هرمنوتیک و تفسیر دینی از جهان ( قسمت دوم)

۲۸ مرداد ۱۳۸۷  به نقل از :وب سایت شخصی سروش دباغ گفتگو با محمد مجتهد شبستری جلال توکلیان ، سروش دباغ □ وقتی گفته می‌شود «خدا هست»، آیا این سخن سویه وجودشناختی و متافیزیکال ندارد؟ ■ می‌گوید من عالم را اینگونه می‌بینم نظیر همان که مولوی گفت: «اوست گرفته شهر دل من به کجا سفر کنم / اوست نشسته در…

۲۸ مرداد ۱۳۸۷  به نقل از :وب سایت شخصی سروش دباغ

گفتگو با محمد مجتهد شبستری

جلال توکلیان ، سروش دباغ

□ وقتی گفته می‌شود «خدا هست»، آیا این سخن سویه وجودشناختی و متافیزیکال ندارد؟

■ می‌گوید من عالم را اینگونه می‌بینم نظیر همان که مولوی گفت: «اوست گرفته شهر دل من به کجا سفر کنم / اوست نشسته در نظر من به کجا نظر کنم؟» پیامبر می‌گوید قضایا این گونه است و چون به شدت متأثر است از این قضیه، سخنش را به صورت انذار و تبشیر بیان می‌کند. بنابراین او نمی‌خواهد یک گزاره یحتمل الصدق و الکذب ارائه کند. و نمی‌خواهد بگوید من تفسیر می‌کنم تا شما بگویید دلیل صحّت تفسیر تو چیست؟ او می‌گوید این تفسیری که به من داده شده را با شما در میان می‌گذارم و نه اینکه تفسیر می‌کنم تا ما بیاییم بگوییم شهود او عین تفسیر است یا نه. اگر بخواهیم از شهود این گونه استفاده کنیم، نهایت چیزی که می‌توانیم بگوییم این است که می‌توانیم اینطور ببینیم یا نه؟ او می‌خواهد که دیگران اینطور ببینند. در اینکه می‌گوید دیگران اینطور ببینند نه اینکه اصرار دارد که شما حتماً اینگونه ببینید. این یک طریق است. یعنی اگر دیگران مشغول به مسئله خدا شوند ولی عالم را به گونه دیگر ببینند، باز منافاتی با غرض او ندارد. از قضا بعدها اینطور شد. عرفان خدا را بگونه‌ای مطرح کرد و فلسفه طور دیگر. او می‌گوید من همه چیز را سمبلیک و اینگونه می‌بینم. شما آنوقت دنبال حجیّت چه هستید؟ او که نمی‌گوید من به شما گزاره یحتمل‌الصدق والکذب ارائه می‌دهم. اصلاً قضیه ما این نیست که از پیامبر تبعیت کنیم، تا شما بگویید اول صدقش را بر من روشن کن. قضیه مثل این است که یک کسی برای شما یک شهودی را بیان می‌کند و شما یا شهود او را می‌پذیرید و یا نمی‌پذیرید.

□ اجازه دهید مسئله را اینگونه صورت‌بندی کنیم. سنت دکارتی ـ کانتی دست کم در تقریر کلاسیکش، مبتنی است بر تفکیک میان سوژه ـ ابژه. فاعل شناسایی‌ای در میان است و ابژه‌هایی که مستقل از وی هستند. مجموعه معتقدات (set of belief) فاعل شناسایی که قوام‌بخش معرفت او نسبت به جهان پیرامون هستند، در قالب گزاره‌ها (propositions) صورت‌بندی می‌شوند. گزاره‌ای نظیر من می‌دانم که پنج پرتقال در این ظرف وجود دارد که مطابق  فرمایش شما یحتمل الصدق والکذب است جزئی از مجموعه معتَقَدات فاعل شناسایی را تشکیل می‌دهد. در اینجا می‌شود از محتوای صدق گزاره‌ها سراغ گرفت و اینکه معتقدات فرد چقدر حجّیت معرفت‌شناختی دارند. در اینجا بین فاعل شناسایی و آن چه متعلق آگاهی‌ وی است فاصله‌ای وجود دارد. از سوی دیگر، سنت فلسفی پدیدارشناسی که با هوسرل آغاز می‌شود و بنابر رأی برخی مفسران با هایدگر به اوج خود می‌رسد؛ نقطه عزیمتش نه سوژه جدا وایستاده در برابر ابژه که سوژه در عالم است. تفکیک و تمییز نهادن میان سوژه و ابژه در این نگاه فلسفی حجیتی ندارد، بلکه بالمره به بیراهه رفتن است. در اینجاست که صدق و کذب و محتوای صدق گزاره‌ها در معنای نخست به کنار می‌روند. پرسش از اقتضائات و شرایطی که فهم فاعل شناسایی نسبت به اشیاء پیرامون را محقق می‌سازند محوریت می‌یابند. آنچه در اینجا دست بالا را دارد فهمیدن  (understanding) است. صدق و کذب، فرع بر فهمیدن است. من فکر می‌کنم گفته‌های حضرتعالی در باب چگونگی تعامل نبی با جهان پیرامون متلائم با این نگاه دوم است.

■ گشودگی وجود است منتها نه مبتنی بر اصطلاحات جدید.

□ اما همچنان در اینجا به نظر می‌رسد سؤال از صدق و کذب مهم است. در داخل خود این دستگاه مگر نمی‌توان از تفاوت تجربه‌ها و فهم‌ها سراغ گرفت. آیا تجربه محمد‌بن‌عبدالله (ع) با تجربه عیسی (ع) قابل قیاس‌اند؟ یا اصلاً این سؤال را نباید پرسید؟ اگر این باشد چه لوازم و لواحقی بر آن مترتب است؟ مثلاً مسیلمه کذاب که در اعتقاد مسلمین کذاب است چرا در این تلقی سخنانش شنیدنی نباشد؟ چرا فقط سخنان پیامبر اسلام شنیدنی باشد؟ آیا تقریری که اینجا بدست داده می‌شود صرفاً مبتنی بر تبیین حادثه پس از وقوع (post hoc explanation) است و تبیینی که مسلمین بر آن گذاشته‌اند؟

■ به هر حال مسأله اساسی و اولیه، اثبات نبوت کسی نیست،  و این که چه کسی واقعاً نبی است  و چه کسی نیست، بلکه، مسئله اصلی این است که کسی ما را، به گونه‌ای متوجه خدا کرده است. مسئله ما مسئله خداست. به این معنا که امروز چگونه می‌توانیم به خدا اعتقاد داشته باشیم. این مسأله است که از همه چیز مهم‌تر است و بر کلیه مباحث تأثیر می‌گذارد. به عبارت دیگر، نبوت پیامبر اسلام طریقیّت دارد نه موضوعیّت. یعنی کسی پیدا شده، و در شرایط خاصی که مسأله اعتقاد به خدای یکتا مطرح نبوده، خدای یکتا را تجربه کرده و از این طریق، جهان برای او شفاف شده است. آمده و خدای یکتا را  مطرح کرده و با این کار، وظیفه اصلی‌اش را انجام داده و بعد هم از همه خواسته که تسلیم او شوند. مسئله‌اش این بوده است. وقتی او این مسئله را طرح کرد و به کرسی نشاند، وظیفه اصلی‌اش را انجام می‌دهد و بعد کنار می‌رود. در عمل همانطور هم شد، یعنی بعد از پیغمبر مسأله اصلی مسلمانان، «خدا» شد و اینکه با این خدا باید چکار کرد؟ او هست؟ یا نیست؟ و علم کلام، با تمرکز روی مسئله خدا شکل گرفت.

□ چه نسبتی میان «هست و نیست» و «صدق و کذب» در اینجا وجود دارد؟

■ نه! آن دیگر مسئله من می‌شود. یعنی یک کسی آمده مسئله خدا را مطرح کرده و بعد این مسئله برای ما مسایل فلسفی و عرفانی به وجود آورده است. نمی‌گوییم که کلام نباید باشد. می‌خواهم بگویم که حجیت معرفت‌شناختی وحی، موضوعیت پیدا نمی‌کند.

□ مسئله حجیت معرفت‌شناختی وحی ابتدا در مسیحیت عنوان شد. به نظر شما تعمیم این مسأله به همان شکل به تجربه نبوی پیامبر اسلام درست است؟

■ خیر، داستان عیسی آنطور که در انجیل منعکس است، غیر از آن تجربه نبوی است که در قرآن منعکس است. تعبیری که از عیسی شده، این است که عیسی خداست و خدا در تاریخ ظهور کرده است. مسئله «تجسد» است. و این مسئله تجسد در طول تاریخ برای کلام مسیحیت مشکل ایجاد کرده است. آنجا عقیده مسیحیان این بوده است که عیسی یک نوع سوم از معرفت را مطرح کرده است. که این معرفت نه معرفت عقلانی است و نه معرفت تجربی ـ حسی، بلکه معرفت وحیانی است. خدا در تاریخ آمده و خبر داده است که من تمام حقیقت هستم. اصلاً تمام محور مسیحیت حول این است که عیسی حقیقت است. چون چنین عقیده‌ای بوده است مسایل زیادی در این زمینه پیش آمده است. حال این نوع سوم معرفت، که معرفت وحیانی است از کجا آمده، حجّیت آن از کجاست؟ این را می‌دانید که نقد کتاب مقدس بیشتر به وسیله مؤمنان به کتاب مقدس انجام گرفت، به این دلیل که آنها می‌خواستند از طریق شکستن ظاهرکتاب مقدس و نقد تاریخی آن، به آن معرفت نوع سومی که فکر می‌کردند وجود دارد، برسند.

□که ظاهراً‌ در این امر هم موفق نبودند:

■  بله، بعد فهمیدند که با این نقدهای تاریخی نمی‌توانند به این معرفت نوع سوم برسند. به هر حال کلمه خدا در مسیحیت متضمن معنایی است که با معنای آن در قرآن متفاوت است. کلمه خدا در مسیحیت، عبارتست از سخنان خود خدا که به صورت عیسی مسیح بیان شده است. یعنی آنچه عیسی می‌گوید قیودی از دو لب است، یعنی اگر خدا لب داشت گویی از دو لب خود سخن می‌گفت  و تصور مسیحیان این بود که آن چیزی که از دو لب خدا می‌شنوند نه معرفت عقلانی‌ست و نه معرفت حسی. بلکه چیز دیگریست. همه این مشکلات در مسیحیت از اعتقاد به اصل تجسد برمی‌خاست و اگر این مسئله تجسّد در مسیحیت وجود نداشت این مشکلات به وجود نمی‌آمد. تجسّد به این معنا که خدا در کسی متجسّد شده و آنچه از دو لب اوبیرون می‌آید گویی همان است که از دو لب خدا بیرون آمده،  هیچگاه در اسلام مطرح نبوده است. چنین دعاوی هرگز درباره پیامبر اسلام مجال بروز نیافته است. و به همین دلیل است که عیسی حتی پس از مرگ، در محور مسیحیت قرار گرفت، اما پیامبر بعد از مرگش می‌رود و قرآن در محور اسلام قرار می‌گیرد. علاوه بر این، سخن گفتن عیسی از خدا در میان بنی‌اسرائیل بسیار متفاوت بوده است از سخن گفتن محمد در میان بت‌پرستان. به این معنا که بنی‌اسرائیل به خدا معتقد بود و زمانی که عیسی در میان آن قوم از خدا حرف می‌زد و می‌گفت من حقیقتم، برای آنها این سؤال پیش می‌آمد که آیا واقعاً خدا سخن می‌گوید؟ مسأله حجیت معرفت‌شناختی وحی همین‌جا مطرح می‌شود، چون عیسی نمی‌خواهد اصل مسئله خدا را مطرح کند، چرا که اصل مسئله وجود خدا در آنجا مفروض است. او در واقع می‌گوید آن خدایی که برای شما مفروض است، من آنم که سخن می‌گویم، و این البته خیلی مسأله‌برانگیز است. اما در اسلام موضوع به کلی چیز دیگریست. در اسلام آنچه از آغاز مطرح بود اصل مسئله خدا بود. در محیط بت‌پرستی آن دوره، خدا غایب بود و آنچه پیغمبر در اصل مطرح کرد خدا بود و نه از طرف خدا بودن. و طریقیت نبوت که می‌گویم، یعنی همین. پیامبر برای اعراب خدا را نشان می‌دهد و نه از طرف خدا بودن را. این دو مسئله با هم فرق دارند.

□ کسی که به هر حال خدا را نشان دهد به یک معنا از طرف خدا بودن خود را نیز اعلان می‌دارد، به عنوان امری ثانوی.

■ بله، ولی به نظر می‌رسد در آن محیط هر چیزی مطرح بوده به غیر از خدای یکتا. قرآن را که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم آن چیزی که غایب بود خدا بود و او خدا را مطرح کرده است و طریقیّت خودش را.

□ آیاتی مثل «هو اول والآخر والظاهر و الباطن» و «لیس کمثله شیی»در این تلقی شما چگونه فهم می‌شوند؟

■ در «هو اول والآخر» این هُوَ که در اول آمده است حاکی از حضور و سیطره همه جایی خداوند است؟

□ یعنی شما می‌گویید که دغدغه صدق و کذب هم ندارد؟

■ خیر ندارد. در محیطی که اصلاً مسأله خدای یکتا مطرح نیست کسی که از هوالظاهر و هوالباطن صحبت می‌کند معنایش این است که دارد جهان را تفسیر می‌کند. آخر «یعنی» چه؟ «ظاهر» یعنی چه؟ «اول» چی؟ در محیطی که «او» اصلاً‌ مطرح نیست، گفتن این که او «اول» و «آخر» است، چه معنایی دارد؟ فلسفی حرف بزنید ممکن است بگویید اینها اخبار از واقع است، پیامبر در محیطی حرف می‌زد که اصلاً «هُوَ»ای مطرح نبود. او اول باید هُوَ را نشان می‌داد. فرض کنید من رفته‌ام ژاپن و از آنجا یک شیء باارزش خریده‌ام. گاهی با مخاطب از جنس آن و ارزش مادی و چگونگی ساخت آن و … سخن می‌گویم که در آنجا دغدغه من صدق و کذب است. اما گاهی می‌بینم که شما وارد اتاق شده‌اید و اصلاً‌ متوجه این شیء زیبا نیستید. در آن صورت من توجه شما را به آن جلب می‌کنم و یکدفعه می‌گویم آن را ببینید. در اینجا دغدغه من صدق و کذب نیست. بلکه بلیک شما را جلب می‌کنم.  بحث نگرش است.

□ شما توجه ما را به این شیء جلب می‌کنید یا به شما القاء می‌شود؟ به عبارت دیگر، در داستان نبوت، این تفسیر را خود پیامبر القاء می‌کند؟

■ خیر. از جانب خودش نبوده است. اگر چیزی برای کسی ترانسپارنت شد که کار خودش نبوده است.

□ چرا؟

■ بگذارید یک مثال بزنم. شاعری خیلی شبیه پیامبری است. اصلاً نبوت و وحی با مسائلی نظیر شعر و استعداد شعری قریب‌الأفق هستند. مثلاً حافظ که می‌گوید: چیست این سقف بلند ساده بسیارنقش / زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست. یکدفعه آسمان برای او شفاف و رازآلود می‌شود و او تجربه‌ای را از خودش عبور می‌دهد. مسئله پیامبر این نبود که ثابت کند که او هست یا نیست. منکران هم که می‌گفتند او نبی نیست منظورشان این نبود که خدایی هست و او فرستاده خدا نیست. بلکه منظور این بود که آن خدایی که پیامبر می‌خواهد از آن خبر می‌دهد وجود ندارد. «نبی نیستی»، یعنی تو تجربه نداری و دروغ می‌گویی. یا آنچه می‌گویی اساطیرالاولین است و یا شعر؛ و یا اینکه تو مجنونی. آنها به پیغمبر نمی‌گفتند که تو را خدا نفرستاده است. چون اصلاً خدا را قبول نداشتند. در حالی که وقتی عیسی آمد آنهایی که منکرش شدند نگفتند تو مجنونی،‌ تو ساحری! گفتند تو از طرف او نیستی. تو مسیح نیستی. این دو با هم تفاوت دارند در کلام اولیه اسلامی هم تلاش متکلمین مصروف این بود که خود خدا را نشان دهند و ثابت کنند. بعدها و در تعامل با مسیحیت بود که متعزله و غیرمعتزله پیدا شدند و مسئله اثبات نبوت پیش آمد. در کتابی که قاضی عبدالجبار معتزلی نوشته اصلاً دلایل نبوت مطرح نبود. در خود قرآن هم من استقصا کرده‌ام، وضع از همین قرار است. بعد از درگذشت پیغمبر هم مسئله مسلمانان و بخصوص عرفا و فلاسفه، خدا بود.

□ آیا برای عرفا هم خدا محوریت داشته است؟ اگر اینگونه است چرا عرفایی نظیر مولوی و شیخ محمود شبستری بر روی آموزه نبوت سرمایه‌گذاری کرده‌اند و فخرشان بدان بوده است که شریک اذواق و مواجید نبی بوده‌اند؟ چرا وی را سلطان‌البشر خوانده‌اند؟

■ بله قبول دارم گوناگون هست. مسئله خدا مطرح شد اعم از تجارب شخصی، اعم از طفیل تجربه نبوی. در طفیلیت تجربه نبوی باز خدا مطرح بود نه نبی. یعنی همه اینها طریقیت داشت که اینها خدا را تجربه کنند نه نبی را.

□ مگر در مسیحیت هم غایت قصوی خداوند نیست؟

■ نه اینطور نیست. غایت قصوی و محوریّت خود عیسی مسیح است. اگر اینگونه قضیه را ببینیم در واقع امر ما با عرفا هم یک مشکل پیدا می‌کنیم. تنها مشکل با فقها نیست. بعد خواهم گفت که فقها اصلاً در احکام مسئله را عوض کرده‌اند. چون من در احکام هم نظری دارم که دنباله همین نگرش است ناظر به یک واقعیت خاصی‌ست و تکلیف آنها را روشن می‌کند. اصلاً پیغمبر از فراز آسمان‌ها نگاه نمی‌کرد. تصور این است که گویا پیامبر از یک ماورایی نگاه می‌کرد و همه چیز را در پایین می‌دید و می‌گفت این خبر یحتمل الصدق والکذب در مورد جهان و این خبر یحتمل الصدق والکذب درباره درخت و… این آن تفسیری است که بعدها عرفا آنرا کشف کردند. تفسیر، کشفی از نبوت نیست. بلکه تفسیر، بلیکی از نبوت است. عرفا یک تفسیر کشفی را مطرح کردند و گفتند آنچه پیغمبر داشته یک کشف است. کشف یعنی عوالم مخفی غیبی بر پیغمبر کشف شد. این غیر از آن چیزیست که من می‌گویم. من فکر می‌کنم که همین عالم،‌ همین آسمان، همین زمین برای او ترانسپانت شد. اینها دوگونه نگاهند به مقوله نبوت.

□ جمله‌ای دارد ویتگنشتاین که می‌گوید من ‌آدمی دیندار نیستم اما نمی‌توانم از منظر دینی به عالم نگاه نکنم. یعنی که می‌شود بلیک دینی داشت اما اونتولوژی نه. چه میزان این نگاه اونتولوژیکال حداقلی به دین و متون دینی با بحث شما سازگاری دارد؟

■ دو مسئله مطرح است. گاهی شما می‌گویید آیا در قرآن اونتولوژی هست یا نیست. گاهی می‌خواهید بگویید پیامبر اونتولوژی داشته است یا نه؟ ما بحثمان این نیست که پیامبر اونتولوژی داشته یا نه. ما می‌گوییم اینکه در این کتاب هست، چنین چیزیست. این کتاب را می‌شود اینگونه دید. و از طریق این کتاب می‌شود پیامبر را اینگونه دید. اما قطع از نظر آنچه اینجا منعکس است، اینکه پیامبر چه اونتولوژی‌ای  داشته، مسأله ما نیست. در واقع حرف ما این است که قرآن اونتولوژی نیست. قرآن حکایت افعال خداوند است. بعدها بود که مسلمانان واجد اونتولوژی شدند، فلسفه بعدها در میان مسلمانان پیدا شد.

□گزاره «خدا وجود دارد» یعنی چه؟

■ در قرآن یک گزاره خدا وجود دارد پیدا نمی‌کنید. تماماً ارجاع است. اشاره به یک جاییست. مثل اینکه کسی اینجا نشسته و شما به هر جا اشاره می‌کنید می‌گویید به این مربوط است. نه اینکه هیچ آیه اونتولوژیک در قرآن دیده نمی‌شود. پیام اصلی بلیک است.

□ پس پیامبری یعنی این که من عالم را این گونه می‌بینم و بلیک من این است. همین؟

■ نه، رسالت هم هست. مبعوث شده است، بعث است، انگیخته شده است.

□  به هر حال به نظر می‌رسد در اینجا نمی‌توانیم از بعثت در معنای کلاسیکش استفاده کنیم.

■ در معنای کلاسیک هم بعث یعنی انگیخته شدگی. اصلاً چرا به پیامبر می‌گفتند مجنون؟ باید علائمی،‌ آثاری، یا مشترکاتی وجود داشته باشد که به او بگویند مجنون. به این جهت می‌گفتند مجنون که او دیوانه‌وار در این راه حرکت می‌کرد. اما در این دیوانگی که اونتولوژی مطرح نیست. اینها را ما مسلمانان بعدها درست کردیم، چون آن دیوانگی را نداشتیم. دیوانگی تجربه مسخر شدن  است. ما مسخر کسی هستیم، یعنی تسلیم کسی هستیم که این جهان را هرطور می‌خواهد می‌چرخاند. ما نباید دست و پای بیهوده بزنیم و باید تسلیم او شویم. چنانکه مولوی می‌گفت که موج از هر طرف می‌‌آید باید با موج رفت و مقاومت نکرد چرا که جهان اینطور است.

□ صدور احکام اجتماعی و عبادی را چگونه با این بلیک قابل جمع می‌دانید؟

■ واقع قضیه این است که همانطور که پیامبر در این بلیک و اینگونه دیدن جهان ناظر به زمینه بوده یعنی همین contex جهان و همین اشیاء و ……… را آنطور می‌دیده است؛ در مواجهه و رویارویی با واقعیت‌های زندگی اجتماعی هم از بالا و از آسمان به آدمیان نگاه نمی‌کرده است. یعنی به همان واقعیت‌های زندگی اجتماعی و همان انسان‌ها نگاه می‌کرده است. در واقع مسأله احکام در مدینه پیش آمد. یعنی قضیه این بوده که حال که باید تسلیم شد، به جای عبادت‌ بت‌ها، عبادت خدای واحد را جایگزین کنیم. به جای حج بت‌پرستانه حج مسلمانی بگذاریم. حج، طواف، حلال، حرام.  قصاص، قطع ید سارق و….. همه قبل از اسلام بوده و معنای غیر دینی هم داشته است. پیامبر سمت و سوی همه اینها را به سوی خدا تغییر داد. حج برای خدا، طواف برای خدا، نماز برای خدا، روزه برای خدا، سر بریدن حیوانات برای خدا و…. در احکام عبادی،‌ مسأله کاملاً واضح است و ناظر به زمینه‌ موجود بوده است.

□یعنی این احکام فی‌نفسه واجد اهمیتی برای پیامبر نبوده‌اند؟

■ خیر

□ در معاملات و احکام اجتماعی چطور؟

■ تجربه پیامبر به او می‌گفته که خدا در گرداندن این عالم با عدالت عمل می‌کند. در آیات قید شده که خدا با هیچ‌کس با ظلم رفتار نمی‌کند و همه کارهای او با معیار عدل است. در زندگی اجتماعی هم پیامبر این عدل را مطرح می‌کند چون تسلیم شدن در زندگی اجتماعی جز هماهنگ کردن خود با آن عدلی که عالم را خدا با آن می‌چرخاند میسر نبوده است. و به همین جهت هم هست که هر کجا حکم شرعی مربوط به ارثی مربوط به خانواده‌ای زنی، فرزندی، چیزی بیان شده آخرش تعبیرهایی این گونه هست، که این بهتر است، این عادلانه‌تر است، این به تقوا نزدیکتر است و غیره……. یعنی این احکام همه معلّل است. احکام به این شکل بیان نشده است که کسی امر کرده و مخاطب باید حتماً به آن عمل کند. این احکام در این بافت گفته می‌شود که چون گردش عالم اینگونه است، شما هم باید در امورتان عادلانه عمل کنید. قضیه به این شکل است و پیامبر اصلاً از بالا نگاه نمی‌کند، بلکه به همین واقعیت‌ها می‌نگرد. به همین جهت هست که در هرجا آنچه با توجه واقعیت‌های آن دوره، مقتضای عدالت، تقوا و فضایل اخلاقی بوده بیان کرده است. ارث که ناظر بر واقعیت‌های اقتصادی آن دوره بوده، تأمین کننده عدالت یا فضایل اخلاقی آن جامعه بوده است. و این هم در واقع هویت تفسیری داشته است. اساساً ما تعبیر قانون را در قرآن به هیچ وجه اصلاً نمی‌بینیم. به جای آن تعبیر حکم است که این حکم بعدها وارد فقه هم شد. حکم یعنی چه؟ یعنی داوری. اما داوری در کجا مطرح می‌شود؟ داوری زمانی مطرح می‌شود که وضعیتی پیچیده به وجود آمده و ما نمی‌توانیم و نمی‌دانیم چگونه عمل کنیم. احکام شرعی پیامبر، یک نوع داوری یا قضاوت است. یعنی در آن موارد معینی که پیش آمده، با توجه به واقعیاتی که در آن بافت بوده، می‌گفته اینگونه عمل کنید. اگر چنین بکنید عادلانه است. به عبارت دیگر برای عدالت تعیین مصداق می‌کرده است. هیچ‌گاه دعوی پیامبر این نبوده که من دارم برای کل بشریت قانون می‌گذارم. تعبیر حکم بوده است: حکم شرعی. باز هم می‌گویم که این خود یک تفسیر بوده است. یعنی اینکه کسی بیاید و بگوید در این شرایط مقتضای عدالت این حکم است، یک تفسیر ارائه کرده است. چیزی را با چیزی تطبیق داده است. کل اصل عدالت را در نظر گرفتن و در یک مورد خاص گفتن این که این، مصداق عدالت است، عین تفسیر است.

علاوه بر احکام، حتی آنچه به وسیله عرفا به مقامات تعبیر شده مثل دعا، توکل، رضا، توبه و …. در قرآن، نه معنای فلسفی داشته و نه معنای عرفانی. اصلاً صبر یعنی چه؟ توکل و رضا یعنی چه؟ اینها در یک عالم کور معنا ندارند. اگر کسی از مقام رضا حرف می‌زند یعنی به کار کسی رضایت می‌دهد. توبه وقتی می‌خواهد بکند، یعنی به کسی توبه می‌کند. در عالم کور که توبه معنا ندارد. تمام آنچه در عرفان به عنوان مقامات  مطرح می‌شود، در قرآن به شکل چگونگی عملکرد انسان در برابر خدا مطرح شده است. یعنی یک نوع جهت‌دهی است از یک عالم کور به عالمی که کور نیست. بر این اساس مسئله امروز ما مسلمانان این نیست که ثابت را چگونه به متغیر ربط دهیم، چنانکه اقبال می‌گفت. این هم نیست که چگونه حجیت وحی معرفت‌شناختی را اثبات کنیم. مسئله ما این است که آیا می‌توانیم جهان را آنطور ببینیم که خدایی باشد. اگر نمی‌توانیم ببینیم چه راه دیگری می‌توانیم به سوی خدا داشته باشیم؟ آن خدایی که پیامبر اسلام مطرح کرد و در تاریخ آورد و از این طریق یک دین پدید آورد، این خدا امروز برای ما چه معنایی دارد؟ او کیست؟ من زمانی با یک کشیش صحبت می‌کردم، می‌گفت یک وقتی مسئله در دنیا این بود که آیا می‌شود به خدایی معتقد بود؟ اما مسئله امروز ما این  است که اصلاً خدا چیست؟ خدا کیست؟ از او چه تصوری می‌توان داشت؟ نه اینکه می‌شود به او معتقد بود یا نه. مسأله این است که اصلاً می‌توانیم از خدا حرف بزنیم؟ آیا این حرف زدن ما معنا دارد؟ من فکر می‌کنم اگر قرار باشد کلام جدیدی بین مسلمانان شکل گیرد حول و حوش این مسئله باید شکل گیرد. کلامی با این مبنا که اگر در گذشته به گونه‌ای از خدا حرف می‌زدیم امروزه می‌توانیم همانگونه از خدا حرف بزنیم یا خیر؟ نه اینکه برای اینکه ثابت و متغیر را به هم ربط دهیم کلام جدیدی تأسیس کنیم.

□ آیا می‌توان حاصل تأملات اخیر شما را در این عبارت خلاصه کرد که متن خود یک تفسیر است؟

■ بله، محتوای متن کاملاً یک محتوای تفسیری است.

□ آیا راهی برای مقایسه این تفسیر و تفسیرهای متعارف وجود دارد؟ مثلاً آن تفسیری که جهان را کور می‌بیند؟

■ این سخن شما دیگر مربوط به تفسیر متن نمی‌شود. شما چیز دیگری را می‌گویید که در جای خود مهم است.  البته مسأله اصلی همین است که جهان را اینگونه می‌شود دید یا آنگونه.

□ خوب اگر این مسئله پیش بیاید، کدام تفسیر را باید برگزید و چه دلایلی پشت سر هر یک است؟

■ بله در این مورد باید بحث کرد. بحث اینکه کدام یک بر دیگری رجحان دارد.

□ در مقایسه با نگاه شخصی دیگر که نگاه متفاوتی دارد چگونه معیارها را قیاس می‌کنیم؟ کسی مثل صادق هدایت درست می‌گوید که عالم را کور و کر تجربه می‌کند یا عرفایی که با تأسی به سنت پیامبر اسلام، نگاه قدسی به عالم داشتند و آنراحی ذی‌شعور و واجد اراده تجربه می‌کردند؟

■ ببینید این مسائل را با مقوله صدق و کذب نمی‌توان حل کرد. باید معقولیت را پیش کشید.

□ ممکن است به این دیدگاه برسیم که هر دو معقول است. آنوقت چطور؟

■ بله آنجا دیگر عیسی به دین خود و موسی به دین خود. ببینید پلورالیسم همین است دیگر. نهایتاً من یک چیزهایی را بیان می‌کنم ممکن است شما بعد از اینکه من آن چیزها را بیان کردم به من حق بدهید که جهان را اینطور ببینیم. ولو اینکه خود شما همان را آنطور نبینید.

□ ولی آن بسیار حداقلی است.

■ بسیار خوب حداقلی باشد. همین که به من حق بدهید کافیست. عیناً مثل این است که کسی به من بسیار مهر و محبت کرده است و من خیلی شیفته او شده‌ام. شما با تعجب از من می‌پرسیدکه چرا اینقدر او را دوست داری؟ من در پاسخ، رفتاری را که او با من در زندگی داشته توضیح می‌دهم و در نهایت شما می‌گویید بله من حق دارم. این یعنی معقولیت. نهایتش این است که ما به معقولیت و محق بودن برسیم. به هر حال ظاهراً دیگر مسئله خدا از آن ساحت عبور کرده است که فقط کسی بگوید آیا عده‌ای به او عقیده دارند یا ندارند.

□ خیلی ممنون از اینکه در این مصاحبه شرکت کردید. نکات بدیع و تأمل‌برانگیزی مطرح کردید که تاکنون در نوشته‌ها و گفته‌هایتان نیامده بود.

■ من هم از شما متشکرم. گفتگوی خوبی بود. امیدوارم اهل نظر برای غنا بخشیدن به این مباحث در فضای دین‌شناسی وارد شوند و ملاحضات و نظرات خویش را عنوان کنند. البته من توضیح مفصلی برای این مصاحبه، تحت عنوان «قرائت نبوی از جهان» خواهم نوشت. امیدوارم اگر ابهامی در این مصاحبه باشد، مطلب فوق آن را رفع کند.

هرمنوتیک و تفسیر دینی از جهان ( قسمت دوم)    

۲۸ مرداد ۱۳۸۷ 

به نقل از :وب سایت شخصی سروش دباغ

گفتگو با محمد مجتهد شبستری

جلال توکلیان ، سروش دباغ

□ وقتی گفته می‌شود «خدا هست»، آیا این سخن سویه وجودشناختی و متافیزیکال ندارد؟

■ می‌گوید من عالم را اینگونه می‌بینم نظیر همان که مولوی گفت: «اوست گرفته شهر دل من به کجا سفر کنم / اوست نشسته در نظر من به کجا نظر کنم؟» پیامبر می‌گوید قضایا این گونه است و چون به شدت متأثر است از این قضیه، سخنش را به صورت انذار و تبشیر بیان می‌کند. بنابراین او نمی‌خواهد یک گزاره یحتمل الصدق و الکذب ارائه کند. و نمی‌خواهد بگوید من تفسیر می‌کنم تا شما بگویید دلیل صحّت تفسیر تو چیست؟ او می‌گوید این تفسیری که به من داده شده را با شما در میان می‌گذارم و نه اینکه تفسیر می‌کنم تا ما بیاییم بگوییم شهود او عین تفسیر است یا نه. اگر بخواهیم از شهود این گونه استفاده کنیم، نهایت چیزی که می‌توانیم بگوییم این است که می‌توانیم اینطور ببینیم یا نه؟ او می‌خواهد که دیگران اینطور ببینند. در اینکه می‌گوید دیگران اینطور ببینند نه اینکه اصرار دارد که شما حتماً اینگونه ببینید. این یک طریق است. یعنی اگر دیگران مشغول به مسئله خدا شوند ولی عالم را به گونه دیگر ببینند، باز منافاتی با غرض او ندارد. از قضا بعدها اینطور شد. عرفان خدا را بگونه‌ای مطرح کرد و فلسفه طور دیگر. او می‌گوید من همه چیز را سمبلیک و اینگونه می‌بینم. شما آنوقت دنبال حجیّت چه هستید؟ او که نمی‌گوید من به شما گزاره یحتمل‌الصدق والکذب ارائه می‌دهم. اصلاً قضیه ما این نیست که از پیامبر تبعیت کنیم، تا شما بگویید اول صدقش را بر من روشن کن. قضیه مثل این است که یک کسی برای شما یک شهودی را بیان می‌کند و شما یا شهود او را می‌پذیرید و یا نمی‌پذیرید.

□ اجازه دهید مسئله را اینگونه صورت‌بندی کنیم. سنت دکارتی ـ کانتی دست کم در تقریر کلاسیکش، مبتنی است بر تفکیک میان سوژه ـ ابژه. فاعل شناسایی‌ای در میان است و ابژه‌هایی که مستقل از وی هستند. مجموعه معتقدات (set of belief) فاعل شناسایی که قوام‌بخش معرفت او نسبت به جهان پیرامون هستند، در قالب گزاره‌ها (propositions) صورت‌بندی می‌شوند. گزاره‌ای نظیر من می‌دانم که پنج پرتقال در این ظرف وجود دارد که مطابق  فرمایش شما یحتمل الصدق والکذب است جزئی از مجموعه معتَقَدات فاعل شناسایی را تشکیل می‌دهد. در اینجا می‌شود از محتوای صدق گزاره‌ها سراغ گرفت و اینکه معتقدات فرد چقدر حجّیت معرفت‌شناختی دارند. در اینجا بین فاعل شناسایی و آن چه متعلق آگاهی‌ وی است فاصله‌ای وجود دارد. از سوی دیگر، سنت فلسفی پدیدارشناسی که با هوسرل آغاز می‌شود و بنابر رأی برخی مفسران با هایدگر به اوج خود می‌رسد؛ نقطه عزیمتش نه سوژه جدا وایستاده در برابر ابژه که سوژه در عالم است. تفکیک و تمییز نهادن میان سوژه و ابژه در این نگاه فلسفی حجیتی ندارد، بلکه بالمره به بیراهه رفتن است. در اینجاست که صدق و کذب و محتوای صدق گزاره‌ها در معنای نخست به کنار می‌روند. پرسش از اقتضائات و شرایطی که فهم فاعل شناسایی نسبت به اشیاء پیرامون را محقق می‌سازند محوریت می‌یابند. آنچه در اینجا دست بالا را دارد فهمیدن  (understanding) است. صدق و کذب، فرع بر فهمیدن است. من فکر می‌کنم گفته‌های حضرتعالی در باب چگونگی تعامل نبی با جهان پیرامون متلائم با این نگاه دوم است.

■ گشودگی وجود است منتها نه مبتنی بر اصطلاحات جدید.

□ اما همچنان در اینجا به نظر می‌رسد سؤال از صدق و کذب مهم است. در داخل خود این دستگاه مگر نمی‌توان از تفاوت تجربه‌ها و فهم‌ها سراغ گرفت. آیا تجربه محمد‌بن‌عبدالله (ع) با تجربه عیسی (ع) قابل قیاس‌اند؟ یا اصلاً این سؤال را نباید پرسید؟ اگر این باشد چه لوازم و لواحقی بر آن مترتب است؟ مثلاً مسیلمه کذاب که در اعتقاد مسلمین کذاب است چرا در این تلقی سخنانش شنیدنی نباشد؟ چرا فقط سخنان پیامبر اسلام شنیدنی باشد؟ آیا تقریری که اینجا بدست داده می‌شود صرفاً مبتنی بر تبیین حادثه پس از وقوع (post hoc explanation) است و تبیینی که مسلمین بر آن گذاشته‌اند؟

■ به هر حال مسأله اساسی و اولیه، اثبات نبوت کسی نیست،  و این که چه کسی واقعاً نبی است  و چه کسی نیست، بلکه، مسئله اصلی این است که کسی ما را، به گونه‌ای متوجه خدا کرده است. مسئله ما مسئله خداست. به این معنا که امروز چگونه می‌توانیم به خدا اعتقاد داشته باشیم. این مسأله است که از همه چیز مهم‌تر است و بر کلیه مباحث تأثیر می‌گذارد. به عبارت دیگر، نبوت پیامبر اسلام طریقیّت دارد نه موضوعیّت. یعنی کسی پیدا شده، و در شرایط خاصی که مسأله اعتقاد به خدای یکتا مطرح نبوده، خدای یکتا را تجربه کرده و از این طریق، جهان برای او شفاف شده است. آمده و خدای یکتا را  مطرح کرده و با این کار، وظیفه اصلی‌اش را انجام داده و بعد هم از همه خواسته که تسلیم او شوند. مسئله‌اش این بوده است. وقتی او این مسئله را طرح کرد و به کرسی نشاند، وظیفه اصلی‌اش را انجام می‌دهد و بعد کنار می‌رود. در عمل همانطور هم شد، یعنی بعد از پیغمبر مسأله اصلی مسلمانان، «خدا» شد و اینکه با این خدا باید چکار کرد؟ او هست؟ یا نیست؟ و علم کلام، با تمرکز روی مسئله خدا شکل گرفت.

□ چه نسبتی میان «هست و نیست» و «صدق و کذب» در اینجا وجود دارد؟

■ نه! آن دیگر مسئله من می‌شود. یعنی یک کسی آمده مسئله خدا را مطرح کرده و بعد این مسئله برای ما مسایل فلسفی و عرفانی به وجود آورده است. نمی‌گوییم که کلام نباید باشد. می‌خواهم بگویم که حجیت معرفت‌شناختی وحی، موضوعیت پیدا نمی‌کند.

□ مسئله حجیت معرفت‌شناختی وحی ابتدا در مسیحیت عنوان شد. به نظر شما تعمیم این مسأله به همان شکل به تجربه نبوی پیامبر اسلام درست است؟

■ خیر، داستان عیسی آنطور که در انجیل منعکس است، غیر از آن تجربه نبوی است که در قرآن منعکس است. تعبیری که از عیسی شده، این است که عیسی خداست و خدا در تاریخ ظهور کرده است. مسئله «تجسد» است. و این مسئله تجسد در طول تاریخ برای کلام مسیحیت مشکل ایجاد کرده است. آنجا عقیده مسیحیان این بوده است که عیسی یک نوع سوم از معرفت را مطرح کرده است. که این معرفت نه معرفت عقلانی است و نه معرفت تجربی ـ حسی، بلکه معرفت وحیانی است. خدا در تاریخ آمده و خبر داده است که من تمام حقیقت هستم. اصلاً تمام محور مسیحیت حول این است که عیسی حقیقت است. چون چنین عقیده‌ای بوده است مسایل زیادی در این زمینه پیش آمده است. حال این نوع سوم معرفت، که معرفت وحیانی است از کجا آمده، حجّیت آن از کجاست؟ این را می‌دانید که نقد کتاب مقدس بیشتر به وسیله مؤمنان به کتاب مقدس انجام گرفت، به این دلیل که آنها می‌خواستند از طریق شکستن ظاهرکتاب مقدس و نقد تاریخی آن، به آن معرفت نوع سومی که فکر می‌کردند وجود دارد، برسند.

□که ظاهراً‌ در این امر هم موفق نبودند:

■  بله، بعد فهمیدند که با این نقدهای تاریخی نمی‌توانند به این معرفت نوع سوم برسند. به هر حال کلمه خدا در مسیحیت متضمن معنایی است که با معنای آن در قرآن متفاوت است. کلمه خدا در مسیحیت، عبارتست از سخنان خود خدا که به صورت عیسی مسیح بیان شده است. یعنی آنچه عیسی می‌گوید قیودی از دو لب است، یعنی اگر خدا لب داشت گویی از دو لب خود سخن می‌گفت  و تصور مسیحیان این بود که آن چیزی که از دو لب خدا می‌شنوند نه معرفت عقلانی‌ست و نه معرفت حسی. بلکه چیز دیگریست. همه این مشکلات در مسیحیت از اعتقاد به اصل تجسد برمی‌خاست و اگر این مسئله تجسّد در مسیحیت وجود نداشت این مشکلات به وجود نمی‌آمد. تجسّد به این معنا که خدا در کسی متجسّد شده و آنچه از دو لب اوبیرون می‌آید گویی همان است که از دو لب خدا بیرون آمده،  هیچگاه در اسلام مطرح نبوده است. چنین دعاوی هرگز درباره پیامبر اسلام مجال بروز نیافته است. و به همین دلیل است که عیسی حتی پس از مرگ، در محور مسیحیت قرار گرفت، اما پیامبر بعد از مرگش می‌رود و قرآن در محور اسلام قرار می‌گیرد. علاوه بر این، سخن گفتن عیسی از خدا در میان بنی‌اسرائیل بسیار متفاوت بوده است از سخن گفتن محمد در میان بت‌پرستان. به این معنا که بنی‌اسرائیل به خدا معتقد بود و زمانی که عیسی در میان آن قوم از خدا حرف می‌زد و می‌گفت من حقیقتم، برای آنها این سؤال پیش می‌آمد که آیا واقعاً خدا سخن می‌گوید؟ مسأله حجیت معرفت‌شناختی وحی همین‌جا مطرح می‌شود، چون عیسی نمی‌خواهد اصل مسئله خدا را مطرح کند، چرا که اصل مسئله وجود خدا در آنجا مفروض است. او در واقع می‌گوید آن خدایی که برای شما مفروض است، من آنم که سخن می‌گویم، و این البته خیلی مسأله‌برانگیز است. اما در اسلام موضوع به کلی چیز دیگریست. در اسلام آنچه از آغاز مطرح بود اصل مسئله خدا بود. در محیط بت‌پرستی آن دوره، خدا غایب بود و آنچه پیغمبر در اصل مطرح کرد خدا بود و نه از طرف خدا بودن. و طریقیت نبوت که می‌گویم، یعنی همین. پیامبر برای اعراب خدا را نشان می‌دهد و نه از طرف خدا بودن را. این دو مسئله با هم فرق دارند.

□ کسی که به هر حال خدا را نشان دهد به یک معنا از طرف خدا بودن خود را نیز اعلان می‌دارد، به عنوان امری ثانوی.

■ بله، ولی به نظر می‌رسد در آن محیط هر چیزی مطرح بوده به غیر از خدای یکتا. قرآن را که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم آن چیزی که غایب بود خدا بود و او خدا را مطرح کرده است و طریقیّت خودش را.

□ آیاتی مثل «هو اول والآخر والظاهر و الباطن» و «لیس کمثله شیی»در این تلقی شما چگونه فهم می‌شوند؟

■ در «هو اول والآخر» این هُوَ که در اول آمده است حاکی از حضور و سیطره همه جایی خداوند است؟

□ یعنی شما می‌گویید که دغدغه صدق و کذب هم ندارد؟

■ خیر ندارد. در محیطی که اصلاً مسأله خدای یکتا مطرح نیست کسی که از هوالظاهر و هوالباطن صحبت می‌کند معنایش این است که دارد جهان را تفسیر می‌کند. آخر «یعنی» چه؟ «ظاهر» یعنی چه؟ «اول» چی؟ در محیطی که «او» اصلاً‌ مطرح نیست، گفتن این که او «اول» و «آخر» است، چه معنایی دارد؟ فلسفی حرف بزنید ممکن است بگویید اینها اخبار از واقع است، پیامبر در محیطی حرف می‌زد که اصلاً «هُوَ»ای مطرح نبود. او اول باید هُوَ را نشان می‌داد. فرض کنید من رفته‌ام ژاپن و از آنجا یک شیء باارزش خریده‌ام. گاهی با مخاطب از جنس آن و ارزش مادی و چگونگی ساخت آن و … سخن می‌گویم که در آنجا دغدغه من صدق و کذب است. اما گاهی می‌بینم که شما وارد اتاق شده‌اید و اصلاً‌ متوجه این شیء زیبا نیستید. در آن صورت من توجه شما را به آن جلب می‌کنم و یکدفعه می‌گویم آن را ببینید. در اینجا دغدغه من صدق و کذب نیست. بلکه بلیک شما را جلب می‌کنم.  بحث نگرش است.

□ شما توجه ما را به این شیء جلب می‌کنید یا به شما القاء می‌شود؟ به عبارت دیگر، در داستان نبوت، این تفسیر را خود پیامبر القاء می‌کند؟

■ خیر. از جانب خودش نبوده است. اگر چیزی برای کسی ترانسپارنت شد که کار خودش نبوده است.

□ چرا؟

■ بگذارید یک مثال بزنم. شاعری خیلی شبیه پیامبری است. اصلاً نبوت و وحی با مسائلی نظیر شعر و استعداد شعری قریب‌الأفق هستند. مثلاً حافظ که می‌گوید: چیست این سقف بلند ساده بسیارنقش / زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست. یکدفعه آسمان برای او شفاف و رازآلود می‌شود و او تجربه‌ای را از خودش عبور می‌دهد. مسئله پیامبر این نبود که ثابت کند که او هست یا نیست. منکران هم که می‌گفتند او نبی نیست منظورشان این نبود که خدایی هست و او فرستاده خدا نیست. بلکه منظور این بود که آن خدایی که پیامبر می‌خواهد از آن خبر می‌دهد وجود ندارد. «نبی نیستی»، یعنی تو تجربه نداری و دروغ می‌گویی. یا آنچه می‌گویی اساطیرالاولین است و یا شعر؛ و یا اینکه تو مجنونی. آنها به پیغمبر نمی‌گفتند که تو را خدا نفرستاده است. چون اصلاً خدا را قبول نداشتند. در حالی که وقتی عیسی آمد آنهایی که منکرش شدند نگفتند تو مجنونی،‌ تو ساحری! گفتند تو از طرف او نیستی. تو مسیح نیستی. این دو با هم تفاوت دارند در کلام اولیه اسلامی هم تلاش متکلمین مصروف این بود که خود خدا را نشان دهند و ثابت کنند. بعدها و در تعامل با مسیحیت بود که متعزله و غیرمعتزله پیدا شدند و مسئله اثبات نبوت پیش آمد. در کتابی که قاضی عبدالجبار معتزلی نوشته اصلاً دلایل نبوت مطرح نبود. در خود قرآن هم من استقصا کرده‌ام، وضع از همین قرار است. بعد از درگذشت پیغمبر هم مسئله مسلمانان و بخصوص عرفا و فلاسفه، خدا بود.

□ آیا برای عرفا هم خدا محوریت داشته است؟ اگر اینگونه است چرا عرفایی نظیر مولوی و شیخ محمود شبستری بر روی آموزه نبوت سرمایه‌گذاری کرده‌اند و فخرشان بدان بوده است که شریک اذواق و مواجید نبی بوده‌اند؟ چرا وی را سلطان‌البشر خوانده‌اند؟

■ بله قبول دارم گوناگون هست. مسئله خدا مطرح شد اعم از تجارب شخصی، اعم از طفیل تجربه نبوی. در طفیلیت تجربه نبوی باز خدا مطرح بود نه نبی. یعنی همه اینها طریقیت داشت که اینها خدا را تجربه کنند نه نبی را.

□ مگر در مسیحیت هم غایت قصوی خداوند نیست؟

■ نه اینطور نیست. غایت قصوی و محوریّت خود عیسی مسیح است. اگر اینگونه قضیه را ببینیم در واقع امر ما با عرفا هم یک مشکل پیدا می‌کنیم. تنها مشکل با فقها نیست. بعد خواهم گفت که فقها اصلاً در احکام مسئله را عوض کرده‌اند. چون من در احکام هم نظری دارم که دنباله همین نگرش است ناظر به یک واقعیت خاصی‌ست و تکلیف آنها را روشن می‌کند. اصلاً پیغمبر از فراز آسمان‌ها نگاه نمی‌کرد. تصور این است که گویا پیامبر از یک ماورایی نگاه می‌کرد و همه چیز را در پایین می‌دید و می‌گفت این خبر یحتمل الصدق والکذب در مورد جهان و این خبر یحتمل الصدق والکذب درباره درخت و… این آن تفسیری است که بعدها عرفا آنرا کشف کردند. تفسیر، کشفی از نبوت نیست. بلکه تفسیر، بلیکی از نبوت است. عرفا یک تفسیر کشفی را مطرح کردند و گفتند آنچه پیغمبر داشته یک کشف است. کشف یعنی عوالم مخفی غیبی بر پیغمبر کشف شد. این غیر از آن چیزیست که من می‌گویم. من فکر می‌کنم که همین عالم،‌ همین آسمان، همین زمین برای او ترانسپانت شد. اینها دوگونه نگاهند به مقوله نبوت.

□ جمله‌ای دارد ویتگنشتاین که می‌گوید من ‌آدمی دیندار نیستم اما نمی‌توانم از منظر دینی به عالم نگاه نکنم. یعنی که می‌شود بلیک دینی داشت اما اونتولوژی نه. چه میزان این نگاه اونتولوژیکال حداقلی به دین و متون دینی با بحث شما سازگاری دارد؟

■ دو مسئله مطرح است. گاهی شما می‌گویید آیا در قرآن اونتولوژی هست یا نیست. گاهی می‌خواهید بگویید پیامبر اونتولوژی داشته است یا نه؟ ما بحثمان این نیست که پیامبر اونتولوژی داشته یا نه. ما می‌گوییم اینکه در این کتاب هست، چنین چیزیست. این کتاب را می‌شود اینگونه دید. و از طریق این کتاب می‌شود پیامبر را اینگونه دید. اما قطع از نظر آنچه اینجا منعکس است، اینکه پیامبر چه اونتولوژی‌ای  داشته، مسأله ما نیست. در واقع حرف ما این است که قرآن اونتولوژی نیست. قرآن حکایت افعال خداوند است. بعدها بود که مسلمانان واجد اونتولوژی شدند، فلسفه بعدها در میان مسلمانان پیدا شد.

□گزاره «خدا وجود دارد» یعنی چه؟

■ در قرآن یک گزاره خدا وجود دارد پیدا نمی‌کنید. تماماً ارجاع است. اشاره به یک جاییست. مثل اینکه کسی اینجا نشسته و شما به هر جا اشاره می‌کنید می‌گویید به این مربوط است. نه اینکه هیچ آیه اونتولوژیک در قرآن دیده نمی‌شود. پیام اصلی بلیک است.

□ پس پیامبری یعنی این که من عالم را این گونه می‌بینم و بلیک من این است. همین؟

■ نه، رسالت هم هست. مبعوث شده است، بعث است، انگیخته شده است.

□  به هر حال به نظر می‌رسد در اینجا نمی‌توانیم از بعثت در معنای کلاسیکش استفاده کنیم.

■ در معنای کلاسیک هم بعث یعنی انگیخته شدگی. اصلاً چرا به پیامبر می‌گفتند مجنون؟ باید علائمی،‌ آثاری، یا مشترکاتی وجود داشته باشد که به او بگویند مجنون. به این جهت می‌گفتند مجنون که او دیوانه‌وار در این راه حرکت می‌کرد. اما در این دیوانگی که اونتولوژی مطرح نیست. اینها را ما مسلمانان بعدها درست کردیم، چون آن دیوانگی را نداشتیم. دیوانگی تجربه مسخر شدن  است. ما مسخر کسی هستیم، یعنی تسلیم کسی هستیم که این جهان را هرطور می‌خواهد می‌چرخاند. ما نباید دست و پای بیهوده بزنیم و باید تسلیم او شویم. چنانکه مولوی می‌گفت که موج از هر طرف می‌‌آید باید با موج رفت و مقاومت نکرد چرا که جهان اینطور است.

□ صدور احکام اجتماعی و عبادی را چگونه با این بلیک قابل جمع می‌دانید؟

■ واقع قضیه این است که همانطور که پیامبر در این بلیک و اینگونه دیدن جهان ناظر به زمینه بوده یعنی همین contex جهان و همین اشیاء و ……… را آنطور می‌دیده است؛ در مواجهه و رویارویی با واقعیت‌های زندگی اجتماعی هم از بالا و از آسمان به آدمیان نگاه نمی‌کرده است. یعنی به همان واقعیت‌های زندگی اجتماعی و همان انسان‌ها نگاه می‌کرده است. در واقع مسأله احکام در مدینه پیش آمد. یعنی قضیه این بوده که حال که باید تسلیم شد، به جای عبادت‌ بت‌ها، عبادت خدای واحد را جایگزین کنیم. به جای حج بت‌پرستانه حج مسلمانی بگذاریم. حج، طواف، حلال، حرام.  قصاص، قطع ید سارق و….. همه قبل از اسلام بوده و معنای غیر دینی هم داشته است. پیامبر سمت و سوی همه اینها را به سوی خدا تغییر داد. حج برای خدا، طواف برای خدا، نماز برای خدا، روزه برای خدا، سر بریدن حیوانات برای خدا و…. در احکام عبادی،‌ مسأله کاملاً واضح است و ناظر به زمینه‌ موجود بوده است.

□یعنی این احکام فی‌نفسه واجد اهمیتی برای پیامبر نبوده‌اند؟

■ خیر

□ در معاملات و احکام اجتماعی چطور؟

■ تجربه پیامبر به او می‌گفته که خدا در گرداندن این عالم با عدالت عمل می‌کند. در آیات قید شده که خدا با هیچ‌کس با ظلم رفتار نمی‌کند و همه کارهای او با معیار عدل است. در زندگی اجتماعی هم پیامبر این عدل را مطرح می‌کند چون تسلیم شدن در زندگی اجتماعی جز هماهنگ کردن خود با آن عدلی که عالم را خدا با آن می‌چرخاند میسر نبوده است. و به همین جهت هم هست که هر کجا حکم شرعی مربوط به ارثی مربوط به خانواده‌ای زنی، فرزندی، چیزی بیان شده آخرش تعبیرهایی این گونه هست، که این بهتر است، این عادلانه‌تر است، این به تقوا نزدیکتر است و غیره……. یعنی این احکام همه معلّل است. احکام به این شکل بیان نشده است که کسی امر کرده و مخاطب باید حتماً به آن عمل کند. این احکام در این بافت گفته می‌شود که چون گردش عالم اینگونه است، شما هم باید در امورتان عادلانه عمل کنید. قضیه به این شکل است و پیامبر اصلاً از بالا نگاه نمی‌کند، بلکه به همین واقعیت‌ها می‌نگرد. به همین جهت هست که در هرجا آنچه با توجه واقعیت‌های آن دوره، مقتضای عدالت، تقوا و فضایل اخلاقی بوده بیان کرده است. ارث که ناظر بر واقعیت‌های اقتصادی آن دوره بوده، تأمین کننده عدالت یا فضایل اخلاقی آن جامعه بوده است. و این هم در واقع هویت تفسیری داشته است. اساساً ما تعبیر قانون را در قرآن به هیچ وجه اصلاً نمی‌بینیم. به جای آن تعبیر حکم است که این حکم بعدها وارد فقه هم شد. حکم یعنی چه؟ یعنی داوری. اما داوری در کجا مطرح می‌شود؟ داوری زمانی مطرح می‌شود که وضعیتی پیچیده به وجود آمده و ما نمی‌توانیم و نمی‌دانیم چگونه عمل کنیم. احکام شرعی پیامبر، یک نوع داوری یا قضاوت است. یعنی در آن موارد معینی که پیش آمده، با توجه به واقعیاتی که در آن بافت بوده، می‌گفته اینگونه عمل کنید. اگر چنین بکنید عادلانه است. به عبارت دیگر برای عدالت تعیین مصداق می‌کرده است. هیچ‌گاه دعوی پیامبر این نبوده که من دارم برای کل بشریت قانون می‌گذارم. تعبیر حکم بوده است: حکم شرعی. باز هم می‌گویم که این خود یک تفسیر بوده است. یعنی اینکه کسی بیاید و بگوید در این شرایط مقتضای عدالت این حکم است، یک تفسیر ارائه کرده است. چیزی را با چیزی تطبیق داده است. کل اصل عدالت را در نظر گرفتن و در یک مورد خاص گفتن این که این، مصداق عدالت است، عین تفسیر است.

علاوه بر احکام، حتی آنچه به وسیله عرفا به مقامات تعبیر شده مثل دعا، توکل، رضا، توبه و …. در قرآن، نه معنای فلسفی داشته و نه معنای عرفانی. اصلاً صبر یعنی چه؟ توکل و رضا یعنی چه؟ اینها در یک عالم کور معنا ندارند. اگر کسی از مقام رضا حرف می‌زند یعنی به کار کسی رضایت می‌دهد. توبه وقتی می‌خواهد بکند، یعنی به کسی توبه می‌کند. در عالم کور که توبه معنا ندارد. تمام آنچه در عرفان به عنوان مقامات  مطرح می‌شود، در قرآن به شکل چگونگی عملکرد انسان در برابر خدا مطرح شده است. یعنی یک نوع جهت‌دهی است از یک عالم کور به عالمی که کور نیست. بر این اساس مسئله امروز ما مسلمانان این نیست که ثابت را چگونه به متغیر ربط دهیم، چنانکه اقبال می‌گفت. این هم نیست که چگونه حجیت وحی معرفت‌شناختی را اثبات کنیم. مسئله ما این است که آیا می‌توانیم جهان را آنطور ببینیم که خدایی باشد. اگر نمی‌توانیم ببینیم چه راه دیگری می‌توانیم به سوی خدا داشته باشیم؟ آن خدایی که پیامبر اسلام مطرح کرد و در تاریخ آورد و از این طریق یک دین پدید آورد، این خدا امروز برای ما چه معنایی دارد؟ او کیست؟ من زمانی با یک کشیش صحبت می‌کردم، می‌گفت یک وقتی مسئله در دنیا این بود که آیا می‌شود به خدایی معتقد بود؟ اما مسئله امروز ما این  است که اصلاً خدا چیست؟ خدا کیست؟ از او چه تصوری می‌توان داشت؟ نه اینکه می‌شود به او معتقد بود یا نه. مسأله این است که اصلاً می‌توانیم از خدا حرف بزنیم؟ آیا این حرف زدن ما معنا دارد؟ من فکر می‌کنم اگر قرار باشد کلام جدیدی بین مسلمانان شکل گیرد حول و حوش این مسئله باید شکل گیرد. کلامی با این مبنا که اگر در گذشته به گونه‌ای از خدا حرف می‌زدیم امروزه می‌توانیم همانگونه از خدا حرف بزنیم یا خیر؟ نه اینکه برای اینکه ثابت و متغیر را به هم ربط دهیم کلام جدیدی تأسیس کنیم.

□ آیا می‌توان حاصل تأملات اخیر شما را در این عبارت خلاصه کرد که متن خود یک تفسیر است؟

■ بله، محتوای متن کاملاً یک محتوای تفسیری است.

□ آیا راهی برای مقایسه این تفسیر و تفسیرهای متعارف وجود دارد؟ مثلاً آن تفسیری که جهان را کور می‌بیند؟

■ این سخن شما دیگر مربوط به تفسیر متن نمی‌شود. شما چیز دیگری را می‌گویید که در جای خود مهم است.  البته مسأله اصلی همین است که جهان را اینگونه می‌شود دید یا آنگونه.

□ خوب اگر این مسئله پیش بیاید، کدام تفسیر را باید برگزید و چه دلایلی پشت سر هر یک است؟

■ بله در این مورد باید بحث کرد. بحث اینکه کدام یک بر دیگری رجحان دارد.

□ در مقایسه با نگاه شخصی دیگر که نگاه متفاوتی دارد چگونه معیارها را قیاس می‌کنیم؟ کسی مثل صادق هدایت درست می‌گوید که عالم را کور و کر تجربه می‌کند یا عرفایی که با تأسی به سنت پیامبر اسلام، نگاه قدسی به عالم داشتند و آنراحی ذی‌شعور و واجد اراده تجربه می‌کردند؟

■ ببینید این مسائل را با مقوله صدق و کذب نمی‌توان حل کرد. باید معقولیت را پیش کشید.

□ ممکن است به این دیدگاه برسیم که هر دو معقول است. آنوقت چطور؟

■ بله آنجا دیگر عیسی به دین خود و موسی به دین خود. ببینید پلورالیسم همین است دیگر. نهایتاً من یک چیزهایی را بیان می‌کنم ممکن است شما بعد از اینکه من آن چیزها را بیان کردم به من حق بدهید که جهان را اینطور ببینیم. ولو اینکه خود شما همان را آنطور نبینید.

□ ولی آن بسیار حداقلی است.

■ بسیار خوب حداقلی باشد. همین که به من حق بدهید کافیست. عیناً مثل این است که کسی به من بسیار مهر و محبت کرده است و من خیلی شیفته او شده‌ام. شما با تعجب از من می‌پرسیدکه چرا اینقدر او را دوست داری؟ من در پاسخ، رفتاری را که او با من در زندگی داشته توضیح می‌دهم و در نهایت شما می‌گویید بله من حق دارم. این یعنی معقولیت. نهایتش این است که ما به معقولیت و محق بودن برسیم. به هر حال ظاهراً دیگر مسئله خدا از آن ساحت عبور کرده است که فقط کسی بگوید آیا عده‌ای به او عقیده دارند یا ندارند.

□ خیلی ممنون از اینکه در این مصاحبه شرکت کردید. نکات بدیع و تأمل‌برانگیزی مطرح کردید که تاکنون در نوشته‌ها و گفته‌هایتان نیامده بود.

■ من هم از شما متشکرم. گفتگوی خوبی بود. امیدوارم اهل نظر برای غنا بخشیدن به این مباحث در فضای دین‌شناسی وارد شوند و ملاحضات و نظرات خویش را عنوان کنند. البته من توضیح مفصلی برای این مصاحبه، تحت عنوان «قرائت نبوی از جهان» خواهم نوشت. امیدوارم اگر ابهامی در این مصاحبه باشد، مطلب فوق آن را رفع کند.

فهرست