نقد و شناخت در قرآن

      شناخت از دیدگاه قرآن صورت مکتوب سیزده جلسه درس مرحوم دکتر بهشتی، تحت همین عنوان، است که در سالهای ۷-۱۳۵۶ القاء شده است. آنچه در پی می‌آید گزارش، تحلیل، و نقد این کتاب است که توسط استاد مصطفی ملکیان صورت گرفته است. حسینی بهشتی، دکتر سید محمد، شناخت از دیدگاه قرآن، تهیه و تنظیم: بنیاد نشر آثار…

 

 

 

شناخت از دیدگاه قرآن صورت مکتوب سیزده جلسه درس مرحوم دکتر بهشتی، تحت همین عنوان، است که در سالهای ۷-۱۳۵۶ القاء شده است. آنچه در پی می‌آید گزارش، تحلیل، و نقد این کتاب است که توسط استاد مصطفی ملکیان صورت گرفته است.

حسینی بهشتی، دکتر سید محمد، شناخت از دیدگاه قرآن، تهیه و تنظیم: بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های شهید آیت‌الله دکتر بهشتی، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۸، ۵۰۲ص.

شناخت از دیدگاه قرآن صورت مکتوب سیزده جلسه درس مرحوم دکتر بهشتی، تحت همین عنوان، است که در سالهای ۷-۱۳۵۶ القاء شده است. آنچه در پی می‌آید گزارش، تحلیل، و نقد بسیار موجز و اجمالی این کتاب تلقی می‌تواند شد.

۱. در درس اول، در ابتدا، مرحوم دکتر بهشتی فهرستی بیست‌و ‌سه فقره‌ای از «واژه‌های مربوط به شناخت» (ص۱۸) که «در فرهنگ عادی روزانه» (ص۲۰ ) «با آنها روبه‌رو می‌شویم» (همان) ارائه می‌کند (که در صفحات ۱۹-۱۸ آمده است) و، سپس، آن را، با همکاری حاضران در جلسه، صحیح و تکمیل می‌کند و به صورت فهرستی سی و پنج فقره‌ای درمی‌آورد (که در صفحات ۳۹-۳۷ می‌بینم). در این فهرست، که حاوی تقریباً ۱۸۶ واژه است، فقط یک واژه اروپایی (“متد”) به چشم می‌خورد، زیرا «واقعاً کاربرد این واژه‌ها ]ی اروپایی[ فقط برای دشوار کردن مطلب و دور کردن مردم از فهم مسائلی که فهمشان چندان هم دشوار نیست خوب است.» (ص۳۵).

در درس دوم، در عین تأکید بر این که «بی‌شک شناخت در زندگی ما انسانها نقشی اساسی و بنیادی دارد» (ص۴۳)، سعی در جهت رد «مبالغه‌ای است که در نقش شناخت در زندگی انسان شده است» (ص۴۴)، یعنی رد این ادعا که «شناخت است که بر‌انگیزنده انسانها به کوششها و تلاشهاست.» (همان) «شناخت هیچوقت انگیزه نیست. انگیزه انسان، در تلاشها و کوششها، تمایلات و خواشتها هستند. انسان چیزی را می‌خواهد؛ این خواست او را به حرکت و عمل بر‌می‌انگیزد. وقتی که به دنبال هیجان و تمایل و خواست به سوی عمل بر‌انگیخته می‌شود، نیاز به شناخت را احساس می‌کند . نقش شناخت این است که به ما نشان بدهد چگونه و از چه راه یک خواسته را تأمین و ارضا کنیم .» (همان) شناخت، در زندگی انسان، فقط سه نقش دارد: یکی «تشخیص مصداق» (ص ۴۹)، یعنی تشخیص موجودی که میل انسان را ارضاء کند، دیگری «نشان دادن بهترین روش و بهترین راه برای استفاده از یک مصداق یا یک وسیله شناخته شده» (ص۵۰)، و سوم «کمک به رشد تمایلات نهفته در انسان» (ص۵۲)، علی‌الخصوص، بر این نقش سوم باید تأکید کرد. ولی، به هر حال، «هیچگاه خود شناخت حرکت‌آفرین نیست»(ص۵۶) و «آن چیزی که فرمان زندگی انسان و سکان کشتی زندگی در دست اوست تمایلات است، نه علم.» (ص۶۹)

در درس سوم، در ابتدا به مسأله تعریف شناخت عطف توجه می‌شود و بر عدم امکان تعریف لفظ و مفهوم “شناخت” و نیز بر عدم حاجت به تعریف آن تأکید می‌رود. اساساً «تسلط و سلطنت و حکومت مقوله، یعنی طرز تفکر مقوله‌ای و تعریفی … که می‌خواهد برای هر چیزی اول تعریف به دست بدهد، و گویا منهای تعریف، آن هم با آن شیوه‌های معمول، اصلاً سراغ هیچ چیز نمی‌توان رفت، اگرچه ممکن است در مورد بیشتر چیزها درست باشد ولی در مورد برخی از چیزها درست نیست.» (ص ۷۶)، که “شناخت” یکی از همین چیزهاست. پس از بیان این که «شناخت به تعریف احتیاج ندارد» (ص ۸۶)، ادعا می‌شود که «به علاوه، در اصل واقعنُمایی شناخت و این که ما، به عنوان شناخت، رابطه‌ای با واقعیتهای عینی پیدا می‌کنیم هیچ کس تردید ندارد. البته ما خطا می‌کنیم و در این خطا هم کسی تردید ندارد. هم حس خطا می‌کند و هم اندیشه، ولی خطا کردن حس و اندیشه در یک یا دو یا صد میلیون مورد هیچ وقت سبب تزلزل و تردید ما در این که گاهی هم این رابطه واقعنُمایی دارد نشده است و هیچگاه هم نمی‌شود. لذا ما دچار شک مطلق نمی‌شویم.» (همان) بنابراین، پیشنهاد می‌شود که «تمام بحثهایی که درباره خطا (خطای حواس و خطای اندیشه) می‌شود و گوینده قصد دارد آن بحثها را دلیلی برای غیرقابل اعتماد بودن حس و اندیشه قرار دهد و از آن وسیله‌ای بسازد برای متزلزل کردن کلی ارزش شناخت، باید همه را دور ریخت.» (ص ۸۴) «قرآن هم همین طور رفتار و عمل

کرده است.» (ص ۸۵)، یعنی «وقتی می‌خواهد با مردم سخن بگوید به هیچ وجه این بحثها را پیش نمی‌کشد. ضرورتی هم ندارد پیش بکشد.» (ص ۸۴) سپس نخستین تقسیمبندی شناخت انجام می‌گیرد: تقسیم شناخت به سطحی و عمیق شناخت. «هرقدر نسبت به یک چیز زوایا و لایه‌های بیشتری را برای ما روشن کند» (ص ۹۳) عمیقتر است و، بنابراین، سطحی و عمیق بودن شناخت امری است نسبی؛ ولی، مهم این است که «هم شناخت سطحی و هم شناخت عمیق، هر دو، قیمت دارد» (ص ۸۸) به شرط آنکه «انسان به شناخت سطحی همان بهای شناخت سطحی را بدهد، و بهایی را که باید به شناخت عمیق بدهد، عوضی، به شناخت سطحی ندهد» (همان). خطا وقتی روی می‌دهد که برای شناخت سطحی همان ارزشی را قائل باشیم که باید به شناخت عمقی بدهیم؛ و ظن، که، به تعبیر قرآنی، جایگزین حق نمی‌تواند شد، در واقع، همین است. شناخت علمی هم لزوماً شناخت عمیق نیست، چرا که «در شناخت علمی هم گاه انسان یک رابطه را کشف می‌کند (که می‌شود شناخت نسبتاً سطحی) و گاه صد رابطه را کشف می‌کند (که در این صورت می‌شود شناخت عمیق) (ص ص ۱۰۶ ـ ۱۰۵)

در درس چهارم، نخست شناخت به بدیهی و نظری تقسیم می‌شود. «در این که ما دو نوع کلی آگاهی داریم، یکی بدیهی و دیگری نظری … کمترین تردیدی وجود ندارد.» (ص ص ۱۱۵ ـ ۱۱۴) «آگاهی بدیهی عبارت است از آن نوع آگاهی که به آسانی و بدون پیچیدگی به دست ما می‌آید. آگاهی بدیهی آن نوع آگاهی است که برای به دست آوردن آن نیازی به تأمل و تجزیه و تحلیل و استنتاج نداریم. آگاهی نظری آن نوع آگاهی است که برای به دست آوردن آن باید به تجزیه و تحلیل و تأمل و استنتاج دست بزنیم.» (ص ۱۱۳) باز، در این هم تردید نیست که «پایه و زیربنای به دست آوردن آگاهیهای نوع دوم (یعنی نظری) عبارت است از آگاهیهای نوع اول (یعنی بدیهی)» (ص ۱۱۵) «نقطه شروع بدیهیات است. از بدیهیات به نظریات می‌رسیم و از نظریات شناخته شده هم به نظریات بعدی می‌رسیم.» (ص ۱۳۰) پس از تقسیم شناخت به بدیهی و نظری و زیربنا دانستن شناختهای بدیهی، گفته می‌شود که «نقطه شروع باید حس باشد.» (ص ۱۲۱)، یعنی شناختهای بدیهی همان معلومات حسی‌اند، و آنگاه ادعا می‌شود که قرآن نیز «به دو قسم اساسی شناخت (بدیهی و نظری) توجه کرده و راه طبیعی متعارف سرراست بی‌تکلف شناخت، یعنی استنتاج نظریها از بدیهیها، را هم به عبارات گونا‌گون توصیه کرده است.» (ص ۱۳۴) قرآن هم می‌گوید: «از همین چیزهایی که می‌بینید چیزهایی را که نمی‌بینید نتیجه بگیرید.» (ص ۱۲۵). و برای اثبات این ادعا، به آیات قرآنی‌ای رجوع می‌شود که در آنها الفاظ “تفکر”، “نظر”، “عقل”، “ابصار”، “تدبر”، “فقه”، “فهم”، “رؤیت” و “اهتداء” به کار رفته‌اند و نتیجه‌گیری می‌شود که این الفاظ «همه در مورد استنتاج مطالب نظری از مطالب بدیهی یا از مطالب نظری فهمیده شده است.» (ص ۱۱۸) خلاصه آنکه «مبنای طبیعی و فطری و همگانی و همه زمانی شناخت که در قرآن مطرح شده عبارت است از استفاده از آنچه از راه حواس به عنوان پایه و نقطه آغاز و شروع می‌گیریم، برای پی بردن به آنچه مستقیماً نمی‌توانیم از راه حواس بگیریم، بلکه باید آنها را از گرفته شده‌های به وسیله حواس استنتاج کنیم.» (ص ۱۵۳)

در درس پنجم، سخن درباره ابزارهای شناخت است. این ابزارها نخست به دو دسته اساسی تقسیم می‌شوند: دسته اول آنهایی است که «در بدن ما قرار داده شده و در قلمرو هستی خود ماست» (ص ۱۵۵) و دسته دوم آنها که «خارج از قلمرو ما و بیرون از ماست» (همان). این دسته دوم، که شامل چیزهایی از قبیل عینک و سمعک و ذره‌بین و میکروسکوپ و تلسکوپ و گوشی است، از محل بحث خارج می‌شود و دسته اول، خود، به سه گروه فرعی‌تر منقسم می‌گردد: گروه اول همان حواس ظاهری یا بیرونی‌اند، یعنی «اندامهایی … که می‌توان آنها را بر سطح بدن دید: چشم (بینایی)، گوش (شنوایی)، غده‌های مخصوص در زبان (چشایی)، اعصاب مخصوص در بینی (بویایی)، اعصاب گسترده در زیر پوست برای شناخت زبری و نرمی، گرمی و سردی، سفتی و شلی، که معمولاً همه اینها تحت عنوان بساوایی و لامسه می‌آید.» (ص ۱۵۶). گروه دوم حواس درونی یا باطنی‌اند، مانند حس تعادل، احساس اضطراب و هیجان، احساس درد، احساس تشنگی و احساس گرسنگی. و گروه سوم شامل اموری از قبیل استنتاج و محاسبه و وجدانیات می‌شود. در اینجا، از مغز و بخشها و نواحی گونه‌گون آن به عنوان یک اندام شناسایی یاد می‌شود. آنگاه گفته می‌شود که «قرآن … از سه چیز به عنوان اندام شناخت نام می‌برد: سَمع، بصر، فوأد» (ص ۱۵۸) اگرچه از اُذُن (= گوش)، عین (= چشم)، قلب (= دل)، صدر (= سینه)، لُب (= مغز)، و حجر (= خرد) نیز، به عنوان ابزار، یاد می‌کند.

سپس آیات قرآنی‌ای بررسی می‌شوند که در آنها “بصر” به کار رفته است، و از بررسی آنها سه معنا برای این لفظ استنباط می‌شود: دیده، دید یا قدرت دید، و دید عمیقتر از دید ظاهری. آنگاه نوبت به بررسی آیاتی می‌رسد که در آنها “عین”، “سمع”، و “ اُذُن” مذکور افتاده‌اند. آنگاه علت عدم ذکر حواس بویایی، چشایی، و بساوایی در قرآن را این نکته می‌دانند که حوزه ادراکی این سه، نسبت به حوزه ادراکی حواس بینایی و شنوایی، وسیع نیست. و اما رمز این که در آیاتی که از سمع و بصر و فوأد ذکری در میان است همیشه سمع قبل از بصر می‌آید این امر تلقی می‌شود که «گوش قبل از اختراع خط و علائم نوشتن … تنها وسیله انتقال معلومات افراد به یکدیگر و نسلی به نسل دیگر بوده است» (ص ۱۷۰) و «بعد از اختراع خط و علامتها و خواندن و نوشتن ] نیز [ … حجم نقش گوش، در این مسیر و جهت، دائماً رو به افزایش است» (ص ۱۷۱) اگرچه این احتمال هم هست که «مقدم انداختن گوش به اعتبار این باشد که در کار قرآن آنچه اولیت و اولویت دارد، ولو در مجموع اولویت نداشته باشد، گوش است.» (ص ۱۷۲) در پایان، در مقام جواب به سؤال یکی از حاضران، بدیهی یا نظری بودن یک شناخت امری نسبی تلقی می‌شود، بدین معنی که ممکن است یک شناخت در یک مقطع زمانی یا برای یک شخص نظری باشد و در یک مقطع زمانی دیگر یا برای یک شخص دیگر بدیهی باشد.

در درس ششم، سخن بر سر سومین اندام شناخت از نظرگاه قرآنی، یعنی دل، است. نخست، با استناد به فرهنگهای عمومی زبان فارسی، نشان داده می‌شود که مجموع ترکیبهایی که در آنها لفظ “دل” به کار رفته است، در زبان فارسی، بیش از ۱۱۶ ترکیب است، و حال آنکه با لفظ “مُخ” (= مغز) فقط دو ترکیب، و با لفظ “دماغ” (= مغز) فقط چهار ترکیب ساخته شده است. کثرت الفاظ مرکب حاوی “دل” (یا معادلهای این لفظ، مانند “قلب”)، در قیاس با الفاظ مرکب‌حاوی “مغز” (یا معادلهای آن، از قبیل “مخ” و “دماغ”)، اختصاص به زبان فارسی ندارد، بلکه در سایر زبانها، از جمله عربی، انگلیسی، آلمانی، و دیگر زبانهای اروپایی، هم وضع بر همین منوال است. کثرت الفاظ مرکب حاوی “دل” و قلت الفاظ مرکب حاوی “مغز” را چگونه تبیین می‌توان کرد.؟ «این مسأله را باید فهمید. این مسأله مسأله‌ای نیست که شوخی بردارد. مسأله جدیتر از این حرفهاست و این هم که نق بزنند که ای آقا، چرا قرآن، در شمار سمع و بصر، فوأد را آورده و مغز و دماغ را نیاورده ـ این حرفها نیست؛ حرف از این خیلی وسیعتر است.» (ص ۱۹۲) «مسأله این است که بشر (نه فقط مسلمان و نه فقط پیرو قرآن و نه فقط ایرانی) نقشهای گونا‌گون عاطفی و روحی و آنچه بیشتر به بشریت او مربوط می‌شده را در فرهنگش با دل مربوط کرده است.» (همان) «نقش فعال سازنده زندگی انسان و شکل‌دهنده به زندگی انسان، همه، مربوط به دل است.» (ص ۱۹۴) اما خود این دل چیست؟ درست است که لفظ “دل”، در زبان فارسی، و هر یک از معادلهای آن در سایر زبانها، “فؤاد” و “قلب” در عربی و “ heart” در انگلیسی و “Hertz” در آلمانی، چندین و چند معنا دارند، ولی اصل همه این معانی یک چیز است و بس: «مرکز دستگاه گردش خون» (ص ۱۹۸) پس، «دل به همین معنی اندام صنوبری است و بشر، به دلیل و وجهی که باید این دلیل و وجه را به دست آورد، بین این کارها، این عواطف، این کوششهای انسانی، عشق، اراده، محبت، خشم، تصمیم، تردید، و دل رابطه‌ای یافته و حس کرده» (ص ۲۰۱) این دلیل و وجهی که باید به دستش آورد چیست؟ برای کشف این دلیل و وجه، باید توجه داشت به این که شناختهای انسان، از حیث تأثیر در عمل، به دو دسته قابل تقسیمند: شناختهای غیرمؤثر و شناختهای مؤثر. دسته اول شناختهایی‌اند که «مستقیم یا غیرمستقیم و شبه مستقیم در رفتار و سرنوشت و کار و زندگی او تأثیری ندارند.» (همان)، و دسته دوم شناختهایی‌اند که «منشأ اثر عملی»اند (ص ۲۰۲) «در همه مواردی که آگاهی و علم و معرفت در رفتار انسان اثر و واکنشی دارد یک اندام در انسانهاست که زودتر و عمومیتر از همه اندامهای دیگر تغییر وضع و حالت می‌دهد: همین دل؛ همین دل که مرکز گردش خون است.» (همان) «برای بشر، چه دیروز و چه امروز و چه فردا، همین قلب یک نقش فعال حساس ظریف در نشان دادن این مسائل دارد. یعنی دل می‌تواند حتی یک عامل آگاهی باشد». (ص۲۰۴)

«بنابراین، اگر در یک فرهنگ، در یک ایدئولوژی، در یک مکتب، بخواهند روی آن بخش از آگاهی و شناخت که با زندگی رفتاری و عملی انسان مربوط است انگشت بگذارند، آیا در آن فرهنگ می‌توانند از مخ نام ببرند؟» (همان) حال اگر اشکال شود که تاکنون کسی نقشی برای دل در زمینه شناخت کشف نکرده است، جواب این است : «اینکه ما تا حالا کار دل را فقط در نقش دستگاه تنظیم گردش خون کشف کرده‌ایم، دلیل نمی‌شود که دل یک نقش دیگری هم در زمینه شناخت نداشته باشد که هنوز برای ما کشف نشده باشد. باید دنبالش رفت؛ ـ و متأسفانه می‌دانید که علوم طبیعی دنبال این مسأله نمی‌روند. چرا؟ چون اصلش را قبول ندارند. چون اصلاً آن نوع معرفت و آن نوع آگاهی و آن نوع یقین را از اول غیرعلمی می‌دانند. می‌گویند علم اصلاً سراغ کشف این مسأله نمی‌رود. شاید هم اصلاً کشف این رابطه از توان علم بیرون باشد.»(ص۲۱۱) پس، اگر قرآن می‌گوید که: القُلُوبُ اَلّتی فی الصُّدُور، یعنی همین دلهایی که در سینه‌ها جای دارند، یعنی «همین اندام صنوبری شکل از اندامهای ادارک است؛ به جای اینکه نفیش کنیم، انگیزه‌ای باشد که کشفش کنیم» (ص۲۱۸) و باز اگر اشکال شود که «اگر قلب یکی از ابزار شناخت است پس در این صورت باید هنگام بروز ناراحتیهای قلبی شناختهای ما هم خدشه‌دار شود» (۲۲۷)، می‌توان گفت: «قلب عضوی دارای چند بُعد است. اگر عوارض ارگانیک پیش بیاید به امر گردش خون مربوط است؛ ولی اشکال ندارد که آن بخش مربوط به ادراک در آن سالم بماند.»(همان)

در درس هفتم، نخست آیاتی مورد بررسی قرار می‌گیرند که در آنها یکی از دو لفظ “فواد” و “قلب” به کار رفته است؛ در این آیات فواد ابزار شناخت و اندام اعتقاد و تصدیق و باور و ایمان تلقی و قلمداد گشته و اوصافی از این قبیل به آن نسبت داده شده ‌است؛ اطمینان و آسودگی، وارونه شدگی، غفلت و بیخبری، کوری، خشم، تنفر، سرباز زدن از چیزی، آهنگ کاری کردن، به دست آوردن چیزی، خیر، پاک شدگی، با زبان یکی نبودن، با عمل و آثار عملی یک اعتقاد یکی نبودن، تعصب، پریشانی و ناآسودگی و اضطراب، هدایت یافتگی، خشوع، به گلوگاه رسیدن، محل ترس واقع شدن، تقوا و خداترسی، پاره‌پاره شدن، کجروی، نفاق، انکار، شک، قساوت، رأفت و رحمت، نرمی، سلامت، مرض، انابه و بازگشت به خدا، مَمْهُور بودن، کینه، جایگاه وحی واقع شدن، در خلاف واقع شدن، حسرت»، علاوه بر اینها، جای قلب سینه یا جَوْف (=اندرونه) معرفی شده است. و این نکته سَبَب می‌شود که باز براین مطلب تأکید رَوَد که «قلب، در درجه اول، به معنی همین دل اندامی است، و به دنبال آن به معنی نیروی شناختی است که با ضربان این دل اندامی ارتباط داشته باشد» (ص۲۵۲) مبحث ابزار شناخت از دیدگاه قرآنی بدین صورت تلخیص می‌شود: «ابزار شناخت در قرآن کریم عبارت است از حس، چشم و گوش، و حواس دیگر، به شرط آنکه این حس در خدمت آن نیروی باطنی شناخت که راه و رسم و راه راست زندگی را به انسان نشان می‌دهد قرار گیرد. به همین مناسبتی که اشاره شد از آن نیرو به قلب تعبیر می‌شود.» (ص ص ۲۵۲-۲۵۳) پس «در قرآن معرفت از مشاهده و حس شروع می‌شود و به فهم و نتیجه‌گیری می‌انجامد. دیدیم که ترتیب آیات ابزار شناخت همین است: سَمْع و بَصَر و فواد.» (ص۲۶۲)

در درس هشتم، گفت‌و‌گو بر سر بُرْدِ شناخت است. «در اینکه میان ما و ظواهر اشیاء رابطه شناخت برقرار می‌شود تردید موجهی وجود ندارد.» (ص۲۷۴) به عبارت دیگر، «در اینکه برد شناخت، یعنی رابطه شناسایی، میان ما و… اعراض و ظواهر اشیاء عوارض اشیاء، صفات و خصوصیات اشیاء برقرار می‌شود، در برقراری این رابطه و برد شناسایی تا این مقدار تردیدی نیست.» (ص۲۷۵) «اما آیا برد شناخت از این فراتر می‌رود؟»(همان)، یعنی «آیا غیر از شناسایی ظواهر و صفات و عوارض اشیاء (رویه اشیاء)، جوهر و ذات را هم می‌توانیم بشناسیم یا نه؟» (ص۲۷۶) جوابی که داده ‌می‌شود این است: «شک نداریم که، همان طور که عینی بودن رنگ و شکل را به روشنی می‌یابیم، و همان طور که در مورد واقعیت عینی داشتن رنگ و شکل ایدآلیست نیستیم، بلکه رآلیستیم و معتقدیم که اینها واقعیتهای عینی مستقل از ما هستند، به همین ترتیب درمی‌یابیم که رنگ و شکل متعلق به جسم یک واقعیت عینی در خارج است. ما در اینکه جسمِ دارای رنگ، جسمِ دارای اندازه، در عالم عین و خارج وجود دارد کمترین تردیدی نداریم؛ اندیشه سالم بشری این مطلب را تا این حد می‌یابد. پس ما در اینکه جوهری داریم، یعنی جسمی داریم، یعنی موجود توپُری داریم که این رنگ و شکل و امثال آن عوارض و صفات او هستند، و در اینکه این صفات صاحب دارد و بی‌صاحب نیست (یک چیزی هست که این صفات را دارد) تردیدی نداریم.» (ص ص ۲۷۷-۲۷۶) به عبارت دیگر، «در اینکه در عالم عین ذواتی و صفاتی داریم و این صفات صفاتِ آن ذوات هستند تردید نداریم. اینکه کسی بگوید اصلاً عالم عین و عالم خارج صْرِفاً مجموعه صفات است مورد پذیرش ذهن روشن ساده هیچ انسانی نیست.» (ص۲۸۸) قرآن هم «با طرز تفکر کسانی که می‌گویند: ذاتی در خارج داریم که صفات را با خودش دارد سازگاری دارد.» (ص۲۹۴) از این که بگذریم، به مطلب دیگری می‌رسیم، و آن این که «وقتی این صفات دارنده‌ای به نام ذات دارند که صاحب صفت است، شناسایی صفات و گونا‌گونی و دگرگونی صفات، به طور اتوماتیک، ما را به شناسایی گونا‌گونی ذوات راهنمایی می‌کند. از این رو این سخن که ما می‌توانیم صفات را بشناسیم اما نمی‌توانیم ذات را بشناسیم حرفی است نادُرُست» (ص۲۹۵-۲۹۴)، چرا که «گونا‌گونیهای صفات به گونا‌گونیهای ذوات برمی‌گردد.» (ص۲۹۸) یا حتی «گونا‌گونیهای ذوات تعبیر دیگری است از گونا‌گونی صفات دور از حس.» (همان)

در درس نهم، همان مبحث برد شناخت ادامه می‌یابد و، این بار، این مسأله طرح می‌شود که «آیا برد شناخت به اندازه برد حس بیشتر است و ماورای حس و ماورای محسوس هم برای ما قابل شناسایی است؟» (ص۲۹۸) جوابی که به این سؤال داده می‌شود این است که «آگاهیهایی که ما در باره محیط خارج و درباره عالم عین به دست می‌آوریم منحصر به آگاهیهای حسی نیست.» (ص ۳۰۳) دلیل این مدعا هم اینکه امروز کسی نیست که «درباره امکان شناخت قوانین علمی حاکم بر طبیعت اجمالاً کمترین تردیدی داشته باشد» (همان) و این قانونها حسی نیستند، چرا که «قانون علمی چیزی را با چشم دیده‌ایم؟ با گوش شنیده‌ایم؟ با دست لمس کرده‌ایم؟ با بینی بو کشیده‌ایم؟» (ص۳۰۴) قانون علمی چیزی نیست جز «استنتاج روشن از مبادی حسی» (همان) قرآن هم «همانطور که مورد نقش حواس در زمینه شناخت تصریح داشت، در زمینه نقش این نوع شناخت… که ورای حس است (چون قانون علمی ورای حس است) از طریق استنتاج از حس تصریحاتی دارد. یک بخش مهم از این تصریحات قرآن در زمینه آیه و آیات، یعنی نشانه و نشانه‌ها، و کاربرد آنهاست.» (ص ص۳۰۵-۳۰۴) به این مناسبت، بررسی آیات قرآنی که در آنها ذکری از “آیه” به میان آمده ‌است شروع می‌شود. نتیجه‌ای که از این بررسی حاصل می‌آید این است که لفظ “آیه”، در قرآن، به این معانی آمده است: وسیله تعقل و استنتاجِ عقلی امور غیرحسی از امور حسی، نشانه ظاهری و محسوسِ حالتِ باطنی و نامحسوسِ انسان، آثار باستانی، نشانه‌ای حسی و غیبی، نشانه پیامبری، نشانه امکان دوباره زنده شدن انسان در قیامت، نشانه عذاب الهی بر اقوام گذشته، نشانه پیروزی حق که یکی از سنتها الهی است، نشانه جاه و جلال، و آیه قرآنی.

در درس دهم، نخست مسأله وقوع خطا در شناخت، اعم از شناخت حسی و شناخت استنتاجی و عقلی، پیش کشیده می‌شود. امکان وقوع خطا، چه در شناخت حسی و چه در شناخت استنتاجی، مورد قبول واقع می‌شود، ولی این امکان مضر به حال کسانی تلقی می‌شود که قائلند به این که نیروی شناخت «در همه موارد و به صورت مطلق و به طور کلی… می‌تواند به ما آگاهی دهد… ولی ما که این حرف را نگفتیم. ما گفتیم: اجمالاً حس یکی از راههای شناخت است و بردی دارد؛… ذهن ما را با اموری آشنا می‌کند. استنتاج و اندیشه هم بردی دارد و تا حدودی ذهن ما را به اموری که حسی نیستند آشنا می‌کند، اما اجمالاً؛ نه به طور کلی و نه به قول مطلق. نگفتیم: هر جا ذهن به هر شکل به کار افتاد ما را به واقعیت می‌رساند. کما اینکه نمی‌گوییم هر جا حس به کار افتاد به طور مطلق ما را به واقعیت می‌رساند. اینها اجمالاً این هنر را دارند.» (ص ص۳۴۰-۳۳۹). قرآن نیز، در عین حال که «روی ارزش و اعتبار فی‌الجمله و کاربرد و برد حس در امر شناخت و برد استنتاج امور غیرحسی در امر شناخت تکیه می‌کند»، به نمونه معروفی که معمولاً به عنوان خطای در حواس از آن یاد می‌شود، یعنی سراب، توجه دارد و، در سوره نور (آیه ۳۹) آن را طرح کرده است. در عین حال، باید دانست که در همه مواردی که از آنها تحت عنوان“خطای در حس” یاد می‌شود، در واقع، در تفسیر تصویر حسی خطا رخ می‌دهد، نه در خود حس. «می‌توانیم، بر طبق اصطلاح روانشناسی، بین احساس و ادراک حسی فرق قائل شویم و بگوییم: خطا در ادارک حسی است. یعنی خطا در تفسیر صورت حسی و برداشت از صورت حسی راه دارد.» (ص۳۵۰) پس از مسأله وقوع خطا در شناخت، این مسأله طرح می‌شود که: آیا، غیر از حس و تعقل، یعنی استنتاج امور غیرحسی از امور حسی، نیرو یا نیروهای دیگری نیز، در امر شناخت، دست‌اندرکار می‌توانند بود؟ در اینجا، از دو نیرو، یا منبع، دیگر نیز نامی به میان می‌آید: یکی کشف و شهود، و دیگری وحی، ولی بحث تفصیلی در باب آنها به درس بعد موکول می‌شود.

در درس یازدهم، برای تحقیق در باب نظرگاه قرآنی درباره مسأله‌ای که در پایان درس قبل طرح شد، آیاتی که در آنها یکی از الفاظ “کشف”، “اشراق”، “رؤیت”، و “الهام” به کار رفته است مورد مداقه قرار می‌گیرند. نتیجه این مداقه این است که: “کشف”، در قرآن، به دو معنای برطرف کردن و زدودن، و بالازدن لباس آمده است و، بنابراین، «آیاتی از قرآن کریم که در آنها واژه کشف به کار رفته هیچ یک به مسأله مکاشفه مصطلح امروز، که در بحث شناخت از آن یاد می‌شود نیست.» (ص۳۷۳) ریشه “ش ه د”، در قرآن، به معنای گواهی دادن، حاضر و ناظر بودن (در امور حسی و عادی)، و مسافر نبودن به کار رفته است و، بنابراین، «به معنای شهود مصطلح و مکاشفه به کار نرفته است.» (ص۳۷۷) “اشراق”، در قرآن، به دو معنای تابش خورشید و تابان شدن به کار رفته و به معنایی که در متون عرفانی مصطلح است نیامده است. “رؤیت”، در قرآن، به معنای دیدن حسی؛ بینش فکری، دیدن در خواب، و رؤیت وحیانی (فقط در مورد انبیاء) آمده است و، بنابراین، «از آیات رؤیت چیزی که مربوط به کشف و شهود و اشراق باشد پیدا نمی‌شود» (ص ۳۸۳) “الهام” فقط در یک موضوع از قرآن آمده است، به معنای شناخت فطری، که به نظر می‌رسد که با کشف و شهود و اشراق و رؤیت عرفانی ارتباط داشته باشد. «آنچه در این آیه کریمه به عنوانِ «أََلْهَمَها فُجورَها و تَقْواها» آمده همان است که زمینه اصلی بحث واقعی کشف و شهود و اشراق و این حرفهاست» (ص ۴۰۹).

در درس دوازدهم، سخن درباره نظرگاه قرآنی در باب وحی، به عنوان یکی از منابع شناخت، است. بدین منظور، آیات قرآنی که مشتقات “وحی” در آنها ذکر شده است مورد تدقیق واقع می‌شوند. وحی، در قرآن، به این معانی آمده است: اشاره عادی، پیام دادن رمزی و مخفیانه (شیاطین جن و انس به یکدیگر)، هدایت غریزی، پیام خدا به شخصی که پیامبر نیست، پیام خدا به فرشتگان. و پیام الهی ویژه انبیاء. این معنای آخر، یعنی وحی به انبیاء، محل بحث واقع می‌شود. این وحی به سه صورت به پیامبران می‌رسد: یکی به صورت صدا و سخن مستقیم خدا، نه اینکه فرشته‌ای با پیامبر سخن بگوید؛ دیگری به صورت پیام الهی‌ای که فرشته‌ای می‌آورد، اعم از اینکه به صورت صدا و سخن باشد یا به صورت خطور بر قلب پیامبر؛ و سوم به صورت رؤیابینی. وحی پیامبران دارای سه خصوصیت است: اول این که برای خودشان در حد اعلای از روشنی و وضوح است و هیچگونه ابهام و مرموز بودنی ندارد؛ دوم این که برای خود پیامبران و نیز برای دیگران محتوا و پیامی دارد؛ و سرانجام این که با یک سلسله از آیات و نشانه‌های دال بر صدق همراه است. در پایان درس، بر سه نکته تأکید می‌رود: یکی اینکه قرآن هرگز الهام، به معنای عادی و متعارف، را، یعنی به آن معنا که، فی‌المثل، می‌گوییم: “به دلم برات شد” یا “به ذهنم خطور کرد” یا “ جرقه‌ای در ذهنم زد”، از منابع عمومی شناخت تلقی نکرده است و، بنابراین، کسانی که، با استناد به آیاتی از قبیل فَأَلْهَمَها فُجُورَها و تَقْویها و أَوْحَیْنا إلی أُمّ موسی، مدعی شده‌اند که قرآن الهام را از منابع شناخت می‌داند برخطایند. دو دیگر آنکه «وحی انبیاء برای خود نبی مبدئی خاص از مبادی شناخت است، علاوه بر حس و ادراک حسی، و علاوه بر اندیشه و استنتاج از ادراک حسی… مبدئی بلاواسطه … شناختی است بس روشن؛ از حس روشنتر» (ص۴۳۷). و سوم آنکه «وحی انبیاء برای غیر انبیاء باز هم نوعی خاص و مبدئی خاص از مبادی شناخت است، اما برای نبی بی‌واسطه، و برای ما با‌واسطه» (همان) پس، «اتکای بر آورده‌های وحی برای همه کسانی که آورندگان وحی را به روشنی و با قاطعیت به این سِمَت شناخته‌اند لازمه اجتناب‌ناپذیر قطعی عمل به قوانین شناخت است، نه آنکه تخلفی از قوانین شناخت باشد.» (ص ص۴۳۸-۴۳۷) از این بالاتر، سخن پیامبر راستین فوق سخنانی است که از طریق حس و استنتاج حاصل آورده‌ایم، چرا که «حس ممکن است خطا کند. استنتاج از حس هم ممکن است خطا کند. ولی آنچه که او دارد خطا بر‌نمی‌دارد.» (ص۴۳۷) «وحی قطعیتی دارد که فقط بدیهیات هستند که در ردیف او هستند. وحی اگر هماوردی داشته باشد بدیهیات‌اند. ولی نظریات نمی‌توانند هماورد وحی باشند.» (ص۴۳۹)

در درس سیزدهم، روشن شناخت موضوع گفت‌وگوست. نخست، در طی یک سیر تاریخی، به سه روش شناخت اشاره می‌شود: روش لوجیکا(logica ) ، که از آنِ متفکران قبل از افلاطون است، روش دیالکتیک(dialectigue ) ، که روش سقراطی است، و روش آنالیز(analyse ) ، که روش ارسطوست. سپس، «چون دیالکتیک در زمان ما خیلی مورد بحث قرار گرفته» (ص۴۴۹) بحثی درباره دیالکتیک و سیر تحول تاریخی آن به میان می‌آید و این بحث به بررسی دیالکتیک هگل و پس از هگل و نقد ماتریالیسم دیالکتیک می‌انجامد. در طی این بحث، دیالکتیکِ روشی، یعنی دیالکتیک به مثابه روش شناخت، «یعنی طرح یک مطلب و بعد مطلبی را مقابل آن طرح و بعد این دو را جمع‌بندی کردن و بعد این جمع‌بندی را دو مرتبه به عنوان یک مرحله تلقی کردن و مقابلش حرف تازه آوردن و بعد دو مرتبه این دو را جمع‌بندی کردن و هکذا…» (ص ص ۴۵۷-۴۵۶) مورد قبول واقع می‌شود و حتی اظهار می‌شود که «دیالکتیک شرقی و غربی و سوغات این و آن نیست؛ یک روش طبیعی اندیشه است در انسانهای اندیشمند. انسانهای سالم اندیشمند به این طریق گفتگو می‌کنند؛ گفتگو و جستجوی روشگرانه» (ص۴۵۷) و «این روش دیالکتیک سالم… همین روش معمول کتابهای علوم اسلامی است؛ چه در فلسفه، چه در اصول، چه در فقه» (ص۴۵۵) و اساساً «عموم متفکران دنیا دیالکتیکی‌اند» (ص۴۵۸)، اشکالی که برماتریالیسم دیالکتیک وارد است به ماتریالیسم آن مربوط می‌شود، نه به دیالکتیک آن، یعنی به وجودشناسی(ontology) و مابعدالطّبیعه(metahysics ) آن مربوط می‌شود، نه به روش آن. اشکال اینجاست که این مکتب مدعی می‌شود که: «واقعیت منحصر است به واقعیت متحول و متطور و مادی» (ص۴۶۴) و حال آنکه کمترین چیزی که این مدعا را نقص می‌کند وجود قوانین حاکم بر عالم طبیعت است، که نه مادی‌اند و نه تحول و تطور می‌پذیرند. ماتریالیسم دیالکتیک لااقل این سه مبنا را، به عنوان مبانی‌ای ثابت ولایتغیر، قبول دارد: «جهان دارای واقعیت عینی است»، «این واقعیت عینی برای ما قابل شناخت است»، و «این واقعیتهای عینی دارای نظام‌اند» (ص۴۶۵) همین مبنای سوم به این معناست که واقعیتهای عینی «قلمرو قوانین منظمی هستند که حاکم بر این تطور است. تطور و تحول و دگرگونی این جهان بی‌نظم و بی‌حساب و بی‌کتاب و بی قانون نیست؛ قانون و روند دارد. بنابریان، در همین جهان طبیعت و ماده، واقعیتی عینی داریم که متطور نیست، و آن قانون حاکم بر ماده است: نظام قانونی طبیعتی حاکم بر طبیعت.» (ص ص ۴۶۶-۴۶۵). «تفکر قرآنی و تفکر الاهی ما ضدِ شدن و ضِد احکامِ شدن نیست؛ ضد این نیست که در این مسیر جهانی شدن هر چیزی فردا تازه می‌شود و اینکه خدای این جهان «کُلَّ یَوْمٍ [هُوَ] فی شانٍ» است.» (ص ص۴۹۶-۴۹۵) فقط اشکالی که بر مکتب ماتریالیسم دیالکتیک وارد می‌کند این است که چرا این شدن را، که در بخشی از جهان هستی تحقق دارد، به همه جهان هستی تعمیم داده‌است؟

۲. عنوانی که بر مجموعه این سیزده درس نهاده‌اند “شناخت از دیدگاه قرآن ” است. در باب این عنوان، چند نکته گفتنی است:

۱. ۲. بیش از یک هفتم حجم کتاب راجع به مطالبی است که به شناخت هیچگونه ربط مستقیم و حتی غیرمستقیمی ندارند: در درس اول، ۴ صفحه (۳۶-۳۳ درباره تقبیح استعمال واژه‌های اروپایی)، در درس دوم، ۲ صفحه (۶۱-۶۰ درباره آفات مباحثات طلبگی)، در درس چهارم، ۱۸ صفحه (۱۱۳-۱۱۱ درباره مضار کاربرد اصطلاحات فنی و ۱۴۹-۱۳۵ درباره امی بودن پیامبر)، در درس پنجم، ۴ صفحه ( ۱۷۷-۷۴ درباره علت عربی بودن قرآن و عدم برتری این زبان بر زبانهای دیگر)، در درس هفتم، ۴ صفحه (۲۶۷-۲۶۴ درباره روش فهم قرآن)، در درس نهم، ۱۷ صفحه (۳۱۷-۳۱۶ درباره مذلت اسراف و ۳۳۳-۳۱۹ درباره نادرستی نوشته گونه‌ای در باب قرآن و جواب یک اشکال و اعتراض)، در درس دهم، ۱۲ صفحه (۳۶۴-۳۵۳ درباره تفسیر آیه الله نورُالسَّمواتِ والاَرض)، در درس یازدهم، ۵ صفحه (۳۷۱-۳۶۷ درباره دو حادثه از حوادث انقلاب)، و در درس دوازدهم، ۴ صفحه (۴۱۵-۴۱۲ درباره علتِ خَلْقِ دشمنانِ انبیاء).

۲. ۲. شناخت از وجوه مختلف و، طبعاً در علوم گونه‌گون مورد مطالعه و تحقیق قرار می‌گیرد. بخشی از جامعه‌شناسی (جامعه‌شناسی معرفت)، بخشی از زبانشاسی، بخشی از روانشناسی، بخشی از فلسفه نَفْس (یا فلسفه ذهن(philosophy of mind))، و بخشی از فلسفه اخلاق به بحث و فحص در باب این پدیده می‌پردازند. معرفتشناسی نیز، به عنوان یکی از شاخه‌های اصلی فلسفه، اختصاصاً با معرفت سروکار دارد. رؤیت عنوان شناخت از دیدگاه قرآن ممکن است ذهن بیشتر خوانندگان را به معرفتشناسی از دیدگاه قرآن معطوف سازد، ولی، در واقع، این کتاب حاوی مطالبی در معرفتشناسی و نیز روانشناسی، فلسفه نَفْس، و فلسفه اخلاق است که، اگرچه همگی، به هر حال، ناظر به شناخت‌اند، می‌بایست از حدیث حوزه‌های معرفتی متفاوتشان از یکدیگر تفکیک می‌شدند. مثلاً، می‌توان گفت که تقربیاً کل مطالب درس دوم به روانشناسی، فلسفه نَفْس، و فلسفه اخلاق، قسمتی از درس پنجم که درباره ابزارهای شناخت است و روانشناسی، و پاره‌ای از درس ششم که در باب آگاهیهای مؤثر و غیرمؤثر در عمل انسان است به روانشناسی و فلسفه کنش(philosophy of action) که از شاخه‌های فلسفه نفس و در مرز میان فلسفه نَفْس و فلسفه اخلاق است) مربوط می‌شوند. بگذریم از اینکه قطعه‌‌ای از درس یازدهم که راجع به مشترکات اخلاقی همه انسانها در طول تاریخ است به اخلاق توصیفی(Descriptive Ethics ) و بخشی اعظم درس سیزدهم (ص ص۴۹۷-۴۶۰) به وجودشناسی و مابعدالطبیعه ربط دارند و، به هیچ وجه، به شناخت کاری ندارند.

۳. ۲. با اینهمه، می‌توان گفت که اهتمام اصلی کتاب معطوف به مسائل معرفتشناسی است. از این رو، بیمناسبت نیست که به مطالب معرفشناختی کتاب نظری بیفکنیم. نادرست نیست اگر بگوییم که اهم مسائل معرفتشناختی هشت مسئله است:**

۱. ۳. ۲. معرفت چیست؟ در معرفتشناسی جدید، معمولاً، این سؤال به صورت “تعریف واژه معرفت، چیست؟” در آمده است. در درس سوم (ص ص۸۲-۷۶) به این سؤال بدین صورت جواب داده‌اند که “معرفت” نه محتاج تعریف است و نه امکان تعریف دارد.

۲. ۳. ۲. انواع معرفت کدامند؟ بیشتر معرفتشناسان به دو نوع معرفت تجربی و عقلی قائلند. با اینهمه، هستند معرفتشناسانی که منکر آنند که تجربه یا عقل بتنهایی بتواند معرفت‌بخش باشد. مثلاً، دکارت: در قطعه مشهوری از تأملاتش درباره معرفتی که به تکه‌ای موم داریم، می‌گوید: “ادراکی که من از این تکه موم دارم نمونه‌ای از حس باصره یا حس لامسه یا تخیل نیست… بلکه نمونه‌ای از تدقیق صْرفاً عقلی است.” او بوضوح بر این عقیده است که معرفت ما به موم ناشی از عقل است، نه ناشی از صِرْفِ حواس؛ و در پایان بحثش این رأی را تعمیم می‌دهد و می‌گوید: “اکنون من می‌دانم که حتی اجسام، به معنای دقیق کلمه، به توسط حواس یا قوه تخیل ادراک نمی‌شوند، بلکه فقط به مَدَدِ عقل ادراک می‌شوند، و این ادراک ناشی از ملموس یا مرئی بودن آنها نیست، بلکه ناشی از متعلَّقِ فهم واقع شدنشان است.” از سوی دیگر، جان استوارت میل عقیده داشت که همه معرفت‌ها تجربی‌اند و، ازاین رو، وجود معرفت عقل را یکسره انکار داشت. حتی درباره اصل تناقص، یعنی این که هیچ گزاره‌ای نمی‌تواند هم صادق و هم کاذب یا نه صادق و نه کاذب باشد، می‌گفت: “من این اصل را، مانند سایر اصول، یکی از نخستین و مألوفترین تعمیم‌هایی تلقی می‌کنم که به تجارب خودمان داده‌ایم. به نظر من، مبنای اصلی این اصل این است که باور و بی باوری دو حالت نَفْسانیِ متفاوتند که مانعه‌الجمعند. و این نکته را به مَدَدِ ساده‌ترین مشاهداتی که از اذهان خودمان داریم آموخته‌ایم.” بدین ترتیب، میل حتی اصل تناقص را از معلومات تجربی ما می‌دانست. و در ادامه تصریح می‌کرد که، به عقیده او همه معرفتهای ما از تجربه حاصل آمده‌اند. به هر حال، یکی از شئوون معرفتشناسان این است که معلوم کنند که چه ادله‌ای به سود یا به زیان ادعا که دو نوع معرفت در اختیار بشر هست وجود دارند و نیز قبول هر یک از اقوالی را که در این باب هست روشن سازند.

۳. ۳. ۲. منابع معرفت کدامند؟ این مسئله با مسئله دوم پیوند نزدیک دارد، ولی باید به صورت جداگانه طرح شود. طبیعی است که، وقتی برای نخستین بار در باب این مسئله تأمل می‌کنیم، تجارب حسی را منبع عمده، یا شاید یگانه منبع، معرفت تلقی کنیم. بنابراین، علی‌رغم سخنی که از دکارت نقل شد، به نظر می‌رسد که تجارب حسی بحق یکی از منابع معرفت هستند. اما تعداد حواس چند است؟ فهم عرفی به پنج حاسه قائل است، اما بسیاری از متفکران قائل به حواسی بیشتر از اینها شده‌اند و مثلاً از حس تعادل یا حسی که به مَدَدِ آن و بدون نگاه کردن می‌دانیم که دست و پایمان کجاست سخن به میان آورده‌اند. اما حتی اگر وجود تعداد دیگری از حواس را نیز نپذیریم، باز هم امور عدیده دیگری هستند که ما، بدون توسل به حواس، درباره خودمان می‌دانیم. مثلاً، برای دانستن این که به چه چیزی فکر می‌کنیم یا چه احساسات و عواطفی داریم لزومی‌ندارد که هیچیک از حواسمان را به کار اندازیم. در نتیجه، پاره‌ای از معرفتشناسان نیرویی، به نام نیروی درونبینی، را از منابع معرفت در بابِ حالات نَفْسانی خودمان قلمداد کرده‌اند. عقل یا فاهمه نیز یکی از منابع معرفت تلقی شده است. اکثر قریب به اتفاق معرفتشناسان قائلند به این که حقایق منطقی و ریاضی را ما از طریق عقل یا فاهمه درمی‌یابیم. گویی این منبع نیرویی است که ما، به توسط آن،“می‌بینیم” (البته، نه به معنای دیدن حسی ظاهری) که بعضی از گزاره‌ها صادقند یا گزاره‌ای از گزاره‌ای دیگر استنتاج می‌شود. آیا حافظه را نیز باید از منابع معرفت محسوب داشت؟ از سویی، پاسخ این پرسش مثبت به نظر می‌رسد، چرا که در بسیاری از موارد می‌توانیم در جواب این سؤال که: “از کجا می‌دانی؟” بگوییم: “چون به یاد می‌آورم”. اما، از سوی دیگر، پاسخ پرسش مذکور منفی به نظر می‌آید، زیرا حافظه هیچ معرفت جدیدی به ما نمی‌دهد، و حال آنکه سایر منابع معرفت آگاهیهای نوینی در اختیار ما می‌نهند. به عبارت دیگر، حافظه فقط یادسپاری و یادآوری معرفتهایی است که سایر منابع به ما داده‌اند. علاوه بر اینها، آیا می‌توان اقوال و گواهیهای دیگران، و علی‌الخصوص آراء و نظرات کسانی را که قولشان برای ما حجت است، از منابع معرفت به حساب آورد؟ ظاهراً اکثریت عظیم چیزهای که هر یک از ما می‌دانیم از راه شنیدن سخنان دیگران یا خواندن نوشته‌های آنان حاصل آمده‌اند. درباره نیروهای فراروانشناختی، از قبیل دورآگاهی(telepathy) ، غیب‌دانی(clairvogance) ، و پیش‌آگاهی(preconition) ، چه بگوییم؟ و بالاخره، در باب وحی چه باید گفت؟

به نظر می‌رسد که در کتاب شناخت از دیدگاه قرآن به دو مسأله دوم و سوم، یعنی مسأله انواع معرفت و مسأله منابع معرفت، یکجا و بدون التفات به تفاوت آنها پرداخته شده است. آنچه از درسهای چهارم تا دوازدهم استنباط می‌توان کرد این است که در این درسها هم معرفت تجربی و هم معرفت عقلی تلقی به قبول شده‌اند و از منابع معرفت، یعنی حواس ظاهری و بیرونی، حواس باطنی و درونی، درونبینی، عقل یا فاهمه، حافظه، اقوال و گواهیهای دیگران، دورآگاهی، غیب‌دانی، پیش‌آگاهی، و وحی، چهار منبع مقبول واقع شده‌اند: حواس ظاهری و بیرونی، حواس باطنی و درونی، عقل، و وحی.

۴. ۳. ۲. ساختار مجموعه معرفتهای ما چگونه است؟ در این شکی نیست که یک فقره معرفت ممکن است پیشفرض یک فقره معرفت دیگر باشد. مثلاً، من نمی‌توانم معرفت داشته باشم به این که همسر علی آموزگار است، مگر اینکه معرفت داشته باشم به این که علی همسر دارد. معرفتشناسان به وابستگهایی کلی‌تر از این علاقه‌مندند. مثلاً، روشن است که، به طور کلی، علم ما به آینده وابسته است به علممان به گذشته و حال، یا اگر بخواهیم به افکار و احساسات دیگران علم داشته باشیم لاجرم باید به رفتارشان علم داشته باشیم. از این طریق، بعضی از معرفتشناسان، که به مبناگروان(foundationalists) مشهورند و رواقیان قدیم پیشکسوت آنانند، به این عقیده رسیده‌اند که مجموعه معرفتهای ما مانند ساختمانی است که بالاخره برچند معرفت “مبنایی” یقینی و قطعی مبتنی است. اینان، البته، با مسئله دیگری مواجهند و آن اینکه آن معرفتهای مبنایی چیستند و چه نوع‌اند، و در مقام پاسخگویی به این پرسش به راههای گونه‌گون رفته‌اند. بیشتر مبناگروان برآنند که باورهای برآمده از تجارب حسی مبنای بنای معرفت انسانی را تشکیل می‌دهند. اما، این رأی که این سنخ باورها چنان خطاناپذیر و یقینی باشند که بتوانند پایه‌های چنان ساختمان رفیع و عظیمی را تشکیل دهند مورد نقدهای جدی و شدیدی واقع شده است (از جمله حمله عنیفِ ویلفرید سلارز(Wilfrid Sellars) ، فیلسوف معاصر امریکایی، به “اسطوره امرِ داده شده”). دیگر مبناگروی عقلگرایانه، نیز در معرض نقدهای جانانه‌ای قرار گرفته است. مخالفان عمده مبناگروی طرفداران سازگاری‌گروی‌(coherentism) اند که معتقدند که می‌توان به مجموعه‌ای از گزاره‌ها علم پیدا کرد، بدون این که در میان آنها گزاره‌های مبنایی یقینی وجود داشته باشند، بلکه از این طریق که قوت گزاره‌ها درهم تنیده و به هم قفل شده باشند، درست مانند اینکه می‌توانیم کل خانه‌های یک جدول کلمات متقاطع را پرکنیم و به درستی حرفهایی که در خانه‌ها می‌نویسیم اطمینان داشته باشیم، حتی اگر به هیچیک از پاسخهایمان، بتنهایی و منفرداً، یقین نداشته باشیم. به عبارت دیگر، کل معرفتهای ما به تار عنکبوت می‌ماند که در آن هر رشته در تقویت و تحکیم همه رشته‌های دیگر نقش و سهم دارد و همه آن رشته‌های دیگر نیز آن رشته را تقویت و تحکیم می‌کنند، بدون اینکه هیچیک از رشته‌ها بتنهایی محکمتر از دیگران باشد.

به هر تقدیر، در درس چهارم، مبناگروی با روایت تجربه‌گرایانه‌اش مورد تأیید واقع شده است.

۵. ۳. ۲. محدوده دانستنیها کدام است؟ آیا چیز نادانستنی نیز وجود دارد؟ یا همه چیز را می‌توان دانست؟ اگر می‌توان امور را به دانستنی و نادانستنی تقسیم کرد از کجا بدانیم که هر چیزی در کدامیک از این دو دسته جای می‌گیرد؟ ناگفته پیداست که سخن بر سر امور دانستنی یا نادانستنی است، نه بر سر امور دانسته یا نادانسته. چه بسا اموری که قبلاً نادانسته بودند و الآن دانسته‌اند، و چه بسا اموری که الآن نادانسته‌اند و بعداً دانسته خواهند شد. آیا چیزی هست که اساساً و نظراً نادانستنی باشد، یعنی نه فقط در گذشته و حال نادانسته باشد، بلکه در آینده نیز نادانسته بماند؟ این مسئله در شناخت از دیدگاه قرآن مورد توجه واقع نشده‌است.

۶. ۳. ۲. شیوه‌های کسب معرفت کدامند؟ معرفتشناس باید اطمینان حاصل کند که به ازای هر یک از انواع معرفتهایی که به معرفت بودنشان قائل است شیوه‌ای وجود دارد که معرفت بودنِ آن نوع معرفت را تضمین می‌کند. فرض کنید که کسی گل سرخی را ببنید و، از طریق دیدن، علم پیدا کند که “آن گلْ سرخ است”. ما می‌دانیم که رابطه علّی و معلولی‌ای بین گل و شخصِ عالِم به گزاره مذکور وجود دارد. امواج نور از گل انعکاس می‌یابند و به چشم ناظر وارد می‌شوند. در آنجا، این امواج تغییرات شیمیایی‌ای در مخروطهای شبکیه چشم ناظر ایجاد می‌کنند. و این تغییرات، به نوبه خود، تکانه‌های الکتریکی‌ای پدید می‌آورند که از عصب بینایی به قشر بینایی مغز جریان می‌یابند. نتیجه نهایی این می‌شود که ناظر درباره گل علمی پیدا می‌کند. جزئیات و تفاصیل این سلسله روابط علی و معلولی، البته، برای معرفتشناس اهمیت چندانی ندارند و فقط برای فیزیولوژیست‌ها مهمند. اما برای معرفتشناس این مهم است که وجود چنین سلسله علی و معلولی‌ای، که گل را با ناظر مرتبط می‌سازد، کیفیت علم پیدا کردن ناظر را به چیزی که ممکن است از او فاصله فراوانی داشته باشد قابل فهم و معقول می‌کند. وجود چنین سلسله علّی و معلولی‌ای برای معرفت تلقی شدن همه انواع معرفت لازم است. در این کتاب، به این مسئله هم توجه نشده است.

۷. ۳. ۲. ارتباط معرفت با باور و توجیه چگونه است؟ اجمالاً همه معرفتشناسان باور و توجیه را از اجزاء و مؤلفه‌های معرفت می‌دانند. علاوه بر این موارد فراوانی پیش می‌آید که در آنها حصول معرفت مشکل یا محال است اما نیل به باور موجه با مدلل ممکن یا میسر است. در این موارد، باور موجه یا مدلل عملاً برای ما کار معرفت را انجام می‌دهد. به این دو جهت، ایضاح مفاهیم باور و توجیه و نیز توضیح ربط و نسبت معرفت با باور موجه ضرورت دارد. در این کتاب، به این مسئله نیز عطف توجه نکرده‌اند.

۸. ۳. ۲. چگونه باید در جهت کسب معرفت پیش رویم؟ معرفتشناس به این امر نیز اهتمام دارد که روشهای تفکر و استدالال انسانها را اصلاح کند و بهبود بخشد. بُعْدِ دستوری یا هنجاری(normative) بعضی از مکتوبات معرفشناسان از همین اهتمام نشأت می‌پذیرد. جست‌وجوی معرفت باید به چه شیوه‌ای باشد؟ حق پذیرش چه گزاره‌هایی را داریم؟ در اعتقاد به چه گزاره‌هایی مُحقِیم؟ در این کتاب، به این مسئله نیز اعتنا نشده است.

۴. ۲. اگرچه عنوان کتاب حاکی از آن است که مسائل و مشکلات مربوط به شناخت از دیدگاه قرآن مورد بررسی قرار گرفته‌اند، ولی، حق این است که بیشتر مطالب اصلی کتاب نه در قرآن مورد تنصیص واقع شده‌اند و نه از قرآن قابل استظهارند. این نکته، البته، نه برای قرآن موجب عیب و نقصی است، و نه بر عدو صحت سخنان مرحوم دکتر بهشتی دلالتی دارد چرا که، از سویی، به نظر نگارنده، و به دلیلی که بعداً خواهد آمد، از قرآن انتظار حل و رفع مسائل و مشکلات معرفتشناختی را نباید داشت و، از سوی دیگر، چنین نیست که هر سخنی که در قرآن تنصیص نشده باشد یا حتی از قرآن قابل استظهار نباشد سقیم و کاذب باشد. به هر تقدیر، امهات مطالب کتاب، از قبیل انگیزه نبودن شناخت، نقش شناخت در زندگی، عدم امکان تعریف شناخت و عدم حاجت به این تعریف، تقسیم شناخت به بدیهی و نظری، انتباء نظریات بر بدیهیات، انواع شناخت، منابع شناخت، منباگروی تجربه‌گرایانه، تقسیم شناختها به مؤثر و غیرمؤثر در عمل، برد شناخت و این که ما، علاوه بر اعراض، و عوارض، به ذوات و جواهر نیز علم پیدا می‌کنیم، دگرگونی صفات ناشی از دگرگونی ذوات است، خطا در خود حس نیست بلکه در تفسیر تصویر حسی است، و دیالکتیک روش طبیعی اندیشه است، از قرآن قابل استکشاف و اصطیاد نیستند.

۳. فضایی که این درسها در آن القاء و تدریس شده است دو خصیصه چشمگیر دارد: یکی اینکه شدیداً تحت تأثیر ادبیات فلسفی مارکسیستی و شبه مارکسیستی است، و دیگر اینکه جداً علم زده است و در تب‌و ‌تاب فعالیتهای اجتماعی و سیاسی می‌سوزد. خصیصه اول در نوع مسائل و مشکلاتی که در درسها طرح شده‌اند اثر گذاشته است، و خصیصه دوم در نحوه پرداختن به حل و رفع آن مسائل و مشکلات. مسائل و مشکلاتی که طرح شده‌اند غالباً همانهایند که در کتابها، رسائل، و جزوات فلسفی مارکسیت‌ها و شبه مارکسیست‌ها می‌آمده‌اند؛ و نحوه پرداختن به آنها نیر بسیار شتابزده است، گویی همه از این که وقت و نیرو و جدیت و دقت خود را یکسره وقف مطالعه و تحقیق وسیع و عمیق در باب مسائل و مشکلاتِ نظری موجود کنند بیمناک و شرمنده‌اند، و فقط از سَرِ ضرورت و، طبعاً به قدر ضرورت به این سنخ مسائل و مشکلات می‌پردازند.

۴. و اما رویکرد مرحوم دکتر بهشتی؛ چه در حل مسائل معرفتشناختی و چه در حل سایر مسائل مربوط به شناخت، رویکردی است کاملاً مبتنی بر فهم عرفی(common sense). واقعنمایی شناخت، وجود شناختهای بدیهی و زیربنا بودن آنها، مبنا بودن شناختهای حسی، وجود شناختهای غیرمؤثر در عمل، شناخت انسان از اعراض و صفات اشیاء، واقعیت عینی داشتن صفات و ذوات، اینکه صفت بدون صاحب صفت نمی‌تواند بود، اینکه تغیّر همه‌گیر نیست و امور ثابت ولایتغیری هم وجود دارند، همه اینها در این سلسله درسها مسلم و یقینی تلقی شده‌اند و از تشکیک در آنها به وسوسهانگیزی تعبیر شده است، حال آنکه هیچیک از این مدعیات نیست که در میان فیلسوفان بزرک و ژرفنگر مخالفانی نداشته باشد. چگونه رأیی که در فلسفه مخالفان و نقادان جدی‌ای دارد به سرعت و سهولت ارسال مسلم می‌شود و بدون ارائه هیچگونه دلیلی قطعی و یقینی تلقی می‌گردد؟ رمز این ارسال مسلم کردن‌ها این است که این آراء موافق با فهم عرفی و استنباط عمومی‌اند. البته، شک نیست که در عالم فلسفه بزرگانی، مانند ارسطو، تامس‌رید(Thomas Reid) ، فیلسوف معروف اسکاتلندی (۹۶-۱۷۱۰)، و جورج ادوارد مور(George Edward Moore) ، فیلسوف مشهور بریتانیایی (۱۹۵۸-۱۸۷۳)، به روایتهای مختلفی از فلسفه مبتنی بر فهم عرفی قائل بوده‌اند، اما در این نیز شاید نتوان شک داشت که فلسفه‌ورزی، به معنای درست واژه، از وقتی شروع می‌شود که در آنچه مورد قبول فهم عرفی است چون و چرا رَوَد. فیلسوف ژرف‌اندیش ممکن است پس از همه چون و چرا کردنها و القاء شک و شبهه‌ها و مطالبه دلیل‌ها، سرانجام، به این عقیده برسد که در فلان مسأله حق با فهم عرفی است، اما این، به هر حال، بسیار متفاوت است با اینکه هم از اول فهم عرفی را صائب و مخالف با‌آن را عقل‌ستیزی و وسوسه‌انگیزی بدانیم.

در همین جا، وعده‌ای را نیز که دربندِ ۲۰۴ داده بودم انجاز کنم. در آنجا گفته بودم که “به دلیلی که بعداً خواهد آمد، از قرآن انتظار حل و رفع مسائل و مشکلات معرفتشناختی را نباید داشت”؛ و دلیل این ادعا این است که قرآن کتاب فلسفه و مداقه‌های فلسفی نیست. قرآن، فی‌المثل، هرگز به این مبحث وارد نمی‌شود که آیا نظام جهان هستی، یا نظام عالم طبیعت، نظام جوهری عَرَضی است یا نه، بلکه، در این گونه مباحث، بر اساس فهم عرفی و استنباط عمومی سخن می‌گوید، بنابراین، نمی‌توان برای فیصله نزاع در مسائل فلسفی، که در آنها لااقّل یکی از طرفین نزاع رأیی مخالف فهم عرفی دارد، به قرآن رجوع کرد. درست است که، مثلاً، «قرآن با طرز تفکر کسانی که می‌گویند ذاتی در خارج داریم که صفات را با خودش دارد سازگاری دارد» (ص ۲۹۴)، ولی این از آن روست که هم این کسان و هم قرآن موافق فهم عرفی و استنباط عمومی سخن می‌گویند، نه اینکه قرآن آگاهانه و خواسته وارد این مبحث فلسفی شده و در آن اتخاذ رأی کرده باشد.

۵. در باب نقد، به ذکرچند نکته اکتفاء می‌ورزم. همین چند نکته را نیز به دو دسته نقدهای کلی و نقدهای جزئی تقسیم می‌کنم.

۱. ۵. دو نقد کلی بر کتاب دارم:

۱. ۱. ۵. نقد اول به همان مطلبی که در آخر بند ۴ گفته شد مربوط می‌شود. پیشفرض مرحوم دکتر بهشتی، در سرتاسر این سلسله درسها، این است که قرآن کتاب علم و فلسفه است و، بنابراین، می‌توان برای فیصله نزاعهایی که در میان عالمان و فیلسوفان درمی‌گیرد به این کتاب رجوع کرد. و این پیشفرض، به عقیده بسیاری و از جمله خود من، قابل دفاع نیست.

۲. ۱. ۵. نقد دوم نقدی روشی است و ما‌حصلش این است که: وقتی می‌خواهیم رأی و نظر یک کتاب، رساله، یا مقاله را در باب یک موضوع دریابیم رجوعمان به آن متن باید با در مد نظر داشتن مفهوم و معنای آن موضوع باشد، نه لفظ و واژه‌ای که دال بر آن موضوع است. مثلاً، اگر می‌خواهیم رأی و نظر قرآن را درباره کشف و شهود عرفانی بفهمیم باید ببینیم که عارفان از لفظ و واژه “کشف و شهود” چه مفهوم و معنایی را اراده و فهم می‌کنند و، آنگاه، به قرآن رجوع کنیم تا ببینیم که آیا در آن مطلبی آمده است که این مفهوم و معنا را نفی یا اثبات کند یا نه؛ نه اینکه در قرآن سراغ الفاظ و واژه‌های “کشف” و “شهود” را بگیریم.

۲. ۵. چند نقد جزئی (با رعایت تقدم و تأخر مطالب مورد نقد در خود کتاب).

۱. ۲. ۵. آنچه در صفحات ۱۰۷-۸۶ در باره شناخت سطحی و عمیق آمده است، اگرچه بظاهر در باب کیفیت شناخت است، در واقع، ناظر به کمیت شناخت است. به عبارت دیگر، از همه توضیح و تفصیل‌ها و پرسش و پاسخ‌ها معلوم می‌شود که شناخت سطحی یعنی اینکه درباره یک شیء یک یا دو یا سه یا چند فقره اطلاع داشته باشیم و شناخت عمیق یعنی اینکه تعداد فقره اطلاعاتمان بسی بیشتر باشد. «گاه انسان یک رابطه را کشف می‌کند (که می‌شود شناخت نسبتاً سطحی) و گاه صد رابطه را کشف می‌کند (که در این صورت می‌شود شناخت عمیق). هر قدر روابط بیشتری از یک پدیده را کشف کنیم شناختمان نسبت به او عمیقتر می‌شود.» (ص ص ۱۰۶-۱۰۵) و اگر چنین باشد، اصلاً فلسفه وجودی طرح مبحثی چنین واضح (که معلومات بشر افزایش می‌تواند یافت) چیست؟

۲. ۲. ۵. آیا میان این گزاره که «بی‌شک شناخت در زندگی ما انسانها نقشی اساسی و بنیادی دارد. در این تردیدی نیست» (ص ۴۳) و این گزاره که «مبادا … برای شناخت، علم و معرفت نقش اساسی و نقش اول را قائل باشیم» (ص ۷۵) نوعی ناسازگاری استشمام نمی‌شود؟

۳. ۲. ۵. «باید از …تعریف شناخت… به آسانی عبور کنیم. ما همه می‌دانیم که نسبت به چیزهایی شناخت و معرفت داریم. اینکه انسان از معرفت و شناخت و آگاهی برخوردار است مطلبی است کاملاً بدیهی و روشن.» (ص۷۹) ولی باید دانست که بدیهی بودن تصدیق به اینکه ما دارای شناختهایی هستیم غیر از بدیهی بودن تصور شناخت است.

۴. ۲. ۵. «شناخت یک جریان اسست؛ از یک جایی آغاز می‌شود و به سمت جایی جلو می‌رود… فکر… از قدیم به عنوان یک حرکت و یک جریان مطرح شده است … والفکر حرکه ٌوإلی‌المبادی/ و من مبادی الی ‌المراد» (ص۱۵۳) و حال آن که از حرکت بودنِ فکر، حرکت و جریان بودن،ِ شناخت نتیجه نمی‌‌شود، چرا که فکر غیر از شناخت است. خود گوینده نیز، در صفحات ۱۱۶-۱۱۵ فکر را شناخت نمی‌داند، بلکه «کوشش برای به دست آوردن آگاهیهای نوع دوم، یعنی نظری، از آگاهیهای نوع اول، یعنی بدیهی» می‌داند.

۵. ۲. ۵. «قرآن … از چیز به عنوان اندام شناخت نام می‌برد: سمع، بصر، فؤاد» (ص۱۵۸) پس، چرا شما که شناخت را از دیدگاه قرآن ارائه می‌کنید از بیش از سه چیز نام می‌برید: حواس ظاهری، حواس درونی، غیر از این دو؟ (در صفحات ۱۵۸-۱۵۵)

۶. ۲. ۵. درس ششم انصافاً حاوی رأیی بسیار نادرست و غیرقابل قبول است. جان کلام، در این درس، این است که در زبانهای فارسی، عربی، انگلیسی، آلمانی، و سایر زبانهای اروپایی الفاظ مرکبی که در آنها “دل” یا واژه‌های مترادف آن به کار رفته است بمراتب بیش از الفاظ مرکبی است که در آنها “مغز” یا واژه‌های مترادف آن استعمال شده است؛ از این واقعیت «می‌فهمیم نقشِ فعال سازنده زندگی انسان و شکل‌دهنده به زندگی انسان، همه، مربوط به ‌دل است.» (ص۱۹۴) علی‌الخصوص که می‌بینیم که، حتی پس از کشفِ نقشِ عظیمِ مغز در فرآیند شناخت و حتی «در این فرهنگهای مادی دو قرن اخیر و در زبان ادبیات جامعه‌های کاملاً ماتریالیست دو قرن اخیر» (ص۱۹۴) و «در ادبیات شوروی یا ادبیات چین» (همان) «در تمام این ترکیبات جای دل را با دِماغ عوض نکرده‌اند» (همان)، و «این نقشهایی که تاکنون برای دل در ادبیات این زبانها بوده هنور هم هست. یعنی فرهنگ مادی و ادبیات مادی و تفکر مادی و غیرمتافیزیکی و طبییعی و ناتورالیستی هم نیامده مسئله را عوض بکند.» (ص۱۹۵) و البته مراد از دل هم همان «عضو داخلی بدن به شکل صنوبری که ضربانهایش موجب دَوَرانِ خون می‌گردد» (ص۱۹۹) است.

مرحوم دکتر بهشتی برای دفاع از این رأی به تکلف و تصنع بسیار افتاده است و این امر حتی از تلخیص که از درس ششم در بند آمد نیز هویدا است. و حال آنکه فقط کافی بود که به دو نکته التفات ورزد: یکی اینکه بشر، در طول تاریخ، مجموعه احوال نَفْسانی را ، اعم از احوالی که به عقیده و علم مربوط می‌شوند واحوالی که به احساسات و عواطف ربط می‌یابند و احوالی که به اراده و خواست مرتبطند، نخست به روده‌ها، سپس به جگر، پس از آن به دل، و سرانجام به مغز نسبت داده است، این نسبت دادن‌ها، چه درست وچه نادرست، اثر خود را در الفاظ و تعابیر رایج در زبان‌ها نهاده‌اند. دوم این که زبان و وضع الفاظ و تعابیر کاملاً تحت تاثیر جهانبینی کسانی است که آن زبان را به کار می‌گیرند و آن الفاظ را وضع می‌کنند، ولی این مطلب اولاً بدین معنا نیست که: جهانبینی به کار برندگان زبان و واضعان الفاظ و تعابیر جهانبینی‌ای دقیقاً مطابق با واقع و برحق است، و ثانیاً: لازمه‌اش این نیست که به محض اینکه رأی و نظر مردم راجع به مسأله‌ای عوض شد الفاظ و تعابیری را که تحت تأثیر رأی و نظر قبلی‌شان وارد زبان

کرده بوده‌اند از زبان بیرون بریزند و به جای آنها الفاظ و تعابیر جدیدی وضع کنند. عرب‌هایی که لفظ “مجنون” را وضع کردند عقیده‌شان این بود که بیمار روانی به جن‌زدگی مبتلا شده ‌است؛ فارسی‌زبان‌هایی که لفظ “دیوانه” را وضع کردند گمانشان بر این بود که بیمار روانی را دیوی آسبب رسانده‌است؛ و انگلیسی‌زبان‌هایی که لفظ “lunatic” را وضع کردند بر این باور بودند که بیمار روانی تحت تأثیر تابش luna، یعنی ماه، به این وضع و حال افتاده است. امروزه ما به هیچک از این سه رأی معتقد نیستیم؛ اما با اینهمه، لفظ “مجنون” را از عربی و لفظ “دیوانه” را از فارسی و لفظ “lunatic” را از انگلیسی بیرون نیفکنده‌ایم. ما‌حصل آنکه کثرت ترکیبهای حاوی لفظ “دل” یا مترادفهای آن فقط یادگار روزگاری است که مرکز احوال نَفْسانی را دل می‌دانسته‌اند. امروزه ما می‌دانیم که این عقیده که مرکز احوال نَفْسانی دل است عقیده سخیفی است و، در عین حال، ملزم به پاکسازی زبان‌های خودمان هم نیستیم. زبان قرآن کریم هم زبان عربی چهارده قرن پیش است و طبیعتاً از الفاظ و تعابیر آن زبان کمال استفاده را برای القاء مقاصد خود کرده است، بدون این که صاحب این کتاب لزوماً به آراء و عقایدی که پسِ پشت وضع آن الفاظ و تعابیر دست‌اندرکار بوده‌اند ملتزم و متعهد باشد.

جالب این است که مرحوم دکتر بهشتی تأکید دارد بر این که حتی فرهنگهای مادی، جامعه‌های کاملاً ماتریالیست، ادبیات مادی، و تفکر مادی و غیرمتافیزیکی و غیرفیزیکی و فیزیکی و طبیعی و ناتورالیستی هم جای دل را به مغز نداده‌اند؛ تو گویی این دل لطیفه‌ای ربانی و روحانی و عارف و عاشق و نفس ناطقه و مخزن اسرار حق و خلاصه غیر مادی است، و حال آن که به تصریح و تأکید خود آن مرحوم این دل هم چیزی جز «مرکز دستگاه گردش خون» نیست.

و اما نکته جالب دیگر این که مرحوم دکتر بهشتی، از سویی، این دل را ، به هر تقدیر، ابزار شناخت تلقی کرده است و، از سوی دیگر، بِجِد تأکید دارد که «شناخت هیچ وقت انگیزه نیست» انگیزه انسان، در تلاشها کوششها، تمایلات و خواستها هستند.» (ص۴۴) و «رفتار و اعمال ما برخاسته از تمایلات ماست. آن چیزی که محرک ماست امیال ما و خواسته‌هایی است که در درون ماست. هر وقت خواستید کسی را به کاری و به حرکتی وادارید باید روی تمایلات و خواسته نسبت داده‌اید؟ و ثانیاً: اگر دل فقط ابزار شناخت است و محرک ما امیال و خواسته‌هاست چگونه می‌گویید: «نقشِ فعال سازنده زندگی انسان و شکل‌دهنده به زندگی انسان همه مربوط به دل است.» (ص۱۹۴)؟

۷. ۲. ۵. در صفحه ۴۳۹ می‌خوانیم: «وحی قطعیتی دارد که فقط بدیهیات هستند که در ردیف او هستند. وحی اگر هماوردی داشته باشد بدیهیات‌اند. ولی نظریات نمی‌توانند هماورد وحی باشند.» اما در صفحه ۱۸۳ گفته می‌شود که فهرست شناختهای بدیهی در همه مقاطع زمانی ثابت نیست و، حتی در مقطع زمانی واحد، نسبت به افراد مختلف فرق می‌کند، و بدیهی بودن و نظری بودن هم نسبت به زمانها فرق می‌کند و هم نسبت به افراد. حال، جای این سؤال هست که: اگر بدیهیات نسبی‌اند آیا بیان این که فقط بدیهیات هماورد وحی‌اند برای وحی شأن و مکانت رفیع و والایی باقی می‌گذارد؟

پی نوشت ها:

* شماره‌هایی که در پرانتزها بعد از ص می‌آیند نشانگر شماره صفحات کتاب شناخت از دیدگاه قرآن‌اند.

**. رجوع کنید به:

Everitt, Nicholas and Fisher, Alec, Modem Epistemology Anew Introduction,(New York: McGraw –Hill, Inc. , 1995), pp. 1-8

 

 

 

فهرست