نقد خشونت در گفت‌وگو با مصطفی ملکیان*

دین و دیانت‌پیشگی‌ای که از حقیقت‌طلبی، خیرخواهی، عشق‌ورزی، عقلانیت، آزادی و زیبایی و هنر عاری باشد نه مطلوب خداست و نه مقبول خلق خدا. کسانی که دین را به صورتی ارایه و عرضه می‌کنند که از این مولفه‌ها خالی باشد فقط در منزوی ساختن دین می‌کوشند. ۱) برای نقد خشونت به فلسفه فقه نیاز داریم روزنامه خرداد: خشونت یعنی چه؟…

دین و دیانت‌پیشگی‌ای که از حقیقت‌طلبی، خیرخواهی، عشق‌ورزی، عقلانیت، آزادی و زیبایی و هنر عاری باشد نه مطلوب خداست و نه مقبول خلق خدا. کسانی که دین را به صورتی ارایه و عرضه می‌کنند که از این مولفه‌ها خالی باشد فقط در منزوی ساختن دین می‌کوشند.

۱) برای نقد خشونت به فلسفه فقه نیاز داریم

روزنامه خرداد: خشونت یعنی چه؟ چه چیزی را می‌توانیم عمل خشن و خشونت‌آمیز بنامیم؟

استاد ملکیان: از خشونت تعاریف فراوانی شده است. مراد خود من از «خشونت»، در این گفت‌وگو، اعمال نیروی جسمانی یا بدنی است برای اینکه به شخص دیگر آزار و آسیب برسانیم یا مجروحش کنیم یا او را بکشیم یا در جهت هدفی که می‌خواهیم به کار گیریم.

بر این اساس، حتی کتک زدن به قصد تادیب هم مصداق خشونت است و به این معنا، نمی‌توان گفت که خشونت صددرصد و در همه موارد محکوم است. و واقعاً جای تاسف است که در این ایام، در کشور ما، بعضی از مروجان خشونت به نحوی سخن می‌گویند که گویی مخالفانشان با هر نوع خشونت و در هر موردی مخالف‌اند و آن‌گاه برای رد این مخالفان به گفته‌های بسیار واضح و تقریباً بدیهی متوسل می‌شوند، از این قبیل که اگر هر قسم خشونتی را محکوم و ممنوع کنیم کشور و جامعه قابل اداره کردن نیست. و مگر می‌شود با کسانی که به مال و جان و ناموس مردم تجاوز می‌کنند هیچ خشونتی نکرد؟ این نحو سخن گفتن ارتکاب یک مغالطه بزرگ منطقی است و آن مغالطه این است که چون نمی‌توانیم مدعای قوی حریف را رد کنیم نخست آن را به مدعایی ضعیف و غیرقابل دفاع تبدیل کنیم و سپس به این مدعای ضعیف حمله بریم. بسیار نادر بوده‌اند کسانی که در طول تاریخ سیاست و اندیشه سیاسی، هر گونه خشونتی را محکوم و مردود می‌دانسته‌اند. به نظر بنده، خشونت شری است اجتناب‌ناپذیر. و تمام بحث بر سر این است که در چه اوضاع و احوالی می‌توان مرتکب این شر شد. ارتکاب این شر اجتناب‌ناپذیر، به گمان من، فقط زمانی مجاز است که چهار شرط، که سه تا از آنها شرط‌های عینی یا آفاقی (Objective)اند و چهارمی شرطی است ذهنی یا انفسی (Subjective) احراز شده باشند‌.

شرط اول اینکه آنچه باید قبل از اعمال خشونت انجام گرفته باشد واقعاً انجام گرفته باشد. اگر کسی بخواهد که دیگران کار خاصی را انجام بدهند یا ندهند، خواه آن‌کس یک فرد باشد یا یک دستگاه حکومتی، به تعبیر برتراند راسل اول باید از نیروهای باوراننده استفاده کند. نیروهای باوراننده، چنانکه از نامشان پیداست، کارشان این است که مردم را قانع و متقاعد کنند به این که فلان کار خاص درست است یا نادرست. این نیروها، که مهمترین آنها استدلال و برهان است، می‌تواند جمع کثیری از مردم را به درستی یا نادرستی کار مورد نظر معتقد سازند. پس از این که نیروهای باوراننده چنان که باید و شاید، به کار گرفته شدند، برای بخشی از مردم که علی‌رغم اعمال این نیروها، قانع و متقاعد به درستی یا نادرستی کار مورد نظر نشده‌اند، باید از نیروهای انگیزاننده سود جست. این نیروها کارشان این است که مردم غیرمعتقد را از راه تشویق و ترغیب، به انجام دادن کار درست یا انجام ندادن کار نادرست بر انگیزند. پس از این که این نیروهای انگیزاننده نیز اعمال شدند، برای آنان‌که نه تحت تاثیر نیروهای باوراننده واقع شده‌اند و نه تحت تاثیر نیروهای انگیزاننده می‌توان از نیروهای وادارنده یعنی ارتش و پلیس و قوه قضاییه و امثال این‌ها استفاده کرد و فقط در اینجاست که پس از طی همه طرق، نوبت به خشونت می‌رسد. بنابراین قبل از اعمال شایسته و بایسته نیروهای باوراننده و انگیزاننده، مجاز نیستیم که نیروهای وادارنده را وارد صحنه کنیم و دست به خشونت ببریم.

شرط دوم این که خشونت در محدوده قوانین عادلانه و به موجب این قوانین اعمال شود. توجه کنید که نگفتم خشونت باید طبق قانون باشد. بلکه گفتم: بر طبق قانون عادلانه، نه هر قانونی، و این مطلبی است که باید بر آن تاکید بسیار کرد. فرض کنید که در کشوری که خشونت‌طلبان و گروه‌های فشار از طریق اعمال نفوذ در قوه مقننه و داد و ستد و معامله با اعضای مجلس قانون‌گذاری (Lobbying) توانستند قوانینی به تصویب برسانند که موافق مذاق و مشرب خشونت‌طلبانه آنان باشد و آن‌گاه به حکم این قوانین دست به خشونت زدند و هرکه را با این خشونت‌ورزی‌ها مخالفت کرد متهم به مخالفت با قوانین کردند. با این فرض، خشونت‌طلبان قانون‌گرا می‌شوند و مخالفان خشونت قانون‌گریز و قانون‌شکن. برای این که این وضع مفروض پیش نیاید چاره‌ای جز این نیست که کسانی که دم از قانون‌گرایی می‌زنند و مخالف خشونت‌ورزی‌های نابه‌جا هستند به‌جای این‌که مدام سخن از قانون بگویند، سخن از قانون عادلانه بگویند و الا مخالفانشان می‌توانند از همین شعار قانون‌گرایی آنان سوءاستفاده کنند و آنان را ملزم به اجرای قوانینی کنند که با اعمال نفوذ در قوه مقننه به تصویب رسانده‌اند. به تعبیر دیگر، عدالت فقط منحصر به اجرای قوانین نیست بلکه خود قوانین هم می‌توانند عادلانه یا ناعادلانه باشند.

مرجع رسیدگی به عادلانه بودن یا نبودن قانون کیست؟

بستگی دارد به این که نظام حکومتی غیر دینی (Secular) باشد یا خود را دینی بداند. در حکومت‌های غیردینی، مرجع عادلانه بودن یا نبودن قانون، بالمال و در نهایت فهم عرفی (Common Sense) و اجماع عمومی و نظر اکثریت (Consensus) است. این فهم عرفی و اجماع عمومی است که تعیین می‌کند که آیا فلان کار جرم است یا نه. و آیا فلان جریمه متناسب با فلان جرم هست یا نه. و اگر حکومتی خود را دینی می‌داند باید بتواند بر اساس فقهی که هم پیش‌فرضهایش قابل دفاع باشد و هم متدولوژی‌‌اش، نشان دهد که قوانینش از دل متون مقدس دینی و مذهبی قابل استخراج‌اند.

اما حتی در حکومتهای سکولار، که بر اساس فهم عرفی و نظر اکثریت عمل می‌کنند، مواردی هست که فهم عرفی از احراز این که جریمه فلان جرم چیست عاجز است. در این گونه موارد، رجوع به افراد جامعه موجب بلاتکلیفی و هرج و مرج می‌شود و رجوع به قوه مقننه هم باز این خطر را دارد که دستخوش فشار همان خشونت‌طلبان واقع شویم.

سخن شما درست است. یعنی موارد بینابینی وجود دارد که در آن موارد نوعی تحیر در کار است. اما نباید از وجود این موارد بینابین سوء استفاده کرد برای اعمال خشونت‌هایی که غیر عادلانه بودنشان واضح و مبرهن است؛ یعنی نباید گفت که چون موارد مرزی و برزخی‌ای هست که در آنها حتی فهم عرفی هم از تشخیص عاجز است پس اصلاً نباید به فهم عرف رجوع کرد.

و اما شرط سوم که تا حدی از دل شرط دوم بیرون می‌آید این است که خشونت باید به حداقل ممکن اعمال شود. برای این‌که بدانیم حداقل ممکن چه قدر است باید بفهمیم که چه کارکردی از خشونت انتظار داریم، یعنی می‌خواهیم با اعمال خشونت به چه هدفی برسیم. باز تاکید می‌کنم که خشونت شری است اجتناب‌ناپذیر و بنابراین، باید به کمترین حد ممکن آن اکتفا ورزید.

سه شرطی که گفته شد شرایط عینی یا ابژکتیو اعمال خشونت بود و اما شرط چهارم که شرطی ذهنی یا سوبژکتیو است، این است که خشونت از سر رحمت و شفقت نسبت به فرد و جامعه صورت گیرد نه از سر انتقام‌جویی و تشفی‌خاطر و عناد و خصومت. شخصی که به حکم قانون عادلانه با شخص دیگری خشونت می‌ورزد باید نسبت به شخصی که مورد خشونت واقع می‌شود همان حال درونی‌ای را داشته باشد که پدر و مادر در حال تادیب فرزندشان نسبت به فرزند خود دارند. آنچه گاهی پدر و مادر را به اعمال خشونت نسبت به فرزند می‌کشاند فقط شدت محبت و شفقت نسبت به اوست. نه این‌که بخواهند از فرزندشان انتقام بگیرند و با خشونت‌ورزی نسبت به او تشفی‌خاطری حاصل کنند. خشونت‌ورزی که به حکم قانون عادلانه با دیگری خشونت می‌ورزد باید همان حالت درونی را احساس کند که یک جراح شریف نسبت به شخصی که بر تخت اتاق عمل دراز کشیده است احساس می‌کند. بلکه باید حال درونی‌اش حال جراحی باشد که فرزند خود را جراحی می‌کند. این شرط چهارم البته تا حد فراوانی قابل تحقیق نیست یعنی نمی‌توان فهمید که حال درونی شخص خشونت‌ورز چگونه است. و بنابراین ثمره عملی حقوقی ندارد ولی لااقل به‌دین کار می‌آید که از لحاظ اخلاقی شخص خشونت‌ورز را به خودش می‌شناساند یعنی محک خوبی است برای این‌که شخص بفهمد که از نظر معنوی چه وضع و حالی دارد. آیا درنده‌ای است که در لباس انسانی که اجرای قانون می‌کند یا واقعاً انسان رحیم و شفیقی است که با اعمال خشونت می‌خواهد یا شخص مورد خشونت را اصلاح کند (در خشونت‌های بهسازانه) یا دیگران را از تکرار این عمل نادرست باز دارد (در خشونت‌های عبرت انگیزانه). به نظر می‌آید که جز در مواردی که این شرایط تحقق یافته باشند اعمال خشونت روا نیست.

آیا بهتر نیست این دو قسم خشونت را، یعنی خشونت‌های بهسازانه و عبرت‌انگیزانه را، تخصصاً از مفهوم «خشونت» بیرون بدانیم؟

بستگی دارد به مراد شما از لفظ «خشونت». اگر مرادتان از لفظ «خشونت» همان باشد که من اراده کردم اینها هم خشونت‌اند.

مراد شما از «خشونت» اعمال نیروی جسمانی یا بدنی بود می‌خواستم ببینم آیا خشونت شامل اهانت، توهین، هتک شخصیت و دادن القاب و عناوین موهن نمی‌شود؟

ممکن است کسی از «خشونت» معنایی را اراده کند که شامل این قبیل امور هم بشود ولی معنای مورد نظر من اینها در را در بر نمی‌گیرد.

ولی گاهی تاثیر سویی که این قبیل امور دارد بسیار بدتر و آزارنده‌تر از تاثیر اعمال نیروی جسمانی یا بدنی است.

البته همین طور است. ولی این فقط می‌رساند که اهانت نیز درست مثل خشونت محکوم و غیر مجاز است. می‌شود که دو پدیده در عین این که دو پدیده‌اند و تحت عنوان واحدی در نمی‌آیند، حکم واحدی داشته باشند.

گاهی برای دفاع از خشونت، به اموری مانند امر به معروف، نهی از منکر، حدود، قصاص و حکم مرتد که همه در فقه آمده است متوسل می‌شوند، آیا این امور واقعاً توجیه‌گر این مطلب هست که در دین خشونت وجود دارد و کار مجازی هم هست؟

باید توجه داشته باشیم که اولاً همانطور که قبلاً هم گفتم خشونت شری است که در عین‌حال اجتناب‌ناپذیر هم هست. بنابراین، می‌توان گفت که تقریباً هیچ‌کس در مقام نفی مطلق خشونت نیست و دین اسلام نیز البته خشونت را صددرصد نفی نکرده است اما از این مطلب که اسلام مواردی از خشونت را تجویز کرده است نمی‌توان نتیجه گرفت که هر نوع خشونتی را جایز شمرده است.

ثانیاً آن چه در فقه متعارف در حوزه‌های علمیه ما آمده است غث و سمین و درست و نادرست و حق و باطل دارد و کسی منطقاً نمی‌تواند ما را به قبول همه آنچه فقها گفته‌اند ملزم کند. کسی که مسلمان است از این حیث که مسلمان است فقط ملتزم به کتاب و سنت معتبر باید باشد که من از آن به اسلام یک تعبیر می‌کنم. فقه متعارف بخشی از اسلام دو است. یعنی بخشی از شروح و تفاسیر و تبیین‌هایی است که فقها از اسلام یک کرده‌اند و این شرح و تفسیر و تبیین‌ها می‌تواند درست باشد و می‌تواند نادرست باشد. به زبان ساده‌تر و صریح‌تر بگویم آنچه فقها گفته‌اند و می‌گویند وحی منزل نیست. فقها خودشان در بسیاری از مسائل اتفاق نظر ندارند و آراء ناسازگار با یکدیگر ارائه می‌کنند و مهم‌تر این که حتی در مواردی که اتفاق نظر هم داشته باشند از اتفاق نظرشان منطقاً نمی‌توان صحت نظرشان را نتیجه گرفت مگر اجماع بر نظر نادرست استحاله منطقی دارد؟

اما اعتراف باید کرد که فقه متعارف در حوزه‌های علمیه ما دستاویز و مستمسک خوبی است برای کسانی که در مقام ترویج خشونت و مشروعیت بخشی به آنند و از این رو توصیه این بنده به همه کسانی که می‌خواهند با مروجان خشونت وارد گفت‌وگو شوند این است که فقه ما را ارسال مسلم نکنند چرا که اگر کسی با قبول همه پیش‌فرض‌های فقه متعارف و پذیرش کل متدلوژی آن وارد بحث و جدل با مروجان خشونت شود هم از اول محکوم به شکست است. به گمان بنده فقط در صورتی می‌توان غیر منطقی بودن رای مروجان خشونت را واضح و آفتابی کرد که به‌جای این که در سطح فقه متعارف با آنان وارد گفت‌وگو شویم در دو مرتبه عمیق‌تر گفت‌وگو کنیم. مرتبه اول فلسفه فقه است. در این مرتبه اصلاً کندوکاو می‌کنیم در این که پیش‌فرضها و متدولوژی فقه متعارف قابل دفاع هست یا نه و مرتبه دوم که باز هم عمیق‌تر است فلسفه دین است. در این مرتبه تحقیق می‌کنیم در این که از دین چه انتظاراتی می‌توان داشت و دین چه کارکردهایی می‌تواند داشته باشد. کسی که با درست انگاشتن پیش‌فرض‌ها و متدلوژی فقه متعارف و تلقی فقها از کارکرد دین وارد گفت‌وگو با مروجان خشونت شود مانند کسی است که هم پذیرفته است که «الف، ب است» و هم قبول کرده است که «ب، ج است» و در عین حال می‌خواهد از اعتراف به «الف، ج است» تن زند و شانه خالی کند. اگر می‌خواهیم «الف، ج است» را نپذیریم باید در «الف، ب است» یا «ب، ج است» یا هر دو مداقه و مناقشه کنیم. این بنده به نوبه خود برای شرکت در گفت‌وگویی حق‌طلبانه در دو مرتبه فلسفه فقه و فلسفه دین اعلام آمادگی می‌کنم.

و ثالثاً بسیاری از خشونت‌هایی که امروزه شاهد آنیم حتی با موازین فقه متعارف ما هم قابل توجیه نیست. فقهی که می‌گفت که حاکم شرع اگر می فروشی یا میخانه‌ای را کشف کرد می‌تواند دستور دهد که همه مشروبات الکلی موجود در آن را به زمین بریزد ولی حق ندارد که شیشه‌ها و خمره‌های حاوی مشروبات را بشکند، چنین فقهی کجا و آتش زدن به کتاب فروشی یا حمله به تماشاچیان سینما و به قتل رساندن اهل قلم کجا؟

واقعاً جای تاسف است که امروزه در کشور ما، کسانی خشونت‌هایی را ترویج می‌کنند و مشروعیت می‌بخشند (من از تعابیر «ترویج» خشونت و «مشروعیت بخشی» به خشونت استفاده می‌کنم، نه از تعبیر «نظریه پردازی» خشونت. چرا که «نظریه پردازی» خود کاری است که از هر کس بر نمی‌آید) که حتی ژرژ سورل بزرگترین نظریه‌پرداز خشونت در غرب از قبول و توجیه آنها تحاشی داشت. در اسلام محبت چه عیبی هست که در اسلام خشونت نیست؟ و در اسلام خشونت چه هنر و حسنی هست که در اسلام محبت نیست؟ چرا به قرائتی از اسلام رو نکنیم که می‌گفت: «اگر از ترکستان تا به شام کسی را خاری در انگشت شود آن از آن من است و همچنین از ترکستان تا شام کسی را قدم در سنگ آید زبان آن مراست و اگر اندوهی در دلی است آن دل از آن من است»؟ و چرا به روایتی از دین اقبال نکنیم که می‌گوید: «ما باید از گناه نفرت داشته باشیم نه از گناهکار»؟

۲) تجربه دینی

دین چیست و چه نگرش‌های اساسی در تعریف آن وجود دارد؟

تعریف‌هایی را که از دین شده است، می‌توان در یک تقسیم‌بندی بسیار کلی به دو دسته تقسیم کرد: تعریف‌های محتوایی یا عقیدتی و تعریف‌های کارکردی یا عملی. در تعریف‌های محتوایی یا عقیدتی روش این است که اگر مثلاً تعریف دین اسلام را بخواهید اصول عقاید یا به تعبیر دیگر ارکان عقیدتی دین اسلام را فهرست می‌کنند و می‌گویند: «دین اسلام دینی است که معتقد است …» و آن فهرست را تحویلتان می‌دهند. اگر تعریف مسیحیت را بخواهید همین کار را در مورد مسیحیت می‌کند و قس‌علی‌هذا سایر ادیان و مذاهب را و اگر گفتید که تعریف دین به صورت مطلق (نه تعریف دین خاص) چیست در جوابتان فهرست‌هایی را که به عنوان تعریف‌های ادیان مختلف اسلام، مسیحیت، یهودیت، آیین هندو، آیین بودا، آیین دائو، دین زرتشت و … فراهم آورده‌اند پیش‌رو می‌گذارند و مولفه‌ها و فقراتی را که در جمع آن فهرست‌ها آمده است برمی‌گزینند و فهرست حاصل از این مولفه‌ها و فقرات را تعریف دین قلمداد می‌کنند. یعنی مجموعه عقاید مشترک میان همه ادیان را تعریف دین به صورت مطلق می‌دانند. این روش متعارفی است در تعریف یک‌یک ادیان و نیز در تعریف دین به‌طور کلی تعاریفی را که به این روش به دست می‌آیند تعاریف محتوایی (Substantial) یا عقیدتی (Doctrinal) می‌نامند. در تعریف‌های دسته دوم، یعنی تعریف‌های کارکردی یا عملی، به محتوا و عقاید ادیان توجه نمی‌کنند بلکه به کارکرد یا کارکردهای دین می‌پردازند و این کارکرد یا کارکردها را به‌عنوان تعریف دین ارائه می‌کنند. اصلاً کاری به محتوای عقیدتی دین ندارند بلکه می‌گویند که دین چه کارکرد یا کارکردهایی دارد. از این نظر به این دسته از تعریف‌ها، تعریف‌های کارکردی (Functional) یا عملی (Pragmatic) می‌گویند.

رای خود بنده این است که بنابه دلیلی که ذکر آن در اینجا ضرورتی ندارد اساساً دین قابل تعریف نیست (و این غیرقابل تعریف بودن اختصاص به دین هم ندارد بسیاری از الفاظ و مفاهیم و موارد دیگر هم همین‌طورند) ولی منطقاً حق داریم که از هرکسی که درباره دین چیزی می‌گوید یا می‌نویسد بخواهیم که دست‌کم مراد خودش را از دین توضیح دهد تا بفهمیم که درباره چه چیزی اظهار نظر می‌کند. این حق را شما هم دارید. بنابراین من باید مراد خودم را از دین در این گفت‌وگو روشن کنم.

مراد من از دین شبیه چیزی است که کیت یندل (Keith Yendell) به‌عنوان تعریف دین ارائه می‌کند. و آن این است: «دین نظام نظری‌ای است که اولاً: از جهان و محدودیت و درد و رنج انسان در جهان تفسیری ارائه می‌کند. ثانیاً بر اساس آن تفسیر، نوعی شیوه زندگی را توصیه می‌کند. ثالثاً آن تفسیر و این توصیه را در مجموعه‌ای از مناسک و شعائر و نهادها و اعمال آشکار می‌کند.» اگر دقت کنید می‌بینید که اگر می‌خواستید مراد مرا از دین تعریف دین تلقی کنید به تعریفی کارکردی یا عملی دست می‌یافتید چون من در واقع برای دین سه کارکرد قائل شده‌ام: تفسیر جهان و محدودیت و درد و رنج انسان در آن، توصیه یک شیوه زندگی و ابراز آن تفسیر و این توصیه در مناسک و شعائر و نهادها و اعمال و اصلاً نگفته‌ام که محتوای آن تفسیر و توصیه و ماهیت آن اعمال و مناسک چیست.

تعیین مرادم از دین را به‌صورت دومی هم می‌توانم بکنم. از دو اصطلاح متداول در پزشکی، یعنی اصطلاحات «تشخیص» و «درمان» استفاده می‌کنم و می‌گویم: «دین تشخیص اساسی‌ترین مشکل انسان است و راه درمان همیشگی و مطلوب آن مشکل».

باز در اینجا هم نمی‌گویم که دین تشخیص‌اش از اساسی‌ترین مساله و مشکل آدمی چیست و راه درمان دائم و مطلوبی که برای حل و رفع آن مساله و مشکل توصیه می‌کند چیست. چون اینها از دینی به دین دیگری تفاوت می‌کند. مثلاً شاید بتوان گفت که در ادیان ابراهیمی اساسی‌ترین مشکل انسان بیگانگی از خداست. ولی فی‌المثل آیین بودا تشخیص دیگری دارد. می‌بینید که باز این هم اگر تعریف دین تلقی شود تعریفی است کارکردی و عملی نه محتوایی و عقیدتی.

این تعیین مراد یا تعریفی که کردید چگونه و با چه سازوکاری به‌دست آمده است؟ با توجه به واقعیت دین در جوامع انسانی یا با توجه به توقعاتی که از دین هست؟ یعنی آیا مشاهده کرده‌اید که در طول اعصار و قرون، اسلام برای همه مسلمانان، مسیحیت برای همه مسیحیان و هر دینی برای همه پیروانش چنین کارکردهایی داشته است یا می‌گویید که دین باید این کارکردها را داشته باشد؟

راستش را بخواهید ابتدا قیاس‌به‌نفس کردم. یعنی دیدم که خودم از وقتی که احساس محدودیت وجودی خودم را کردم رویکرد نو و آگاهانه‌ای به دین یافتم ولی بعداً دیدم که بسیاری از روانشناسان دین هم همین کارکرد را برای دین تشخیص داده‌اند و خواستگاه روانی گرایش به دین را همین دانسته‌اند.

من منکر این نیستم که شاید پیامبران و معماران ادیان همین کارکرد تشخیص درد و ارائه درمان را برای دین قائل بوده‌اند، ولی واقعیت این است که اکثر انسان‌ها اصلاً احساس دردی نمی‌کنند تا برای درمان آن به دین رجوع کنند.

ببینید درباره اکثریت قریب به اتفاق انسانها باید قبول کرد که درست به همان صورتی که خصایص بدنی و روحی خود را از پدر و مادر و آباء و اجداد خود به ارث می‌برند، اصل دینداری و همین‌طور متدین بودن را هم از آنان دریافت می‌کنند و این امر اختصاص به دنیای قدیم هم ندارد، در دنیای جدید هم همین‌طور است. من مسلمانم چون پدر و مادرم مسلمان بوده‌اند و شیعی‌ام چون پدر و مادرم شیعی بوده‌اند. اما با این همه، می‌توان گفت که علت برنیفتادن این رسم دینداری لابد مشکل گشایی‌ای بوده که در جهتی از جهات داشته است. یعنی رمز ماندگاری دینداری به‌طور کلی، و تدین به هر دین خاص کارایی دین و سودمندی‌اش در زندگی است. جان سخن من این است که این مشکل‌گشایی و کارآیی و سودمندی در ناحیه تشخیص اساسی‌ترین مشکل انسان و ارائه راه درمان و رفع آن مشکل بوده است.

همین سخن اخیر شما شبیه سخن کسانی نیست که می‌گویند ترس انسان‌ها را به دین و دیانت سوق داده است؟

چرا شبیه سخنان آنان هست ولی البته عین سخنشان نیست بلکه تعدیل شده‌تر و جامع‌تر است. در جاهای دیگر هم گفته‌ام که بشر وقتی به محدودیت‌های وجودی خودش پی می‌برد وقتی به دیواره‌های وجود خودش می‌رسد به دین رو می‌کند و چشم به سوی عوامل بالا می‌گرداند. درست مثل کسی که در حال گریز به کوچه بن‌بستی وارد می‌شود و همین که به انتهای کوچه می‌رسد می‌فهمد که کوچه بن‌بست بوده است، اولین واکنش طبیعی‌اش این است که سربلند می‌کند و به‌بالا می‌نگرد تا ببیند راهی برای نجات و رهایی هست یا نه. نهایت این‌که من به جای ترس می‌گویم: احساس محدودیت وجودی. در عین‌حال به این نکته هم توجه داشته باشیم که حتی اگر کسی علت اقبال مردم را به دین صرف احساس ترس هم بداند باز در صدق و حقانیت دین تشکیک نشده است. چون علت اقبال به دین چیزی است و حق و باطل و صادق و کاذب بودن چیز دیگری است. من مراد خود را از دین تعیین کردم و در مقام تعریف دین نبودم و این کار را بسیار آسان‌تر می‌کند یعنی اگر در مقام تعریف دین بودم اشکالات شما قوت بیشتری پیدا می‌کرد.

وقتی مراد خودتان را از دین تعیین می‌کردید، گفتید که دین یک تفسیر است و یک توصیه، به انضمام مناسک و شعائر و نهادها و اعمالی که به نوعی بیانگر آن تفسیر و توصیه‌اند. به‌نظر می‌رسد که قسمت اول تفسیر به معرفت و عقیده مربوط می‌شود و دو قسمت بعدی به شریعت و عمل. به نظر شما، کدام یک از این دو، اصل و اساس دین است؟ به عبارت دیگر، از میان سه نگرش معرفت‌اندیش، شریعت‌اندیش و تجربت‌اندیش کدام به جوهره اصلی دین نزدیک‌تر است؟

به نظر بنده غایت دین رسیدن به تجربه دینی است و می‌توان گفت که گوهر دین تجربه دینی است. بنابراین، تجربت‌اندیشی یعنی در اندیشه تجربه دینی بودن و در تک‌وپو بودن برای این‌که در همین دار دنیا واجد تجربه دینی شویم و حقایقی را که صرفاً به آنها ایمان آورده‌ایم به رای‌العین و با چشم دل ببینیم و بیابیم، این جوهره اصلی دین است. «من کان فی هذا اعمی فهو الاخره اعمی» که قرآن می‌گوید، به گمان بنده، همین است. هرکه در اینجا چیزی ندید در جای دیگر هم چیزی نخواهد دید. متدین فقط وقتی به غایت سیر خود رسیده است که آن چه را از بیرون یعنی از پیامبر و بنیان‌گذار دین دریافت کرده و به آن ایمان آورده است و نهایت به آن معرفت حصولی دارد در درون خود ببیند و بیابد و به‌عبارت دیگر آن را تجربه کند و به آن علم حضوری بیابد و بنده در یکی از درس‌های خود گفته‌ام که متدین بودن و معنوی بودن به معنای خاص هر یک از این دو اصطلاح بیش از ده فرق با یکدیگر دارد و مهم‌ترین آن فرق‌ها همین است. شخص متدین، معارف و حقایق را از بیرون می‌گیرد و بنابراین، کارش از مقوله ایمان و اعتماد و وثوق است، اما در شخص معنوی معارف و حقایق از درون می‌جوشد و می‌تراود. متدین می‌گوید: «حدثنی فلان عن فلان عن فلان …» تا برسید (مثلاً) به پیامبر و معنوی می‌گوید: «حدثنی قلبی عن ربی». این سخن انتقاد از دین نیست فقط بیان این معناست که فوق ایمان هم مقام و مرتبه‌ای هست. به هرحال کسی که تجربت‌اندیشی را گوهر و غایت دین می‌داند به زبان دیگر متدین شدن را مقدمه معنوی شدن تلقی می‌کند.

البته توجه دارید که در طول تاریخ هیچ‌گاه این نگاه شما، یعنی نگاه تجربت‌اندیشانه غالب نبوده است، بلکه همیشه یا نگاه شریعت‌اندیشانه غلبه داشته است یا نگاه معرفت‌اندیشانه. حالا از این مطلب می‌گذرم و این سوال را از شما می‌پرسم که کارکردهای اصلی دین چیست و مشخصات اساسی یک انسان دیندار کدام است؟

در باب کارکردهای دین، روانشناسان دین، جامعه‌شناسان دین و پدیدارشناسان دین سخن‌های بسیار گفته‌اند و می‌گویند. این کارکردها به صورت‌های مختلفی هم تقسیم‌بندی شده است. طبق گفته این محققان بخشی از کارکردهای دین به برآوردن نیازهای خودمدارانه فرد مربوط می‌شوند، بخشی به رشد انسان و ارزش‌ها و آرمان‌های او ربط می‌یابند، بخشی به معرفت آدمی و تفرد یافتن او ربط دارند و بخشی نیز کارکردهای اجتماعی دینند. فرصت پرداختن به همه این کارکردها نیست اما به‌نظر می‌رسد که اصلی‌ترین کارکرد دین کارکردی است که در ساحت باطن و ضمیر فرد آدمی دارد. یعنی تاثیری که دین در منش و شخصیت انسان دارد و با توجه به این که ساحت باطن و ضمیر آدمی هم خودش به سه قسمت فرعی‌تر قابل تقسیم است: یکی ساحت عقیده و معرفت، دوم ساحت احساسات و عواطف و لذات و آلام و سوم ساحت اراده و عمل. می‌توان گفت که دین در هر سه این قسمتها اثرگذار است. باز اینجا جای پرداختن به تاثیر دین در این سه قسمت نیست. از این نظر فقط اشاره اجمالی‌ای می‌کنم به تاثیری که به‌گمان بنده دین در قسمت دوم، یعنی ساحت احساسات و عواطف دارد. در این قسمت، دین به انسان آرامش، شادی و امید می‌بخشد و این سه وصف و حالت سه ستون خیمه جان آدمی‌اند و به عبارت دیگر، سه مولفه‌ای هستند که یک روان آباد و معمور را می‌سازند.

و اما پرسیدید که مشخصات اساسی یک انسان دیندار کدام است. قبل از جواب دادن به این بخش از سوال بد نیست اشاره‌ای داشته باشم به این که خواستگاه‌های دین، کارکردهای دین و مشخصات انسان دیندار سه مبحث جدا از هم هستند که نباید با هم خلط شوند، اگر چه ربط و نسبت‌ها و نزدیکی‌هایی هم با یکدیگر دارند و اما در باب مشخصات اساسی یک انسان دیندار، من چون خواستگاه دین و علت رویکرد به دین را احساس محدودیت وجودی و درد و رنج ناشی از این احساس می‌دانم، نظرم این است که مهم‌ترین مشخصه انسان دیندار این است که بیشترین توان تحمل درد و رنج و کمترین خواست تحمیل درد و رنج را دارد. اساساً به‌گمان من، بهترین تعریف دینداری (دینداری، نه دین) این است: بیشترین توان تحمل درد و رنج و کمترین خواست تحمیل درد و رنج، توجه می‌فرمایید که در ناحیه تحمل درد و رنج از تعبیر «توان» استفاده می‌کنم و در ناحیه تحمیل درد و رنج و تعبیر «خواست». اگر رای بنده درست باشد، برای این که داوری کنیم که «حسن متدین‌تر است یا حسین؟» باید ببینیم که کدامشان توان تحمل درد و رنجش بیشتر است و کمتر می‌خواهد که بر دیگران درد و رنج تحمیل کند، به‌صورتی‌که در جاهای دیگر توضیح داد‌ه‌ام، التزام صادقانه و جدی به سه بخش عقیدتی، اخلاقی و عبادی دین انسانی می‌سازد که بیشتر از دیگران می‌تواند درد و رنج‌ها را تحمل کند و کمتر از دیگران می‌خواهد درد و رنج بر غیر خود تحمیل کند.

این تحمل درد و رنج که می‌فرمایید منظورتان تحمل همراه با سختی کشیدن یا به تعبیری سوختن و ساختن است یا این که درد و رنج‌ها هموار و دلنشین می‌شوند؟

سوال بسیار خوبی است. انسان متدین نخست دردها و رنجها را با مشقت و مرارت بر خود هموار می‌کند و به تعبیر شما می‌سوزد و می‌سازد، ولی آهسته‌آهسته به درد و رنج‌ها رضا می‌دهد و در مراحل پیشرفته‌تر، درد و رنجی احساس نمی‌کند. از این نکته ناگفته نگذرم که منظور از تحمل درد و رنج، تحمل درد و رنج‌هایی نیست که قابل دفع‌اند. انسان متدین درد و رنج‌هایی را که قابل از میان برداشتن‌اند به بهترین نحو از میان برمی‌دارد ولی درد و رنج‌هایی را که از میان برداشتنی نیستند، چون به ساختار جهان هستی و حیات انسانی و روح بشر بستگی دارند یعنی درد و رنج‌های تراژیک (Tragic) زندگی را، به بهترین صورت تحمل می‌کنند. فعلاً درصدد برشمردن این رنج‌های گریز ناپذیر، که به خصلت تراژیک هستی و زندگی بازبسته‌اند، نیستم اما اصل وجود چنین رنج‌هایی جای شک و انکار ندارد. از حضرت حق مسالت داریم که به ما اولاً: قدرت تشخیص دقیق درد و رنج‌های گریزناپذیر و درد و رنج‌های گریزپذیر را، و ثانیاً قدرت رضا دادن به درد و رنج‌های گریزناپذیر را و ثالثاً قدرت از میان برداشتن درد و رنج‌های گریزپذیر را به بهترین نحو عطا فرماید.

مشخصات اساسی یک انسان دیندار را گفتید، مشخصات اساسی یک جامعه دینی را هم بگویید. به نظر شما وجوه تمایز جامعه دینی از جامعه غیر دینی یا سکولار چیست؟

معنای لفظ «جامعه دینی» بسیار مبهم است. آیا مراد از جامعه دینی جامعه‌ای است که افرادش در اکثریت قریب به‌اتفاق موارد، دین ارثی و تقلیدی دارند؟ کما این‌که تاکنون تقریباً همه جوامع چنین بوده‌اند؟ اگر مراد این باشد باید گفت که همه جوامع کنونی دینی‌اند و جامعه سکولار نداریم تا این دو جامعه را با هم مقایسه کنیم. و اگر مراد جامعه‌ای است که دینداری افرادش آگاهانه‌تر و عمیق‌تر باشد و مراد از جامعه سکولار جامعه‌ای باشد که افرادش هیچ‌گونه التزام نظری و عملی به دین نداشته باشند باز باید گفت که، به این معنا نه جامعه دینی‌ای سراغ داریم و نه جامعه سکولاری.

۳)  دین در عصر پساتجدد

چه نوع نگرشی به دین آن را یک پدیده ماقبل مدرن می‌بیند و چه نوع نگرشی آن را امری فرا تاریخی می‌داند؟

کاملاً واضح است که همه ادیان بزرگ جهان، به لحاظ زمان ظهورشان، ماقبل مدرن‌اند. چون آخرین دین بزرگ یعنی اسلام هزار و چهار صد سال پیش ظهور کرده و طبعاً به دوران ماقبل مدرن تعلق دارد. اما ظاهراً سوال شما به این نکته ناظر نیست، بلکه در این باب است که ما از هر دیدگاهی به دین نگاه کنیم، دین را پدیده‌ای مختص به همان زمان ظهورش و بنابراین، ماقبل مدرن می‌بینیم. بنابراین، چه دیدی داشته باشیم تا آن را فراتاریخی و متعلق به همه زمان‌ها بیابیم؟ به بیان دیگر، با چه دیدی تاریخ مصرف دین منقضی شده است و با چه دیدی تاریخ مصرفش نه فقط منقضی نشده است بلکه هیچ‌گاه منقضی نخواهد شد. اگر سوال شما این باشد، می‌توان جواب داد که اگر نگرش شریعت‌اندیشانه به دین داشته باشیم دین را مختص دوران ماقبل مدرن کرده‌ایم و اگر نگرش معرفت‌اندیشانه به آن داشته باشیم بخشی از دین حتی در دوران مدرن هم قابل فهم و قبول و دفاع هست و اگر نگرش تجربت‌اندیشانه به آن داشته باشیم می‌تواند امری فراتاریخی باشد. همین اواخر از کیوپیت (Qupitt) روحانی و متکلم نواندیش مسیحی – که آراء و نظراتش در غرب نیز مناقشات و هیاهوهای فراوان برانگیخته است و کتاب «دریای ایمان»اش یکی دو سال پیش با ترجمه عالی آقای حسن کامشاد به فارسی منتشر شد – کتابی می‌خواندم که در آن وی نشان داده بود که دوران پسا تجدد گرایی (Postmodernism) دوران بازشکوفایی عرفان و تجربه دینی است.

سوال را به صورت دیگری جواب دهم. همه بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب یک سلسله تجارب دینی و معنوی داشته‌اند که پس از این که برایشان رخ داده است در ظرف ذهنشان صورت مفهومی یافته است. این صور مفهومی بعداً در زبان اینان صورت لفظی پیدا کرده است. تجارب دینی معنوی در طریق انتقالشان به دو موطن ذهن و زبان لامحاله صبغه اندیشگی و فرهنگی زمان حیات صاحبان این تجارب را به‌خود می‌گیرند و از آن اندیشه‌ها و فرهنگ‌ها کمابیش متاثر می‌شوند. تفسیر و تعبیر و بیان و تبیین تجارب دینی و معنوی (و عرفانی) نمی‌تواند آب و رنگ و برچسب و انگ علوم و معارف عصر زندگی صاحبان این تجارب را با خود نداشته باشد و چون عصری که در آن همه بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب بزرگ می‌زیسته‌اند عصر ماقبل مدرن بوده است، لاجرم آثار و نشانه‌هایی از اندیشه و فرهنگ ماقبل مدرن در متون مقدس این ادیان و مذاهب به‌چشم می‌خورد. حال اگر ما به الفاظ و مفاهیم به‌کار رفته در این متون مقدس چشم بدوزیم و بر آنها جمود و تحجر بورزیم و به ورای آنها التفات نکنیم، دین را پدیده‌ای عصری کرده‌ایم که عصرش یا یکسره به‌سر آمده یا در حال به‌سر آمدن است، ولی اگر در ورای این قوالب لفظی و مفهومی در جست‌وجوی خود آن تجارب دینی و معنوی باشیم، می‌توان گفت که به امری دست خواهیم یافت فراتاریخی و کهنگی‌ناپذیر. البته هستند کسانی که حتی خود آن تجارب دینی و معنوی را نیز اسیر و گرفتار اندیشه و فرهنگ رایج و متعارف عصری می‌دانند اما به گمان من این سخن قابل دفاع نیست.

باز، به‌تعبیر دیگر، می‌توان گفت که هر دینی و مذهبی یک ظاهر (Letter) دارد و یک باطن (Spirit or Message)، یک قالب دارد و یک محتوا. اگر ما شیفته ظواهر و قوالب شویم و نخواهیم که از اینها درگذریم و به بواطن و محتویات نقب بزنیم و راه ببریم شک نیست که با اموری سروکار خواهیم داشت که برای انسان متجدد و پسا متجدد نه قابل قبول است و نه حتی در مواردی، قابل فهم. ولی اگر به بواطن راه یابیم به حقایقی دست یافته‌ایم که لااقل به‌گمان این بنده، هم برای انسان ماقبل تجدد و هم برای انسان متجدد و هم برای انسان مابعد تجدد قابل قبول و فهم است.

پیش فرض فرمایش شما، به‌گمان من، این است که قدر مطلق انسان یا ماهیت انسانی یا ذات بشر ماقبل مدرن و مدرن و مابعدمدرن ندارد. ذهن و زبان انسان تحت تاثیر مکان و زمان و اوضاع و احوال فرهنگی و اندیشگی و قومی هست ولی ذات انسان این طور نیست. انسان ماقبل مدرن و مدرن و مابعد مدرن ذات و ماهیت نوعی واحدی دارند. اما ممکن است کسی این پیش‌فرض شما را نپذیرد و بگوید با عوض شدن روزگار ذات انسان هم عوض می‌شود و انسان مدرن غیر از انسان ماقبل مدرن است و انسان مابعد مدرن غیر از انسان مدرن است.

اولاً: پیش فرض خود سوال شما این است که هر موجودی دارای یک ذات است. آن وقت از من می‌پرسید که «از کجا می‌گویی که ذات انسان مدرن همان ذات انسان ماقبل مدرن و ذات انسان مابعد مدرن است. شاید این ذات‌ها هم دگرگون شوند». به‌عبارت دیگر، پیش فرض سوال و اشکال شما قائل شدن به ذات‌گرایی است. به گمان من، اولاً: ذات‌گرایی رایی است نادرست، یعنی من قبول ندارم که هرچیزی به تعبیر ارسطو دارای ذات باشد. ثانیاً: به‌فرض که ذات‌گرایی درست باشد، باز پیش‌فرض سخن من این نیست که ذات انسان ماقبل مدرن و مدرن و مابعد مدرن یکسان است. سخن من فقط این است که این سه انسان می‌توانند دارای تجارب دینی و معنوی واحد و مشترکی باشند. یعنی مواجهه مستقیم و بی‌واسطه و شهودی آدمی با عالم واقع تحت تاثیر این که آدمی در چه مکان، زمان، و در میان چه قوم و قبیله و در چه اوضاع و احوال فرهنگی و فکری زندگی می‌کند، نیست. اما به ظرف ذهن و قالب مفهوم درآمدن آن مواجهه شهودی و نیز به جامه زبان و لفظ درآمدن آن متاثر از آن اوضاع و احوال هست.

پس منظورتان این است که انسان‌ها هر چند ذات واحد مشترکی هم نداشته باشند آن‌قدر خصوصیات همانند و یکسان دارند که امکان داشتن تجربه دینی و معنوی واحد منتفی نشود؟

بله دقیقاً

حتی اگر کسی نگرش شما را هم قبول نداشته باشد و مثلاً بگوید که، لااقل در مورد دین خودمان اسلام، قرآن کریم حاصل تفسیر و تعبیر تجارب دینی و معنوی پیامبر ما نیست، بلکه الفاظش هم وحی الهی است و خدا خواسته است که همین الفاظ به گوش مردم برسد. چنین کسی هم بالاخره باید قبول کند که خدا هم نمی‌توانسته و نمی‌خواسته که به اعراب آن زمان با الفاظ و مفاهیمی سخن بگوید که اصلاً نمی‌فهمیده‌اند. بالاخره خدا هم باید رعایت ذهن و زبان مخاطبان بی‌واسطه سخن خود را بکند.

کاملاً موافقم.

نسبت میان دینداری و تجددگرایی (Modernism) را چگونه می‌بینید؟ آیا این دو با هم قابل جمع‌اند یا نه؟

باز به اقتضای روش همیشگی‌ام می‌پرسم: مرادتان از تجددگرایی چیست؟ چرا که جواب بستگی تام و تمامی به مراد ما از تجددگرایی دارد. گاهی مراد از تجددگرایی جنبشی است که درصدد است که اثبات کند و نشان دهد که دین در وضع و حال کنونی بشر نیز هنوز معنا و اعتبار دارد و می‌خواهد مفاهیم الهیات سنتی را با مقتضیات علوم و معارف جدید آشتی دهد و متحد کند. تجددگرایی به این معنا بسیار نزدیک است به لیبرالیسم الهیاتی و به‌نظر می‌رسد که با دینداری قابل جمع باشد و مخالفتی نداشته باشد. مگر این‌که کسی بتواند ثابت کند که مفاهیم الهیات سنتی با مقتضیات علوم و معارف جدید اساساً آشتی‌ناپذیرند، که در این صورت نیز می‌توان باز هم دینداری و تجددگرایی را با هم جمع کرد، به شرط آن‌که بتوان نشان داد که دین واقعی لزوماً همان نیست که در الهیات سنتی عرضه می‌شود.

گاهی هم مراد از تجددگرایی دیدگاهی است که می‌گوید همه علوم و معارف بشری هرچه قدر تحول و رشد و پیشرفت کنند باز موید حقایق اساسی دین‌اند، اما این علوم و معارف بر ما الزام می‌کنند که حقایق اساسی دین را به زبانی که با اوضاع و احوال فکری و فرهنگی عصر تناسب داشته باشد از نو بیان و تبیین کنیم. این دیدگاه نیز با دینداری ناسازگار نیست، علی‌الخصوص که حقایق اساسی دین را همه‌جایی و همیشگی و باطل نشدنی و جاودانه می‌داند و این چیزی است که به مذاق دینداران خوش می‌آید. بله، این تجددگرایی با دینداری‌ای که از سر کهنه‌پرستی یا تنبلی یا منفعت‌اندیشی نمی‌خواهد به هیچ‌گونه بازاندیشی و نواندیشی دست بزند سازگار نمی‌افتد. و گاهی هم مراد از تجددگرایی نظام فکری‌ای است که، در مقام تفسیر دین، منکر حقیقت عینی و آفاقی وحی و کل عوالم ماوراءالطبیعی و فوق‌طبیعت است و برای دین فقط نوعی ارزش ذهنی و انفسی قائل است. (مثلاً آرامش‌زایی، شادی بخشی، یا امیدآفرینی). می‌توان گفت که تجددگرایی به این معنا، با دینداری چندان سازگار نیست.

در مقام عمل هم می‌بینیم که مثلاً، در جهان اسلام، دینداری و مسلمانی با تجددگرایی، به معانی اول و دوم، جمع شده است. در روزگار ما، کل قرائت‌ها و روایت‌هایی را که از اسلام وجود دارد، در یک تقسیم‌بندی بسیار کلی می‌توان به سه قسم اسلام بنیادگرایانه، اسلام سنت‌گرایانه، و اسلام تجددگرایانه تقسیم کرد. البته شکی نیست که تجددگرایی با اسلام بنیادگرایانه و اسلام سنت‌گرایانه سازگاری‌ای ندارد، اما این بدان معنا نیست که با هیچ قرائت و روایتی از اسلام نمی‌سازد. من در جاهای دیگری و از جمله در مقاله کوتاهی که اخیراً برای مجله کیان نوشته‌ام، تا آنجا که در توان داشته‌ام با دقت ویژگی‌های این سه قرائت از اسلام را بیان کرده‌ام و آنها را از یکدیگر متمایز ساخته‌ام. از این جهت، اگر اجازه بفرمایید، در اینجا از بسط کلام چشم بپوشم.

چه راهکارهایی برای رفع تعارض بین این سه قسم اسلام وجود دارد؟

تا وقتی که بنیادگرا مصمم است که بنیادگرا بماند و سنت‌گرا هم عزم جزم کرده است که سنت‌گرا بماند و تجددگرا هم نمی‌خواهد دست از تجددگرایی‌اش بردارد، هیچ راهکاری وجود ندارد. تنها راهکار برای حل این تعارضات، گفت‌وگو و استدلال و برهان است که آن هم فقط از کسانی بر می‌آید که خود را حق مجسم و دیگران را تجسم باطل ندانند، بلکه هم خود و هم دیگران را آمیزه‌ای از حق و باطل تلقی کنند و حاضر باشند که اگر در دیگری حقی دیدند قبول کنند و اگر در خود باطلی یافتند آن را رد و دفع کنند.

می‌توانید بگویید که اسلامی که اکنون در کشور ما به حاکمیت سیاسی دست یافته است کدام یک از این سه اسلام است؟

اسلامی که بدنه اصلی نظام حکومتی ما از آن دفاع می‌کند، در اصل اسلام بنیادگرایانه‌ای است که چاشنی بسیار اندکی از اسلام تجددگرایانه و اسلام سنت‌گرایانه را نیز با خود دارد، در همین جا این نکته را متذکر شوم که مبادا اسلام سنت‌‌گرایانه را که مورد اعتقاد متفکرانی مانند رنه گنون (Rene Guenon)، فریتوف شووان (Frithjaf Schuon)، تیتوس بورکهارت (Titus Burckhardt)، مارتین لینگز (Martin Lings)، گی ایتون (Gai Eaton) و سید حسن نصر است، با اسلام سنتی، که دو دهه است که در کشور ما در عرصه سیاست و اجتماع ظاهر شده است، اشتباه کنیم. این اسلام سنتی چیزی نیست جز نوعی فقه، که قرن‌ها در حوزه‌های علمیه ما متعارف و رایج بوده است و اکنون به استخدام روایت بنیادگرایانه‌ای از اسلام درآمده است.

۴) آفات جامعه دینی

نسبت بین عقلانیت انتقادی و دینداری چیست؟ و آیا التزام به احکام و تعالیم دینی با عقلانیت انتقادی سازگار است؟

به‌نظر می‌رسد که عقلانیت انتقادی با اسلام بنیادگرایانه و حتّی با اسلام سنّت‌گرایانه سازگاری‌ای نداشته باشد، اما با اسلام تجدّدگرایانه ناسازگاری‌ای ندارد.

آفات جامعه دینی چیست؟

فقط به مهمّترین آفات جامعه دینی می‌توان اشاره کرد والا آفاتی که ممکن است عارض یک جامعه دینی، از این حیث که دینی است، بشوند بسیار فراوانند.

آفت اوّل: خلاصه شدن دین در عبادیات

یکی از این آفات این است که دین، که فی‌الواقع شامل سه بخش اعتقادیات، اخلاقیات و عبادیات است، منحصر در عبادیات مثلاً: نماز و روزه و حج شود و این چیزی است که اگرچه نظراً کسی بدان قائل نشده است، اما عملاً بسیاری از متدینان به آن مبتلایند. بدین معنا که متدین بودن را منحصر در رعایت احکام عبادی می‌دانند. این تلقّی از دین، علاوه بر اینکه دو بخش مهم دین یعنی: اعتقادیات و مخصوصاً اخلاقیات را به‌دست فراموشی می‌سپارد، در مورد عبادیات هم دستخوش توهم عظیمی است و نمی‌داند که عبادیات فقط و فقط تا آنجا ارزشمندند که دو کارکرد داشته باشند:

یکی اینکه در خدمت اخلاقی شدن و اخلاقی ماندن انسان باشند، یعنی مقدّمه و وسیله‌ای باشند برای اخلاقی زیستن انسان. قرآن درباره نماز می‌گوید: «انّ الصّلوه تنهی و عن الفحشاء و المنکر» نماز خاصیتش این است که نمازگزار را از کارهای زشت و ناپسندیده باز می‌دارد یعنی اگر مرتکب کار زشت و ناپسندیده می‌شوی، درواقع، نماز به‌جا نیاورده‌ای، در فیلم نماز به‌جا آوردن اجرای نقش کرده‌ای، همین و بس. درباره روزه می‌گوید: «کتب علیکم الصّیام کما کتب علی الّذین من قبلکم لعلّکم تتّقون»، یعنی روزه واجب شده است تا بلکه از طریق روزه‌داری پارسایی حاصل شود، و الا از گرسنگی و تشنگی کشیدن چه سودی حاصل می‌آید؟ به‌گفته حضرت علی(ع): چه بسیار کسانی که از نماز شب به‌جای آوردنشان جز بیدارخوابی و خستگی عایده‌‌ای ندارند و چه بسیار کسانی که از روزه داشتن‌شان فقط گرسنگی و تشنگی عاید می‌آید. باز قرآن پس از اینکه مناسک و شعائر حج را توضیح می‌دهد می‌گوید: «لن ینال الله لحومها و لادماءها و لکنّ یناله التّقوی منکم» یعنی گوشت‌ها و خون‌های گوسفندان و گاوان و شترانی که در مراسم حج قربان می‌کنید هرگز به ساحت الوهی راه نمی‌یابند؛ فقط اگر از این راه قربان کردن‌ها، تقوایی در شما پدید آید این تقواست که به خدا می‌رسد و شما را نفعی می‌رساند. غرض از این‌گونه سخنان توجّه دادن به این معناست که عبادیات باید در خدمت اخلاقی شدن و اخلاقی ماندن ما باشند.

کارکرد دیگر عبادیات کارکرد رمزی (Symbolic) آنهاست. یعنی در عبادات آدمی اعمال و افعال ظاهری و جوارحی خود را اشاره‌ای رمزی تلقّی می‌کند به حالت باطنی که نسبت به خدا دارد و آنها را نمی‌تواند جز با کارهای بدنی نمایش دهد و ابراز کند. حال اگر حالت باطنی و جوانحی مورد نظر اصلاً وجود نداشته باشد عمل و فعل ظاهری و جوارحی برای چه انجام گیرد؟ مثالی بزنم. من اگر در کوی و برزن و کوچه و خیابان وقتی به شما برمی‌خورم کلاهم را از سرم بردارم این کلاه از سر بر داشتن یک کار سمبلیک و رمزی است و معنای رمزی بودنش این است که من با این کار می‌خواهم احساس حرمت و بزرگداشتی را که در خود نسبت به شما دارم و نمی‌توانم آن را، به‌هیچ طریقی جز از طریق یک عمل ظاهری و بدنی نشان دهم و ابراز کنم با کلاه از سر بر گرفتن نمایش دهم. حالا اگر در باطن من ذرّه‌ای احساس حرمت نسبت به شما وجود نداشته باشد کلاه از سر برداشتن من کارکرد رمزی خود را از دست خواهد داد و سودی نخواهد داشت. بلی، در مورد ارتباط دو انسان می‌توان گفت که اگر مثلاً من نسبت به شما احساس حرمتی در دل ندارم کلاه از سر برداشتنم، اگرچه ارزش رمزی خود را از دست می‌دهد، لااقل نفع دیگری دارد و آن اینکه من با این کار می‌توانم شما را بفریبم و دلتان را به‌دست آورم و از قِبَل شما به چیزی دست یابم. ولی در مورد ارتباط انسان و خدا، چون خدا را نمی‌توان فریفت، این شق هم منتفی است و بنابراین، اگر احساس حرمت و خشیت و محبت و ستایش و امثال اینها را نسبت به خدا در خود نداشته باشم وضو و نماز و روزه و حج دیگر هیچ کارکردی نخواهد داشت.

خلاصه اینکه ما، علاوه بر اینکه می‌توانیم به این آفات مبتلا شویم که دین را در عبادیات منحصر کنیم، ممکن است به این خطای دیگر هم در افتیم که دو کارکرد عبادیات را فراموش کنیم و در نتیجه عبادیات را به جای اینکه وسیله بدانیم، هدف قلمداد کنیم و به دامان نوعی سطحی‌نگری و شکل گرایی (Formalism) بلغزیم.

آفت دوّم: گسترش قلمرو تعبّد

آفت دیگر این است که حالت تعبّد و چون و چرا نکردن را به مواردی که نباید تسرّی دهیم، تسرّی می‌دهیم. بدون شک، دین اجمالاً خالی از تعبّد نیست و هرکه به دین و مذهبی پایبند باشد نسبت به سخن کس یا کسانی متعبّد است. آفت جامعه دینی این است که این تعبّدِ گریزناپذیر آهسته‌آهسته گسترش یابد و جامعه مبتلا به تعبّد نسبت به اشخاص عدیده شود و از استدلال و برهان و نقد و نظر و بحث و فحص و چون و چرا رو بگرداند، مثلاً: نوعی روحانیت پرستی، که از انواع شاخص بت‌پرستی است، پدید آید. تعبیر «روحانیت پرستی» را از قرآن وام کرده‌ام، که درباره یهودیان و مسیحیان شبه جزیره عربستان چهارده قرن پیش می‌گوید: «‌اتّخذو احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون الله» یعنی روحانیون خود را می‌پرستند و از این طریق به گونه‌ای شرک آلوده‌اند، و بعضی از مفسّران قرآن و از جمله مرحوم طباطبایی گفته‌اند که چون یهود و نصاری نسبت به عالمان دینی خود همان حالتی را داشتند که انسان باید فقط نسبت به خدا داشته باشد، یعنی سخنانشان را بدون چون و چرا و مطالبه دلیل و برهان قبول می‌کردند قرآن آنان را مشرک و روحانی‌پرست دانسته است. صریح‌تر سخن بگویم، چون و چرا نکردن و بدون مطالبه دلیل و برهان سخنی را پذیرفتن خلاف فطرت سلیم انسانی است و بنابراین، باید به کمترین حدّ ممکن و لازم خودش تقلیل یابد. نه این که مدام در حال گسترش ابعاد و قلمرو آن باشیم.

آفت سوّم: تلقّی فرآورده‌ای از دین

آفت دیگر این است که دین، به جای این که نوعی فرآیند تلقّی شود که اقتضای عمل و سیر و سلوک معنوی و باطنی دارد، نوعی فرآورده تلقی شود که کسانی در اختیارش دارند و کسانی از آن محروم مانده‌اند. دین، در واقع نوعی سفر معنوی و سیر و سلوک باطنی است از خاک و مغاک به افلاک پاک و بنابراین، فقط کسانی متدینند که در حال این تک و پو و جنب و جوش‌اند. دین نوعی سوغات نیست که برای کسانی آورده باشند و به دیگران نداده باشند. تلقّی سوغاتی از دین، دین را دستمایه فخر و مباهات و خود بزرگ‌بینی و تحقیر دیگران می‌کند، ولی تلقّی سیر و سفر از دین، متدین را همواره دل‌نگران این معنا می‌کند که مبادا خواب نوشین بامداد رحیل، که غوطه‌وری در سطوح و ظواهر است، مرا از سبیل باز دارد. دین همای سعادتی نیست که بر بام خانه من نشسته باشد و بر بام خانه دیگری نه؛ بلکه سیمرغی است که همگان باید در طلبش تا کوه قاف پرس و جو و تک و پو کنیم. متدین کسی نیست که خود را مالک حقیقت و حقیقت را ملکِ طلق خود می‌پندارد، بلکه کسی است که خود را طالب حقیقت می‌بیند

۵) دین، حکومت و جوانان

وضعیت دینداری را در نسل جوان کشورمان چگونه می‌بینید؟

از چند حیث می‌شود به این مساله نگاه کرد: اولاً از حیث سه روایت عمده‌ای که امروزه از اسلام وجود دارد. یعنی روایت سنت‌گرایانه، روایت بنیادگرایانه، و روایت تجددگرایانه. باید قبول کرد که نسل جوان ما به روایت تجددگرایانه به مراتب بیش از دو روایت دیگر اقبال و توجه دارد. به همین سبب است که مخصوصاً کسانی که گرایش‌های بنیادگرایانه دارند از وضعیت دینداری نسل جوان ما اظهار نارضایتی می‌کنند و حتی گاهی نسل جوان را بی‌اعتنا به دین معرفی می‌کنند.

ثانیاً: از حیث دیگری هم می‌شود به مساله نظر کرد و آن این است که چون دین وقتی در ذهن و ضمیر ما آدمیان قرار می‌گیرد، بسته به سنخ روانی هر یک از ما، به شکل‌های مختلف درمی‌آید، می‌توان دینداری‌های مختلفی داشت. ما انسان‌ها، همان‌طور که از بدو تولد از لحاظ جسمانی و بدنی سنخ‌ها (Types)ی گونه‌گونی داریم، از لحاظ نفسانی و روحی نیز تیپ‌های متفاوتی داریم. روانشناسان سنخ‌های روانی ما انسان‌ها را به صورت‌های متعددی تقسیم کرده‌اند، و روانشناسان دین به خوبی نشان داده‌اند که وقتی احکام و تعالیم یک دین و مذهب واحد در ظرف ذهن و ضمیر انسان‌هایی که هر یک از آنها سنخ روانی متفاوتی دارد ریخته می‌شود، به اشکال مختلف درمی‌آید. از باب مثال، به یکی از این سنخ‌ها، که مورد قبول خودم هم هست اشاره‌ای کنم. خانم «مری میداو» (Mary Meadow) روانشناس دین معروف، پس از اینکه انسان‌ها را به چهار سنخ روانی بزرگ، یعنی برون‌گرای کنش‌گر، برون‌گرای کنش‌پذیر، درون‌گرای کنش‌گر، درون‌گرای کنش‌پذیر تقسیم می‌کند، نشان می دهد که دین وقتی در ظرف وجودی برون‌گرایان کنش‌گر ریخته می‌شود از آنان کسانی می‌سازد که وی تعبیر به «اهل شور و نشاط» می‌کند. این سنخ متدینان همیشه احساس وظیفه می‌کنند که «فلک را سقف بشکافند و طرحی نو دراندازند» و عالم و آدم را به‌صورت و سیرت دیگری درآورند. متدینان انقلابی (البته منظورم آنانند که به راستی متدین و انقلابی‌اند) از این سنخند. اما دین از برون‌گرایان کنش‌پذیر کسانی می‌سازد که، به تعبیر میداو، «همسایه» و همسایه پرورند و سرلوحه زندگی‌شان خیرخواهی و بهبود بخشیدن به وضع و حال مردم است؛ گویی به زبان حال می‌گویند «عبادت به جز خدمت خلق نیست/ به تسبیح و سجاده و دلق نیست». متدینانی که هم و غمشان تاسیس موسسات و بنیادهای خیریه و دارالایتام‌ها و بیمارستان‌ها و درمانگاه‌هاست از این سنخ‌اند. درون‌گرایان کنش‌گر وقتی متدین می‌شوند «اهل ریاضت» می‌شوند و درصدد برمی‌آیند که اراده خود را تقویت کنند و از اشتغال به شغل‌های مادی و تمتعات دنیوی رو بگردانند. و بالاخره درون‌گرایان کنش‌‌پذیر وقتی متدین می‌شوند از «خلوتیان اهل راز و نیاز» می‌شوند، یعنی کسانی که ذوق و مشرب عرفانی دارند و عمر را، حتی‌المقدور در عبادت و مناجات و دعا و مراقبه می‌گذرانند. هیچ یک از این سنخ‌ها قصد شانه خالی کردن از بعضی احکام و تعالیم دین یا قصد تحریف دین را ندارند، بلکه همه صادقانه و به‌جد می‌خواهند متدین به دین و مذهب خود باشند. اما، به هر حال، از سنخ روانی خود و محدودیت‌های روحی خود هم فرار نمی توانند بکنند. از این‌رو، دینداری‌هایشان به انحاء و صور مختلفی پدیدار می‌شود، و نمی‌شود هم گفت که یکی از این انحاء و صور دینداری نحوه و صورت حقیقی و واقعی دینداری است و بقیه دینداری‌های کاذب و نادرست است. مساله فقط این است که برای هر تیپ روانی‌ای، ناآگاهانه و ناخواسته، بخشی از احکام و تعالیم دین اگراندیسمان می‌شود، بزرگ و مهم جلوه می‌کند و سایر بخش‌ها، نه مورد انکار آگاهانه و نظری، بلکه مورد غفلت ناآگاهانه و عملی واقع می‌شود؛ و از این واقعیت گریزی هم نیست. و باز واقعیت این است که هیچ یک از این تیپ‌ها نمی‌تواند با بحث و جدل و گفت‌وشنود یا ضرب و زور و اعمال خشونت در نحوه دینداری تیپ دیگر تغییر اساسی به‌وجود آورد.

حالا، به جواب سوال شما برگردم. اگر الگوی دینداری را فقط دینداری خلوتیان اهل راز و نیاز یا دینداری اهل ریاضت بگیریم البته اکثر جوانان را دیندار نمی‌بینیم، اما مساله بر سر این است که دینداری الگوی واحدی ندارد.

ثالثاً: از حیث سومی هم می‌توان به این مساله پرداخت. همان‌طور که گفتم دین دارای سه بخش کلی اعتقادیات، اخلاقیات و عبادیات است. جوانان بی‌شک، به بخش اخلاقیات دین بیشتر بها می‌دهند. نمی‌خواهم بگویم که این تلقی‌شان درست است یا نادرست. اصلاً قصد ارزش‌داوری ندارم، فقط تا آنجا که مشاهدات و اطلاعاتم اجازه می‌دهد، بیان واقعیت می‌کنم.

نسبت بین دین و حکومت چیست؟ آیا حکومت را می‌توان به دینی و غیردینی، اسلامی و غیراسلامی، تقسیم کرد؟

بستگی دارد به این که منظورتان از حکومت دینی چه باشد. برای این لفظ دست‌کم چهار معنا می‌توان تصور کرد. گاهی مراد از حکومت دینی حکومتی است که کارگزاران و مسئولان و دست‌اندرکاران آن روحانیان باشند. گاهی مراد حکومتی است که سعی‌اش همه بر این است که همه حقوق را، اعم از حقوق اساسی، حقوق سیاسی، حقوق اقتصادی، حقوق قضایی، حقوق جزایی، حقوق بین‌الملل و … بر اساس دین تنظیم و اجرا کند و همه امور و شئون جامعه را در قالب و چارچوب دین درآورد. گاهی مراد حکومتی است که در آن رفتار کارگزاران و دیوانیان و مسئولان با مردم بر طبق موازین اخلاقی دینی باشد. و گاهی هم مراد حکومتی است که چنان شکل گرفته باشد که گرایش باطنی مردم را به آرمان‌ها و ارزش‌های دینی بیشتر کند، یعنی چنان باشد که مردم میل و رغبتشان به آرمان‌ها و ارزش‌های دینی بیشتر از میل و رغبتشان به آرمان‌ها و ارزش‌های غیردینی و ضددینی شود.

شک نیست که همه روایت‌های مختلف از اسلام با حکومت دینی، به دو معنای سوم و چهارم، موافقند؛ و اما حکومت دینی به معانی اول و دوم مورد اهتمام اسلام بنیادگرایانه هست ولی مورد اهتمام اسلام تجددگرایانه و سنتگرایانه نیست، اگر نگوییم که این دو روایت از اسلام اصلاً با سعی در جهت ایجاد و تاسیس چنین حکومت‌‍‌های دینی‌ای مخالفند.

و اما این که فرمودید که آیا حکومت را می‌توان به دینی و غیردینی، اسلامی و غیراسلامی، تقسیم کرد باید گفت که البته می‌توان حکومت دینی را به هر یک از این چهار معنا بگیریم. در مقابلش حکومت غیردینی‌ای هم متصور و ممکن است.

چه مدل‌هایی برای حکومت دینی متصور است؟

حکومت دینی را به هر یک از چهار معنای پیش‌گفته می‌توان دارای مدل‌های بسیار تصور کرد. حتی حکومت دینی به معنای دوم هم مدل‌های عدیده‌ای می‌تواند داشته باشد که یکی از آنها همین مدلی است که در کشور ما دارد، یعنی مدل ولایت فقیه و حکومت ولایی و فقیهانه. حتی از این بالاتر، خود مدل ولایت فقیه هم صور و اشکال عدیده‌ای می‌تواند داشته باشد که یکی از آنها همین صورت و شکلی است که در مملکت ما اعمال و اجرا می‌شود.

برای حکومت دینی به معنای دومی که شما گفتید نه فقط مدل‌های مختلفی قابل تصور است، بلکه مدل‌های مختلفی در مقام عمل و واقع هم دارد. الان عربستان سعودی، پاکستان و افغانستان هم مدعی داشتن حکومت دینی‌‌اند.

البته همین‌طور است. الان هم ما مدعی داشتن حکومت دینی‌ایم و هم عربستان و پاکستان و افغانستان و شاید بعضی کشورهای دیگر. مدل‌های محقق و بالفعل حکومت‌هایمان هم دقیقاً مثل هم نیست. حالا کدام یک واقعاً دینی‌تریم و کارآمد‌تر و موفق‌تر ، خود داستان بلند دیگری است.

در حکومت دینی به معنای دوم شما فقط انواع و اقسام حقوق را پیش کشیدید. اما بعضی‌ها هستند که نه فقط می‌گویند که باید همه حقوق اجتماعی را بر اساس موازین دینی تنظیم و اجرا کرد، بلکه باید علوم و فنون را هم دینی کرد؛ مثلاً می‌گویند مهندسی باید دینی باشد، کشاورزی باید دینی باشد، پل و تراکتور هم دینی و غیردینی دارد.

این قبیل حرف‌ها و ادعاها بحث را از حکومت دینی به علم دینی منتقل می‌کند. درباره علم دینی و امکان یا عدم امکان این علم و نیز مطلوبیت یا عدم مطلوبیت آن من بارها سخن گفته‌ام ، و این جا جای تکرار آنها نیست.

در کشور ما وقتی حکومت دینی گفته می‌شود بیشتر همین معنای دوم به ذهن متبادر می‌شود. حالا می‌توانید بفرمایید که حکومت دینی، به این معنا، دستخوش چه آفت‌هایی ممکن است بشود؟

آفت‌های بسیار، که من فقط به مهمترین آنها اشاره می‌کنم و در این اشاره هم جز حق‌طلبی و صداقت و خیرخواهی انگیزه و داعیه‌ی دیگری ندارم. به‌نظر من، مهمترین آفت حکومت دینی این است که شرح و تفسیر و بیان و تبیین دین به‌دست خود کسانی بیافتد که حکومت را در اختیار دارند. نقل است که یکی از فقهای شیعه ظاهراً مرحوم حلی، وقتی می‌خواست حکم طهارت و نجاست آب چاه را بر اثر افتادن حیوانی مثل موش یا گربه یا سگ از کتاب سنت استنباط و استخراج کند دستور داد که چاه خانه خودش را پر و کور کردند تا مبادا منفعت شخصی‌اش در فرایند استنباط حکم موثر افتد و مثلاً او را به آسان‌گیری سوق دهد. این نقل چه درست باشد و چه نادرست، به هر حال نشان می‌دهد که منفعت شخصی یا گروهی می‌تواند در جریان تفسیر و تبیین دین تاثیر بگذارد. حالا من سوال می‌کنم که چه منفعتی قوی‌تر و برانگیزاننده‌تر از حفظ قدرت و موقعیت سیاسی و حکومتی است؟ وقتی من کارگزار حکومت دینی باشم همیشه جداً در معرض این خطرم که برای این که قدرتم از کف نرود دین و متون دینی و مذهبی را به‌صورتی تفسیر و تبیین کنم که حافظ وضع موجود از کار درآید. برای اجتناب از این خطر اگر راه چاره‌ای وجود داشته باشد ظاهراً جز این نیست که مفسران و شارحان و تبیین کنندگان دین و مذهب، با صاحبان قدرت سیاسی هیچ ربط و نسبتی نداشته باشند. انسان‌هایی باشند برکنار از مقامات و مناصب حکومتی تا بتوانند با کمال استقلال و حریت احکام الهی را از کتاب و سنت استخراج کنند، و شان و مسئولیت و وظیفه کارگزاران حکومت هم فقط اجرای مو به موی همان احکام باشد. نه این که کارگزاران حکومت خودشان دین را تفسیر کنند و خودشان هم بر طبق تفسیرشان دست به عمل بزنند و به گفته مولانا «کان قندم نیستان شکرم / هم ز من می‌روید و خود می‌خورم.» مخالفان این سخن بنده فقط یک راه در پیش دارند و آن این که اثبات کنند که مسئولان و دست‌اندرکاران حکومت دینی به مقام عصمت رسیده‌اند و چون از هر خطا و گناهی معصومند هیچ شائبه‌ای تفسیر آنان را از دین مشوب نخواهد کرد.

یکی از پیامدهای اجتناب‌ناپذیر این وضع که تفسیر دین به دست خود صاحبان قدرت سیاسی باشد این است که اینان چیزهای کوچک را بزرگ جلوه می‌دهند و چیزهای کلان را خرد. حضرت عیسی(ع) خطاب به علمای یهود می‌فرماید: «وای بر شما ریاکاران که زکات نعنا و شوید و زیره را می‌پردازید و اعظم احکام شریعت یعنی عدالت و رحمت و ایمان را ترک کرده‌اید … ای رهنمایان کور که پشه را از صافی می‌گذرانید ولی شتر را فرو می‌بلعید» این یعنی بزرگ کردن چیزهای کوچک و کوچک داشتن چیزهای بزرگ. به چیزهایی امر غلاظ و شداد می‌کنند که اگر هم معروف باشند معروف‌های کوچکند و از چیزهایی نهی شدید و اکید می‌کنند که اگر هم منکر باشند منکرات خردند.، ولی از سوی دیگر، معروف‌های بزرگ و منکرات کلان را به چیزی نمی‌گیرند. و من صریحاً عرض می‌کنم که نسبت به این پدیده باید جداً حساس و هوشیار باشیم.

آفت دیگر حکومت دینی این است که گردانندگان امور از مردم کارهایی را بخواهند که خود اهل آن نیستند و نیز از مردم کارهایی را بطلبند و خودشان در این‌که مردم آن کارها را انجام دهند کمکی به آنان نکنند. وجه جامع این دو حالت این است که گردانندگان امور فقط خود را آمر و ناهی تلقی می‌کنند، نه عامل و دستگیر. باز از حضرت عیسی(ع) نقل قول می‌کنم که درباره علمای یهود می‌فرمود: ‌«می‌گویند و خودشان نمی‌کنند. بارهای گران و دشوار را می‌بندند و بر دوش مردم می‌نهند و خودشان نمی‌خواهند آن بارها را به اندازه یک انگشت حرکت دهند» اگر از مردم می‌خواهیم که کاری را انجام دهند، باید اولاً‌: خودمان هم عامل به آن کار باشیم و ثانیاً: دست کسانی را که می‌خواهند آن کار را انجام دهند بگیریم و کمکشان کنیم والا مردم به کار مورد نظر گرایش پیدا نمی‌کنند، بلکه حتی اندک گرایش سابقشان را هم از دست می‌دهند. به همین جهت است که حضرت عیسی(ع) به عالمان یهود عتاب می‌کرد که: «وای بر شما ای ریاکاران که در ملکوت آسمان را به روی مردم می‌بندید، زیرا خود داخل آن نمی‌شوید و داخل شوندگان را از دخول مانع می‌شوید» و جالب این است که قرآن همین تعبیر را در مورد بسیاری از علمای یهود و نیز علمای مسیحی به کار می‌برد: «ان کثیرا من الاحبار و الرهبان لیاکلون اموال الناس بالباطل و یصدون عن سبیل الله»‌(بسیاری از عالمان یهودی و مسیحی اموال مردم را به ناحق می‌خورند و آنان را از راه خدا باز می‌دارند). آفت دیگر این است که حکومت دینی فقط بخواهد در جامعه کار خوب انجام گیرد و کار بد انجام نگیرد، تعجب نکنید، توضیح می‌دهم. آنچه حکومت دینی باید درصدد آن باشد این است که در جامعه، انسان‌های با فضیلت پدید آیند که طبعاً کارهای خوب می‌کنند و گرد کارهای بد نمی‌گردند. اما اگر سیاست ما و خط مشی ما بر این باشد که کار خوب انجام گیرد، نه این که انسان با فضیلت پدید آید، آن وقت کم‌کم به اعمال زور و خشونت کشیده می‌شویم. چون اگر غرض و غایت ما فقط این باشد که در صحنه ظاهری اجتماع کار خوب ببینیم این غرض و غایت را به راه‌های گوناگون که سهل‌الوصول‌ترین آنها اعمال زور و خشونت و ایجاد حکومت پلیسی و تقویت قوه قضاییه و توسعه حبس و زندان است، می‌توان محقق کرد. ولی از ایجاد چنین اجتماعی چه سودی حاصل است؟ اجتماع نیک آن است که اعضایش از سر رضا و رغبت گرد کار بد نگردند و این تعبیر دیگری است از اینکه بگوییم صاحب فضیلت باشند. انسان‌های صاحب فضیلت را از راه زور و خشونت و تهدید و ارعاب نمی‌توان پدید آورد. کانت در بعضی از مواضع آثارش و اخیراً «مری هیو آدامز» این نکته را به‌وجهی نیکو باز نموده‌اند ولی من در این جا وارد بحث‌های فنی این دو متفکر نمی‌شوم و فقط به ذکر مثالی اکتفا می‌کنم. دو کارمند را فرض کنید که هیچ یک در طول مدت کار اداریشان دیناری رشوه نگرفته‌اند، اختلاس نکرده‌اند، کم‌کاری نکرده‌اند و با ارباب رجوع بدرفتاری نداشته‌اند؛ اما اولی در اداره‌ای کار می‌کرده است که هیچ حساب و کتاب و دفتر و دستک و دقت و تحقیق درکار نبوده است و هیچ مافوقی از مادون خود حساب نمی‌کشیده است ولی کارمند مورد نظر ما در این اوضاع و احوال آشوبناک و بل‌بشو ذره‌ای برخلاف عدالت و انصاف رفتار نکرده است. دومی در اداره‌ای کار می‌کرده است که در آن اداره مو را از ماست می‌کشیده‌اند و مته را بر خشخاش می‌گذاشته‌اند. در گوشه و کنار اداره دستگاه شنود و تلویزیون‌های مدار بسته و دوربین‌های مخفی کار گذاشته‌اند و کسانی در اتاق کنترل هر گفتار و کرداری را از هر کارمندی می‌شنیده و می‌دیده‌اند و کارمند ما از ترس رسوایی و دستگیری و جریمه و حبس دست از پا خطا نکرده است. این دو کارمند هر دو کار خوب انجام داده‌اند و کار بدی نکرده‌اند ولی اولی انسانی فضیلت‌مند است و دومی نه. اولی کار بدی نکرده است چون نمی‌خواسته است و دومی کار بدی نکرده است چون نمی‌توانسته است. حکومت دینی باید پدید آمدن انسان‌های نوع اول را نصب‌العین خود قرار دهد، نه انسان‌های نوع دوم را. جامعه‌ای که از انسان‌های نوع اول تشکیل شده باشد ظاهرش بهشتی است و باطنش بهشتی‌تر ولی جامعه‌ای که از انسان‌های نوع دوم فراهم آمده باشد اگر هم ظاهرش بهشتی باشد باطنش جهنمی است. خشونت و ترس ناشی از آن، انسان معنوی و فضیلت‌مند پدید نمی‌آورد. معنویت و فضیلت فقط بر اثر آزادی و کار نیک از سر رضا و رغبت پدید آمدنی است. به هر تقدیر، حکومت‌هایی که فقط به صحنه ظاهری جامعه التفات دارند چه دینی باشند و چه غیردینی یا ضددینی و چه بخواهند و چه نخواهند دیر یا زود و کم یا بیش به دو آفت مبتلا می‌شوند: یکی نظارت افراطی و دیگری خشونت افراطی. و این دو آفت سبب می‌شوند که جامعه به جای این که متشکل از انسان‌های معنوی شود، تبدیل به مجموعه‌ای از انسان‌های بی‌صداقت، منافق، ریاکار و چاپلوس و عوام‌فریب گردد. خلاصه، تاکید بر ظاهر و غفلت از باطن افراد آفت حکومت دینی می‌تواند بود. و اما آفت دیگر این است که حکومت دینی به مردم وعده‌هایی بدهد که خود دین نداده است. من بارها گفته‌ام و بار دیگر می‌گویم که دین وعده بهشت زمینی به انسان‌ها نداده است. وانگهی این وعده برآورده شدنی نیست و حکومت‌هایی که می‌خواسته‌اند به این وعده عمل کنند چه دینی و چه غیردینی، برای انسان‌ها جز جهنم به‌بار نیاورده‌اند. چون این مطلب را در مصاحبه دیگری به تفصیل توضیح داده‌ام در اینجا بیشتر از این وقتتان را نمی‌گیرم. ولی اشاره به سابقه تاریخی این خطا شاید بد نباشد. ایدئولوژی‌های غیردینی (Secular) و حتی ضددینی‌ای که در قرن‌های هجدهم و نوزدهم در غرب پدید آمدند یکی از اشکالاتشان به ایدئولوژی‌ها و مکاتب دینی و مذهبی این بود که اینها وعده سر خرمن می‌دهند و بهشتی که ما را به آن دعوت می‌کنند پس از مرگ و در عوالم دیگری، غیر از همین دار دنیا تحقق‌پذیر است. ولی ما مردم را به بهشتی می‌خوانیم که پیش از مرگ و در همین جهان پدید خواهد آمد. از قضا، در ابتدا اکثر متفکران دینی با این ادعا مخالفت کردند ولی پس از این که این ایدئولوژی‌ها کمابیش با اقبال عمومی مواجه شدند، اینان نیز برای اینکه از رقبای خود عقب نیفتند و قافیه را نبازند شروع به ادعای همان چیزی کردند که خودشان در ابتدا با آن به مخالفت برخاسته بودند. یعنی وعده بهشت زمینی دادند و توجه نکردند به اینکه خود دین چنین وعده‌ای نداده است. خروج آدم و حوا از بهشت که در عهد عتیق و در قرآن آمده است، ممکن است تعبیر رمزی‌ای باشد از این که دیگر بهشت زمینی‌ای در کار نیست. اما اگر هم نباشد، باز باید تاکید کرد که چنین وعده‌ای در هیچ یک از کتب مقدسه ادیان و مذاهب نیامده است. آن چه دین وعده داده این است که من می‌توانم انسان‌هایی بپرورم که حتی اگر در جامعه‌ای فاسد و جهنمی به‌سر می‌برند در درون و باطن خود صالح و بهشتی، یعنی دارای آرامش، شادی و امید باشند.

البته سخن مرا به این معنا نباید گرفت که انسان متدین نسبت به وضع و حال فرهنگی، سیاسی و اقتصادی جامعه بی‌تفاوت است یا باید بی‌تفاوت باشد. حاشا و کلا. بحث بر سر مبارزه با بی‌عدالتی، جهل، فریبکاری، فقر و فساد اخلاقی نیست، بحث بر سر این است که در عین حال که تا آنجا که در توان داریم با این کژی‌ها می‌ستیزیم وعده جامعه آرمانی و مدینه فاضله بی‌عیب و نقص ندهیم.

۶) دین، شیوه‌های تبلیغی و کثرت‌گرایی

در جایی خوانده‌ام که جامعه آمریکا، که حکومتی غیردینی و سکولار دارد، مذهبی‌‌ترین و دیندارترین جامعه است. سوالم این است که اولاً آیا این حرف درست است؟ و ثانیاً اگر درست است، این همه مفاسد و نابهنجاری‌هایی را که از آنجا به‌گوش ما می‌رسد چگونه می‌توان توجیه کرد؟

بله؛ من هم خوانده‌ام که جامعه آمریکا مذهبی‌ترین و دیندارترین جامعه غربی است و تا آنجا که به یاد دارم طرف مقایسه سایر جوامع غربی بودند، نه همه جوامع دنیا. این از قسمت «اولاً» سوالتان. و اما قسمت «ثانیاً»؛ من نمی‌خواهم بگویم که این سخن درست است که آمریکا مذهبی‌ترین جامعه هست یا نه. ولی اگر فی‌الواقع مذهبی‌ترین هم باشد باز این امر با آن به تعبیر شما، مفاسد و نابهنجاری‌ها منافات ندارد و برای اینکه این عدم منافات را خوب فهم کنیم باید توجه کنیم به اینکه اولاً: آمریکاییان مسیحی‌اند و بعضی از این مفاسد و نابهنجاری‌ها، که مخصوصاً ما حساسیت خاصی نسبت به آنها داریم، در مسیحیت (لااقل مسیحیتی که اکنون وجود دارد) مفسده و نابهنجاری نیست؛ گوشت خوک می‌خورند، چون در مسیحیت خوردن گوشت خوک حرمت ندارد. حجاب زنانشان مثل حجاب زنان ما نیست، چون در مسیحیت احکام حجابی مانند احکام حجاب اسلام وجود نداد. مشروبات الکلی می‌نوشند، چون در دینشان حرمت ندارد. حدود و قصاص و دیات ما را رعایت نمی‌کنند چون، به اقتضای دینشان، نباید رعایت کنند. ما حق نداریم که بر اساس احکام فقهی دین خودمان اسلام، بر آنها حکم برانیم و درباره‌شان داوری کنیم؛ چون سخن بر سر این نیست که آمریکاییان مسلمان‌ترین مردمند، بلکه بحث بر سر متدین‌ترین بودن آنان است. و متدین بودن هر کسی به این است که به دین مورد اعتراف و قبول خودش ملتزم باشد. موسی به دین خود، عیسی به دین خود.

ثانیاً: امکانات فساد و معصیت که در اختیار ملت آمریکاست در اختیار همه ملت‌های جهان، از جمله ملت خودمان بگذارید آن وقت به مقایسه بپردازید. مثالی بزنم: مدام به گوش ما می‌خوانند که در فلان خیابان نیویورک گانگستری چند کس را به قتل رسانده است یا در فلان مدرسه آمریکا دانش‌آموزی چند تن از همکلاسی‌های خودش را کشته و مجروح کرده است و … همه اینها درست؛ و همه اینها هم جرم و جنایت است و جای اسف و اندوه فراوان دارد، ولی یک نکته را نباید فراموش کرد، و آن اینکه در آمریکا سه میلیون قبضه اسلحه در دست مردم است. حال باید دید اگر این سه میلیون قبضه اسلحه، یا حتی یک میلیون یا پانصد هزار آن، در اختیار مردم فلان کشور دیگر می‌بود، آیا از این قبیل وقایع پیش نمی‌آمد. امکان معصیت و فساد و جنایت را نداشتن، یک حرف است و در عین امکان، دست به این کارها نزدن حرف دیگری است. سعدی می‌گفت: چگونه شکر این نعمت گزارم / که زور مردم‌آزاری ندارم. به‌نظر من، زور مردم‌آزاری نداشتن چندان جای شکر ندارد. اگر زورش را داشتیم و کسی را نیازردیم آن وقت باید واقعاً شاکر باشیم. وقتی می‌توان از فاسدتر بودن یا صالح‌تر بودن یک فرد یا گروه نسبت به فرد یا گروه دیگر سخن گفت که هر دو فرد یا هر دو گروه از حیث امکانات لازم برای دست زدن به کارهای شایسته یا ناشایسته برابر باشند، و گرنه چه جای مقایسه؟ هیچ افلیج مادرزادی از دیوار کسی بالا رفته است؟

و اما ثالثاً: حق نداریم ملتی را که با صداقت، صراحت و سرعت هرچه تمام‌تر آمار جنایات و جرایمی را که در هر روز، یا هفته یا ماه یا سال مرتکب می‌شود در رسانه‌های همگانی ملی و بین‌المللی اعلام می‌کند با ملت‌یا ملت‌هایی مقایسه کنیم که تا مجبور نشوند، اعتراف به یک فقره از جنایات و جرایمشان نمی‌کنند. در کشورهای غربی، به سبب سهم سهیم و نقش عظیمی که مطبوعات و سایر رسانه‌های جمعی در اطلاع‌رسانی و پرده‌برداری از نادرستی‌ها و کژی‌ها و انحرافات و جرایم دارند، تقریباً (دقت کنید که می‌گویم تقریباً) همه مفاسد انجام یافته آفتابی و آشکار می‌شوند. ولی در بسیاری از کشورهای دیگر چنین نیست. به همین جهت می‌توان گفت که تعداد مفاسد و جنایات اعلام شده آمریکا از تعداد مفاسد و جنایات اعلام شده فلان کشور دیگر بیشتر است، اما آیا می‌توان گفت که پس لزوماً تعداد مفاسد و جنایات انجام شده آمریکا هم از تعداد مفاسد و جنایات انجام شده آن کشور بیشتر است؟ اگر حسن ده فقره دروغ بگوید و سپس اعتراف کند که دروغ گفته است و حسین هم ده فقره دروغ بگوید و اصلاً اعتراف نکند، در این صورت علی‌الظاهر حسن دروغگوست و حسین دروغگو نیست ولی در واقع هر دو دروغگویند، با این فرق که حسن ده دروغ گفته است و حسین یازده دروغ. توجه دارید که به‌هیچ‌وجه قصد دفاع از ملت آمریکا را ندارم. تمام هم و غمم این است که میزان استدلالی بودن و برهانی بودن سخنان را بسنجیم و با این کار سخنانی را که می‌توان گفت از سخنانی را که نمی‌توان گفت جدا کنم، والا ملت آمریکا هم مثل هر ملت دیگری عیب‌ها و هنرهای خود را دارد.

تبلیغ دین چیست؟

اساساً تبلیغ دین عبارت است از تشویق و ترویج حساب شده و گسترده آرا و نظرات، تعالیم و اعمالی خاص برای پیشبرد هدف خود یا ضربه زدن به هدف مخالفان خود. تبلیغ به این معنا، نه بار عاطفی مثبتی دارد و نه بار عاطفی منفی‌ای، نه نیک است و نه بد. در مورد تبلیغ دینی، البته، هدف خود یعنی همان دین و مذهب خود و هدف مخالفان خود یعنی دین و مذهب مخالفان خود.

آیا تبلیغ دین با اعتقاد به پلورالیزم دینی سازگار است؟

به‌نظر بنده، همیشه باید بین دو معنای تکثرگروی (Pluralism) دینی تفکیک کرد: یکی تکثرگروی صدق و حقانیت، و دیگری تکثرگروی نجات. کسی که به تکثرگروی دینی در ناحیه صدق و حقانیت اعتقاد دارد، در واقع معتقد است که همه ادیان و مذاهب از حیث صدق و حقانیت در وضع یکسانی قرار دارند. این اعتقاد خودش به شش صورت قابل تقریر است که در اینجا به آن شش صورت نمی‌پردازم. اما کسی که به تکثرگروی دینی در ناحیه نجات اعتقاد دارد کاری به مساله صدق و حقانیت ندارد و در این باب نفیاً و اثباتاً ساکت است ولی معتقد است که هرکسی دارای هر دین و مذهبی باشد اگر التزام جدی و صادقانه به آن دین و مذهب داشته باشد و نظراً و عملاً از آن دین و مذهب سر نپیچد اهل نجات است و از سعادت ابدی محروم و بی‌نصیب نخواهد ماند. واضح است که این دو معنای تکثرگروی دینی با هم فرق بسیار دارد.

از سوی دیگر، تبلیغ هم به دو صورت امکان‌پذیر است: یکی تبلیغ توسعه‌خواهانه که هدف آن متدین کردن نامتدینان است، و دیگری تبلیغ تعمیق‌جویانه که هدفش متدین‌تر کردن متدینان است. اگر مثلاً من درصدد باشم که غیرمسلمانان را به دین اسلام درآورم یا مسلمانان غیرشیعی را شیعه کنم، در این صورت، به تبلیغ توسعه‌خواهانه دست می‌زنم؛ اما اگر بخواهم که مسلمانان مسلمانی‌شان عمیق‌تر شود یا شیعیان تشیعشان عمق بیشتری پیدا کند به تبلیغ تعمیق‌جویانه اقدام می‌کنم.

حال با این تفکیک‌ها بهتر می‌توانیم ربط و نسبت تبلیغ دین و اعتقاد به تکثرگروی دینی را روشن کنیم. بدون شک تبلیغ توسعه‌خواهانه دین یا اعتقاد به تکثرگروی دینی، چه در ناحیه صدق و حقانیت و چه در ناحیه نجات، نمی‌سازد. به همین جهت هم هست که عرفا و اهل عرفان وابسته به هر دین و مذهبی باشند، چون عموماً معتقد به تکثرگروی دینی‌اند اهل تبلیغ توسعه‌خواهانه دین نیستند و کسی را به تغییر دین و مذهب خودش و گروش به دین و مذهب جدید دعوت نمی‌کنند. اما تبلیغ تعمیق‌جویانه با اعتقاد به تکثرگروی دینی، به هر یک از دو معنایش سازگار است. نتیجه اینکه هر که به تبلیغ توسعه‌خواهانه دست می‌زند، پیش فرضش این است که تکثرگروی دینی به هر دو معنا خطا و غیرقابل قبول است.

تبلیغ دین به همان معنایی که شما از آن به تبلیغ توسعه‌خواهانه تعبیر کردید، با سه نگرش معرفت‌اندیشانه، شریعت‌اندیشانه، و تجربت‌اندیشانه به دین چه ربط و نسبتی دارد؟

شما هر چه بیشتر شریعت‌اندیش باشید بیشتر به تبلیغ توسعه‌خواهانه رغبت دارید و هر چه بیشتر تجربت‌اندیش باشید رغبتتان به تبلیغ توسعه‌خواهانه کمتر است. معرفت‌اندیشی هم در حد وسط قرار دارد. رمزش هم این است که بیشترین تفاوت و اختلاف ادیان در ناحیه شریعت آنهاست و کمترین تفاوت و اختلافشان در ناحیه تجربه دینی. معرفت دینی هم در میانه این دو واقع است.

تبلیغ دین با دفاع از دین چه ربطی دارد؟

می‌شود تبلیغ دین را به معنایی گرفت که دفاع از دین هم در آن بگنجد. اما به معنایی که من از تبلیغ دین اراده می‌کنم و آن را برایتان روشن کردم، تبلیغ دین با دفاع از دین فرق دارد. دفاع از دین وقتی متصور است که قبلاً حمله و هجومی به دین صورت گرفته باشد، ولی تبلیغ دین به هر دو صورتش، مسبوق به حمله و هجوم نیست. تبلیغ دین، مخصوصاً تبلیغ توسعه‌خواهانه بیشتر به جهاد ابتدایی می‌ماند و دفاع از دین به جهاد دفاعی‌شبیه‌تر است.

در همین جا این نکته را هم بیافزایم که گفت‌وگوی ادیان و مذاهب، که امروزه سخت بدان محتاجیم، هم با تبلیغ دین فرق اساسی دارد و هم با دفاع از دین، گفت‌وگو با هر دو معنای تکثرگروی دینی هم سازگار است.

شیوه‌های مطلوب تبلیغ دین و دفاع از دین کدامند؟

مطلوب بودن شیوه را به چه می‌دانید؟ گاهی مراد از مطلوب بودن یک شیوه مطلوبیتش از نظر حقیقت‌جویی و حق‌طلبی است. گاهی مراد مطلوبیت از نظر مصلحت‌اندیشی است: یعنی چه شیوه‌ای بهتر از هر شیوه دیگری کارآیی دارد و در مخاطبان تاثیر می‌گذارد و بی‌باوران را به آستانه باور می‌کشاند و سست‌باوران را سخت‌باور می‌کند. اگر مراد این دومی باشد پاسخ به پرسشتان کار من نیست و بر عهده روان‌شناسان اجتماعی و متخصصان تعلیم و تربیت و کارشناسان علوم ارتباطات می‌افتد. اما اگر مراد اولی باشد می‌توان گفت که اگر بنا بر این است که شیوه‌های تبلیغ و دفاع با حق‌طلبی و حقیقت‌جویی بخواند نکاتی را باید رعایت کرد که اهم آنها عبارتند از اینکه: هیچ حقیقتی را کتمان نکنیم، خلاف حقیقت نگوییم و ننویسیم، همه حقیقت را ابراز کنیم نه بخشی از آن را، مبالغه و اغراق و غلو نکنیم، به‌جای استدلال استناد به قول این و آن نکنیم، چون اینکه بگوییم: چون حسین گفته است که الف ب است، پس الف ب است، خود یک مغالطه منطقی است، از استعمال عبارات کلیشه‌ای و شعاری دوری کنیم، به‌هیچ‌وجه سخن مبهم نگوییم، از بار عاطفی واژه‌ها استفاده نکنیم، امور را ساده و آسان جلوه ندهیم، به خصوصیات شخصی و احوال خصوصی مخالفانمان کاری نداشته باشیم، و با هر رایی که مواجه می‌شویم هم احتمال حق بودنش را بدهیم و هم احتمال باطل بودنش را بنابراین، تا یک دلیل قوی به سود رایی نیابیم آن را نپذیریم و تا دلیل قوی به زیان رایی نیابیم آن را رد نکنیم.

جایگاه خشونت در میان شیوه‌های تبلیغ دین و دفاع از دین چیست؟

خشونت در میان شیوه‌های تبلیغ دین و دفاع از دین، شیوه‌ای بی‌میوه و سنتی سیئه است. صریح بگویم: فقط کسانی دست به خشونت می‌زنند که یا استدلال و برهان قوی و قابل فهم و قبول ندارند یا به جنگ احساسات و عواطف غریزی و فطری بشر رفته‌اند. اگر من با هیچ امر غریزی و فطری شما سر ستیز نداشته باشم و برای مدعیات خودم هم ادله قوی و قانع کننده داشته باشم دیگر چه نیازی به این هست که خشونت بورزم؟

آیا اساساً می‌توان فضیلت را از راه خشونت محقق کرد؟

نه فضیلت، نه تدین و نه معنویت را نمی‌توان با خشونت محقق کرد. «لا اکراه فی الدین» همین را می‌گوید. آدمی فقط وقتی اهل فضیلت یا تدین یا معنویت می‌شود که در عین آزادی سیر و سلوک کرده باشد نه این که از ترس جان، دست به یک رشته کارهای ظاهری زده باشد.

سوالات ما تمام شد. خودتان چیز دیگری برای گفتن ندارید؟

سخن فراوان است، اما به جمله‌ای اکتفا می‌کنم: دین و دیانت‌پیشگی‌ای که از حقیقت‌طلبی، خیرخواهی، عشق‌ورزی، عقلانیت، آزادی و زیبایی و هنر عاری باشد نه مطلوب خداست و نه مقبول خلق خدا. کسانی که دین را به صورتی ارایه و عرضه می‌کنند که از این مولفه‌ها خالی باشد فقط در منزوی ساختن دین می‌کوشند. والسلام

از شرکت شما در این گفت‌وگو سپاسگزاریم

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

* منبع: روزنامه خرداد، شمار‌های ۲۳۰ و ۲۵۷ -۲۵۱ ، مهر و آبان ۱۳۷۸

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x