دنیوی و حیات پس از حیات دنیوی و عوالم فوق عالم طبیعت‌اند در عداد عقائد آفاقی بالقوه‌اند. در میان عقائد ارزش‌شناختی عقائدی که ناظر به ارزشهای ذاتی‌اند در زمره عقائد انفسی‌اند. و در میان عقائد وظیفه‌شناختی آنها که به وظائف اخلاقی مربوط می‌شوند، یقینا، آفاقی بالفعل نیستند. خود این سه حکم از احکام تجربی ـ تاریخی‌اند، و این بدین‌معناست که تجربه و تاریخ گواهند که هیچیک از عقائد مذکور، تا کنون، نتیجه‌ یک دلیل خدشه‌ناپذیر واقع نشده‌اند.
با توجه به این مطلب، بخوبی هویداست که مهمترین و کلانترین عقائد ما، در باب «از کجا آمده‌ایم؟»، « به کجا خواهیم رفت؟» ، « برای چه آمده‌ایم؟»، «آیا عالم یا عوالم دیگری در فراسوی طبیعت هست یا نه؟»، «آیا خدا وجود دارد یا نه؟» ، «آیا جهان هستی هدفی دارد؟» ، «آیا نظام جهان‌نظام اخلاقی است یا نه؟»، «معنای زندگی چیست؟»، و از همه مهمتر« چه باید کرد؟»، هیچیک حاصل یک استدلال خدشه‌ناپذیر و قاطع نیست.

ممکن است گفته شود که کسانی که پاسخ این قبیل پرسشهای سترگ را از طریق دین و مذهب خود دریافت می‌کنند، ضرورت ندارد که برای هر یک از پاسخهای خود، جداگانه، دلیل خدشه‌ناپذیر و قاطعی اقامه کنند، بلکه چون هر چه در کتب مقدس دینی و مذهبی‌شان آمده است حق است و این پاسخها نیز در همان کتب آمده است، بنابراین، این پاسخها نیز حقند. در مقام جوابگویی به این سخن باید گفت: گوینده این سخن خود را از ارائه دلیل قاطع بر یکایک عقائد خود معاف کرده است، اما بار اثبات سه مدعا را بر دوش خود نهاده است: یکی حجیت معرفتشناختی سخن کس یا کسانی که کتب مقدس دینی و مذهبی به آنان منسوب است؛ دیگری وثاقت تاریخی خود این کتب؛ و سوم اعتبار هرمنیوتیکی فهمی که از گزاره‌های موجود در این کتب داشته است؛ و هیچیک از این سه مدعا از مدعیات آفاقی بالفعل نیست، بلکه هر سه از مدعیات آفاقی بالقوه‌اند.
انصاف این است که جز در ریاضیات، منطق، بخشهایی از علوم تجربی طبیعی، بخشهایی اندک از علوم تجربی انسانی،‌و بخشهایی اندک از علوم تاریخی با باورها و گزارش‌های آفاقی بالفعل سر و کار نداریم.

منبع: مصطفی ملکیان، راهی به رهایی، جستارهایی در باب عقلانیت و معنویت، چاپ نخست، نشر نگاه معاصر، تهران، ۱۳۸۰، صفحات ۱۱۲-۱۲۶

فهرست