وحی و آزادی عقلی انسان

محمد مجتهد شبستری: می خواهم این موضوع را توضیح دهم که فهم رابطه ی وحی و آزادی عقلی انسان در مغرب زمین چه مراحلی را طی کرده است. امروز در تفکر مغرب زمین انسان وقتی آزاد تلقی می شود که بتواند کاملاً آزاد بیاندیشد و متألهان مسیحی امروز نیز با این مساله مواجه اند که اگر معنای آزادی انسان مطلقاً…

محمد مجتهد شبستری: می خواهم این موضوع را توضیح دهم که فهم رابطه ی وحی و آزادی عقلی انسان در مغرب زمین چه مراحلی را طی کرده است. امروز در تفکر مغرب زمین انسان وقتی آزاد تلقی می شود که بتواند کاملاً آزاد بیاندیشد و متألهان مسیحی امروز نیز با این مساله مواجه اند که اگر معنای آزادی انسان مطلقاً آزاد اندیشیدن وی است، چنین عقل مطلق آزاداندیش، چه نسبتی می تواند با وحی پیدا کند با این فرض که وحی به گونه ای به انسان خطاب می کند که برای خود آتوریته  حق قائل است، خودش را نهایی ترین مرجع اقتدار معنوی می داند و تبعیت و ایمان می طلبد. این دو مساله چگونه با هم جمع می شوند؟ ما سوابق تاریخی این سوال و نیز پاسخ هایی که امروز به سوال فوق داده می شود بررسی می کنیم.

سیر تاریخی فهم وحی در مسیحیت

در آغاز مسیحیت، وحی به عنوان یک معرفت مستقل ( درباره ی خدایی که خود را آشکار می کند) که در برابر معرفت عقلی قرار می گیرد شناخته نبود. دو گروه با دعوت حضرت مسیح (ع) مواجه بودند: یهودی ها و غیر یهودی ها. یهودیان با سابقه ی ذهنی دینی خودشان با حضرت مسیح (ع) مواجه شدند و با همان سابقه و فضای ذهنی این دعوت را فهمیدند. غیر یهودی ها که به خدایان متعدد و گوناگون معتقد بودند و درک خاصی از مساله ی خداوندی داشتند، پیام مسیح (ع) را از این منظر دیدند که این پیام مدعی نجات انسان از فنا و مرگ است، آن ها از این زاویه به دعوت مسیحی نگاه کردند. در این مرحله برای هیچ کدام از این دو گروه تقابل عقل و وحی مطرح نبود.تقابل عقل و وحی زمانی مطرح شد که مسیحیت با فلسفه ی یونان مواجه شد. چرا؟ به این دلیل که فلسفه ی یونان محصول بشر بود و صد در صد به خود انسان ارتباط داشت و از انسان نشأت می گرفت و طبیعی بود که وقتی این پدیده با وحی مواجه شود رابطه ی عقل و وحی به صورت یک مساله دربیاید. وحی مسیحی خودش را به گونه ای دیگر می فهمید. وحی مسیحی خودش را این گونه می فهمید که خداوند خود را به انسان ها آشکار کرده تا آن ها را از طریق هدایتی که می کند به رویت مستقیم خداوند که هدف خلقت و انسانیت است راهنمایی کند. این راهنمایی یک مساله ی عقلی نیست، یک مساله ی عملی است، نوعی کشاندن است، نوعی رابطه ی واقعی میان وحی عیسوی و انسان هاست. در معرفت عقلی انسان به خداوند، تحریک و کشانده شدن نیست، این طور نیست که سراسر وجود انسان به یک نقطه ی مرکزی کشانده شود، اما وحی عیسوی مدعی بود که این نقش را ایفا می کند. این وحی از زاویه ی آخرت شناسی به مساله نگاه می کرد و آخرت را در پیش چشم داشت. وحی عیسوی خود را این طور می فهمید که آنچه خود بشر نمی تواند به آن دسترسی پیدا کند بر او عرضه می کند. آن کاری را که اگر انسان به حال خودش واگذار شود انجام نمی گیرد، انجام می دهد. یعنی کشاندن انسان از طریق همین زندگی دنیوی به سوی رویت خداوند.وقتی وحی عیسوی خودش را این گونه می فهمید در واقع خودش را مافوق عقل می فهمید. وحی عیسوی، هم دانش بود و هم تکنیک ( اگر این تعبیر در این جا درست باشد). یعنی نه تنها معرفتی بود که از سنخ معرفت عقلی نبود، بلکه یک دگرگون سازی و کشیدن عملی نیز در آن وجود داشت و این همان مطلب بود که به تدریج در مسیحیت تحت عنوان « تاریخ نجات» مطرح شد. تاریخ نجات به صورت یک واقعیت تاریخی در مسیحیت مطرح شده ست: تاریخ به سوی نجات نهایی می رود. عقیده چنین بود که دانش وحیانی متمرکز در کتاب مقدس است و کتاب مقدس است و کتاب مقدس از نظر محتوا و لفظ، وحی مستقیم خداوند است. و چون انسان های معمولی قادر به استنباط از آن کتاب مقدس نیستند، روحانیون و قدیسین مسیحی آن دانش را در دگماهای مسیحی شکل بندی می کنند، تا از این طریق همه بتوانند به آن دسترسی پیدا کنند. براساس این تصور هم محتوا و هم شکل معرفت دینی مسیحی مقدس بود یعنی مستقیماً از طرف خداوند دیکته می شد.

این فهم از وحی همچنان رواج داشت تا این که « لوتر » در این تلقی از وحی تغییراتی ایجاد کرد. لوتر هم عقیده داشت که ایمان و الهیات بر وحی استوار است و از توانایی عقل بیرون است. او می گفت عقل فقط آنچه را که در دنیا وجود دارد می تواند تحلیل کند، و نمی تواند به این مطلب پی ببرد که خداوند با عالم و انسان چه کار دارد می کند و آن ها را به کجا می برد و چه هدفی دارد. این مساله را فقط خود خداوند می تواند خبر بدهد. هم توماس آکویناس که بزرگ ترین مدون الهیات مسیحی است و هم لوتر هر دو ایمان و الهیات را از منظر آخرت شناسی می دیدند. یعنی برای هر دوی این ها این مساله مطرح بود که وحی وسیله ی رویت خداوند است. تفاوت معنای وحی در نزد لوتر با آنچه نزد توماس و دیگران بود این است که او به جای واژه ی ofenbarung (آشکار شدن خداوند ) بیشتر از واژه ی « کلمه ی خدا » استفاده می کرد. او وقتی می خواست از وحی سخن بگوید، تعبیر « کلمه ی خدا » را به کار می برد و می گفت خدا از طریق کلمه ای که آشکار می کند ( عیسی مسیح) به انسان های گنهکار و اسیر رنج و مرگ و از دست رفته مراجعه می کند و این مراجعه هم از روی رحمتی است که با آزادی مطلق خدا انجام می شود و هیچ نوع جبری در آن نیست. منظور خداوند این است که انسان را در قلمرو خود وارد کند و به وی زندگی ابدی بدهد ( ورود در قلمرو خداوند در تفکر مسیحیت همان رویت خداوند است).لوتر در معنای وحی این تغییر را ایجاد کرد که گفت وحی آن حادثه ای است که وقتی اتفاق می افتد سراپای وجود آدمی دگرگون می شود و او تولدی جدید می یابد و هستی خود را به گونه ای دیگر می یابد. لوتر بیشتر روی این دگرگونی وجودی تکیه می کرد تا روی مجموعه ای از دانش ها. البته لوتر هم این عقیده را داشت که مسیحیت در نهایت مجموعه ای از دانش ها را در بر دارد و این دانش ها غیبی است، ولی آن را فرع می دانست. در تعلیمات توماس آکویناس و دیگران این مساله ی دگرگون شوندگی انسان مورد توجه بود ولی تعیین کننده نبود. نزد لوتر این دگرگونی وجودی برای معنای وحی تعیین کننده است.تصور پیشین از وحی که با یک فرمالیسم محکم همراه بود، در تصور لوتر قدری شکسته می شود و فضایی باز می شود. لوتر نیز مانند دیگران به کتاب مقدس مراجعه می کند ولی او از مراجعه به کتاب مقدس بیش از هر چیز انتظار دگرگون شدن انسان را دارد نه به دست آوردن مجموعه ای از معلومات را. به هر حال برای لوتر نیز یک مرجع اقتدار معنوی و دینی در بیرون از انسان هنوز معنی دارد و آن کتاب مقدس است که یک آتوریته ی وحیانی در بیرون از انسان است و به او خطاب می کند. بنابراین دوگانگی عقل و وحی در این جا هم به این شکل دیده می شود.متألهان بعدی پروتستان هم کم و بیش همین راه را که لوتر رفته می روند و این دوگانگی همچنان باقی می ماند. تا این جا اجمالاً بحث ما این بود که وحی چگونه فهمیده می شود، اما این وحی که به این شکل فهمیده می شد با فهم دیگری از عقل همراه بود. انسان نمی تواند فهم از وحی داشته باشد بدون این که فهمی هم از عقل داشته باشد، تفسیری از وحی بدهد بدون این که تفسیری از عقل بدهد.

مرحله ی اول فهم عقل از خودش

در تفکر مغرب زمین، عقل در سه مرحله خود را فهم کرده است: وحی واقع می شود و از عقل، ایمان می طلبد. این تعبیر معروف آگوستین است. گویی از ناحیه ای خارج از عقل به عقل یک توجه داده می شود و عقل مورد خطاب قرار می گیرد، اما این ناحیه که وحی از آن می آید برای عقل بیگانه نیست زیرا عقل و وحی دو رویه ی یک واقعیت اند. در تفکر آگوستین و همفکران وی هرگز عقل به معنای امروزی مستقل نیست. استقلال عقل در آن دوران به این معنی است که عقل با اصول و قواعدی که در طبیعت او گذاشته شده است قضاوت می کند. این اصول و قواعد طبیعی عقل همیشه در اختیار انسان است. ولی محصول خود انسان و تکامل وی نیست، انسان آن ها را تاسیس نمی کند، آن طور که بعدها این مسائل مطرح شد. عقل و اصول و قواعد آن همگی مخلوق خداوند است. در آن دوران عقل خودش را مخلوق خداوند معنی می کرد و می فهمید. عقل هستی خداوند و آفریده شدن خود به وسیله ی خداوند را توسط همان اصول و قواعدی که خدا در طبیعت او گذاشته به دست می آورد، از طریق درک امکان خود و امکان جهان (امکان در مفهوم فلسفی کلمه). خدا هم در بیرون از عقل قرار داشت و هم راه به سوی خدا، خود عقل بود. در وحی مسیحی خدا باید همیشه بیرون عقل باشد وگرنه وحی معنی خودش را پیدا نمی کند. وحی مسیحی عین آشکار شدن خداوند است. خدای وحیانی در مسیحیت، منهای آشکار شدنش وجود ندارد و این فرق اساسی مسیحیت و اسلام است. در تصور اسلامی اول خدا مفروض گرفته می شود و بعداً این مساله مطرح می شود که خدا وحی کره است. در تصور مسیحیت خدایی که اساس مسیحیت است، آن خدایی است که خودش را آشکار می کند. یعنی خدا و وحی یک مساله است. به طوری که اگر خداوند آشکار نشده بود آن خدا که اساس مسیحت است وجود نداشت چون آن خدا که اساس مسیحیت است خدای عقلی نیست. الهیات مسیحیت هم این طور شکل گرفته است. برخلاف کلام ما که در آن نخست با استدلال های عقلی خدا اثبات می شود و بعداً این سخن به میان می آید که خدا وحی کرده است. وحی فعل خداوند تلقی می شود که ممکن است واقع شود یا نشود. در تفکر دینی اسلامی اگر هم وحی واقع نشده بود خدا به قوت خود باقی بود. در حالی که در مسیحیت قضیه این نیست. به همین جهت است که خدای مسیحیت به خدای عقلی نمی تواند تقلیل داده شود. بدین ترتیب مرحله ی اول از فهم عقل از خودش در تفکر غربی معلوم می شود. در این مرحله عقل، خدا را مقدم بر وجود خودش می یابد، خدا را می یابد تا خودش را بیابد، خدا را مقدم بر فعالیت خودش می یابد. این عقل از بیرون خود به وسیله ی خدا مرز پیدا می کند و یک عقل مرزدار است، مرزش را هم خدا تعیین می کند. این مرز، مرز وجودی عقل است. وقتی عقل خودش را چنین می فهمد، کاملاً ممکن است تصور کند از بیرون از عقل دانش و حقایقی داده می شود که در دسترش خودش نیست. اگر عقل خودش را این طور نمی فهمید و خود را بی مرز می فهمید همان طور که بعدها پنداشت نمی توانست وحی را چیزی که از بیرون وی می آید، بفهمد. این دریافت که گفتیم موجب این بود که تمام محتوای وحی از هر نوع نقد عقلی مبرا باشد. وحی از بیرون عقل می آمد و چگونه می توانست به وسیله ی عقل نقد شود، واقعیتی بود که از توان عقل بیرون بود و عقل محیط به آن نبود، اگر این حقایق به او داده نشده بود هیچ از آن آگاه نبود. این که خدای مسیحی به خدای عقلی تقلیل داده نمی شود همین جا نیز خودش را نشان می دهد. واضح است آنچه از جایی می آید که به کلی از دسترس عقل بیرون است قابل نقد و بررسی به وسیله ی عقل نیست. بدین ترتیب رابطه ی عقل با وحی، رابطه ی درون عقل و بیرون عقل است، نه رابطه ی تقابل و تنافی. اصلاً زمینه ای برای تقابل و تنافی نیست. تنافی و تقابل وقتی مطرح می شود که عقل خود را بی مرز می کند، چنان که در مرحله ی دوم در معنای عقل پیش آمد.

مرحله ی دوم فهم عقل از خودش

در مرحله ی دوم که تقریباً از رنسانس و آغاز قرون جدید شروع می شود، فهم دیگری از عقل به میان می آید و به تعبیر دیگر عقل خود را به گونه ای دیگر می فهمد. در این مرحله مرزهای عقل فرو می ریزد. چرا؟ برای این که آگاهی انسان از خودش و جهان تغییر پیدا می کند، تجربه ای که انسان از خود و جهان داشته تحول می یابد. جهان طبیعت از صورت جهان بسته ی مسقف بیرون می آید و به صورت یک جهان شونده ی متکامل جلوه می کند که دیگر با مکان و زمان حدود نمی شود ( تکامل ). وقتی اندیشه ی تکامل پیدا می شود جهان به صورت یک روند ( پروسه ) دیده می شود، یک کل بی نهایت و بی مرز است، نه آغازی برایش تصور می شود و نه انجامی. نه در زمان و مکان، بلکه زمانمند و مکانمند است. در این مرحله ی دوم، علاوه برجهان، انسان هم که رفتارکننده با این جهان است خود را واقعیتی مثل جهان یعنی بی مرز تجربه می کند. در این مرحله چیزی که اصولاً غیر قابل تحقیق باشد معنی خودش را از دست می دهد. در مرحله ی اول امری که اصولاً غیر قابل تحقیق است وجود داشت و در خارج از انسان بود و همان هم مرز انسان بود. در این مرحله چون امری که اصولاً غیر قابل تحقیق باشد وجود ندارد و آنچه وجود دارد اصولاً قابل تحقیق است عقل انسان و در نتیجه خود انسان هم مرز ندارد. پیشرفت تکنیکی بشر و غلبه ی بشر بر طبیعت، این وضعیت بی مرزی انسان را بسیار تشدید می کند، تکنیک نشان می دهد که می شود همه چیز را تغییر داد و حتی خود انسان را. در این مرحله انسان از حالت یک موجود گنهکار که در این جهان گرفتار است و از بیرون باید بیایند و او را از این وضعیت نجات بدهند بیرون می آید. نه خودش را گنهکار تجربه می کند و نه بیرونی تصور می کند که از آن جا بیایند و او را نجات بدهند. در این مرحله عقل خودش را این طور می فهمد: یک کوشش بی پایان برای فهم جهانی بی مرز و برای فهم خود بی مرز. این کوشش بی پایان دیگر نمی تواند به اصولی که در طبیعت عقل گذاشته شده و عقل را مرزدار کرده فکر کند. البته در این مرحله خدا هنوز قابل تصور است اما به شکل دیگری. خدایی که در این مرحله تصور می شود مثل خدای دوره ی گذشته نیست که واقعیتی باشد که جهان مرزدار و انسان مرزدار را خلق کرده و خود وی همواره مرز انسان و جهان است و همواره انسان را از طریق زندگی اش به سمت هدفی ماورای جهان که همان جهان آخرت باشد پیش می برد. این خدا دیگر قابل تصور نیست، بلکه خدا واقعیتی است که اساس کل این جهان بی مرز است. خدا در اساس قرار می گیرد و مدل نزدیک شدن به خدا عوض می شود. خدا از یک حالت واقعیت بیرونی در می آید و در اساس هستی قرار می گیرد و به اصطلاح نقطه ی ارشمیدسی می شود. چنین خدایی عقل را مرزدار نمی کند گرچه اساس عقل است. چنین خدایی دیگر معنی نداشت که از بیرون از انسان آنچه نمی داند به او وحی کند. برای عقلی که خودش را یک کوشش بی پایان تلقی می کند دیگر وحی نمی توانست این معنی را داشته باشد. با چنین تصوری وجود چیزی که عقل اصولاً نمیتواند درک کند معنا ندارد. همچنین هدف اخروی به آن صورتی که قبلاً تصور می شد و وحی وسیله ی حرکت به سوی آن بود و از دریچه ی آخرت شناسی به قضیه نگاه می شد دیگر قابل تصور نبود. آخرت کجاست؟ در جهان بی مرز آخرت را نمی شود تصور کرد. برای یک کوشش بی پایان آخرت معنی ندارد. همواره تصور آخرت با تصور مرزی همراه است، هم برای جهان و هم برای عقل.در این مرحله ی دوم بود که این مشکل پیش آمد که وحی را چگونه باید فهمید؟ در قرن نوزدهم کسانی مثل شلایر ماخر سعی کردند مدل فهم خدا و وحی را عوض کنند و آن را از درون انسان شروع کنند. شلایر ماخر می گوید وحی خدا عبارت است از آگاه شدن به وابستگی مطلق که در درون انسان است، این آگاهی تجلی خداوند در انسان است و رابطه ی انسان و خدا را در این جا باید جست و جو کرد. خداوند خودش را از درون آدمی نشان می دهد. شلایر ماخر به این جهت در این وادی می آید که آن مدل قبلی فرو ریخته است و خدای بیرونی به آن شکل قابل تصور نیست و وحی بیرونی هم معنای دانشی که در اختیار انسان نیست قابل تصور نیست. اما این مرحله ی دوم هم سپری می شود ومرحله ی سوم از فهم عقل خودش را فرا می رسد و مشکلات تازه ای برای تصور وحی و رابطه ی عقل و وحی به وجود        می آید.چنین نیست که در همه ی این مراحل همه ی متفکران مغرب زمین یک طور می فهمند. در مرحله ی دوم هنوز بسیاری هستند که مثل مرحله ی اول فکر می کنند. در مرحله ی سوم هم بسیاری هستند که هنوز مثل مرحله ی دوم فکر می کنند. منظور بیان وجه غالب بر تفکر در هر دوره است.

مرحله ی سوم فهم عقل از خودش

در مرحله ی سوم، نه آن عقل مرحله ی اول است که خودش را مخلوق خداوند معنی می کرد و نه مرحله ی عقل دوم که کوشش بی پایانی است که از اساسی نشأت می گیرد و آن اساس خداوند است. در مرحله ی سوم عقل خودش را واقعیتی می فهمد که خودش خودش را تاسیس می کند. دیگر یک جهان بی مرز به صورت یک واقعیت در برابر انسان قرار ندارد و این عقل آدمی است که جهان را جهان می کند همچنین آدمی است که اصول اخلاق را تعیین می کند و به آن معنی می دهد. اصول بدیهی و دستورات که در مرحله ی قبل، از اساس طبیعی عقل و در نتیجه از اساس هستی سرچشمه می گرفت و در فلسفه و علوم برای انسان الزام آور می نمود، حالا به صورت اصول تاسیسی جلوه گر می شوند. دیگر این اصول حقایق ابدی یا اصول اخلاقی ابدی که همیشه بوده اند نیستند، آن ها بیان چیزهایی هستند که عقل می تواند تاسیس کند و تاسیس می کند. حتی بدیهیات منطقی و ریاضی نیز چنین دیده می شود.زبان هم دیگر بیان آنچه با حس درک می شود نیست، زبان یک اقدام تاسیسی معنی دهنده است. می شود در چنین وضعیتی، حقیقت مطابقت آنچه می گوییم با آنچه درباره ی آن می گوییم نیست بلکه حقیقت عبارت است از تطابق گفته های انسان هایی که به شیوه ای معقول با یکدیگر سخن می گویند: تطابق و انسجام گفته هایی که به شیوه هایی معقول بیان شده اند و براساس تصورات و نیازها و علایق مشترک عمومی قرار دارند. این معنای جدید حقیقت در مقابل معنی سنتی حقیقت است. واضح است که این عقل، عقل « آته ایست » است، نه در مرحله ی اول عقل آته ایست بود و نه در مرحله ی اول. در مرحله ی اول که کاملاً واضح است. در مرحله ی دوم هم آته ایست نبود برای این که خدا را از صورت یک واقعیت تعیین کننده ی مرز آدمی و جهان در اساس آدمی و جهان برده بود و تصوری از خدا داشت. اما این عقل مرحله ی سوم یک عقل آته ایست، است. برای این عقل، خدا مطرح نیست و در پرانتز قرار دارد ( ولی ضد خدا نیست ) وقتی برای این عقل خدا مطرح نیست، وحی مسیحی هم برای این عقل مطرح نیست. چون وحی مسیحی چیزی جز آشکار شدن خداوند نیست. این عقل خودش را مطلق می داند، چون عقل تاسیس کننده است و همه چیز از او شروع می شود، قبل از او چیزی نیست. به این معنی مطلق است. پرنسیب ها و اصولش چه اخلاقی و فلسفی و علمی و . . . را خودش تاسیس می کند. برای چنین عقلی نه تنها وحی معجزه آسایی که از یک اساس و ریشه ی غیبی می آید معنی ندارد، بلکه خود آن اساس و ریشه ی غیبی هم معنی ندارد و هیچ حقیقت یا دستوری که از مبدأ دیگری نشأت گرفته باشد و عقل در برابر آن قرار گرفته باشد معنی ندارد. در این مرحله است که نقد رادیکال و تند دین پا به میدان می گذارد. نقد فویر باخ و مارکس و دیگران متوجه خدای بیرون از انسان است. « خدای ابژکتیو »، خدایی که غیر از انسان و در بیرون از اوست و انسان در برابر او قرار دارد. نقد تفکر دینی این حضرات در این جا وارد میدان می شود و می گوید این خدای بیرون از انسان ساخته و پرداخته ی ذهن آرزواندیش آدمی است. انسان است که چنین خدایی را ساخته و بالای سر خودش قرار داده و خودش را به این طریق از خودش بیگانه کرده است. انسان موقعی آزاد می شود که این طلسم شکسته شود و وی بداند که این ها ساخته و پرداخته ی خود انسان است و او باید از این طلسم بیرون بیاید تا توانایی تحقق بخشیدن خودش را پیدا کند.وقتی این مرحله ی سوم پیش می آید و عقل خودش را این طور می فهمد، طوفانی میان متألهان ایجاد می شود که چه باید بکنند. راه آسان این بود که بگویند این ها همه انحراف هایی است که برای بشر پیدا شده و همه غلط است، ما همان حرف های گذشته مان را می زنیم و هیچ تغییری در مدل ها و پارادایم های معرفت دینی مان نمی دهیم. هر کس آن ها را قبول کرد مسیحی است وهرکس قبول ندارد برود دنبال کارش. گرچه عده ای این طور با مساله مواجه شدند، اما متألهان عاقل و دلسوز این طور با مساله مواجه نشدند. آن ها مساله را جدی گرفتند. آن ها نمی توانستند تحول عظیمی را که در معنای عقل پیدا شده بود صرفاً یک شر تلقی کنند و بگویند ما با شرکاری نداریم. مساله برای آن ها جدی بود. متألهان هوشیارمسیحی گفتند       تأله ،منتقل کردن بشارت است و این وظیفه همیشه باید به نحوی انجام بگیرد و یک متأله نمی تواند بگوید عصر، عصر انحطاط و انحراف است و برود در خانه بنشیند. متأله باید با واقعیات مواجهه کند. آن ها با فکر چاره جویی و جست و جوی مدل های جدید افتادند.

اکنون غرب با این مرحله ی سوم عقل مواجه است و در چنین وضعیتی متألهان مسیحی با این مساله سه نوع برخورد می کنند: کارل بارث که ظاهراً بزرگ ترین متأله پروتستان در قرن بیستم است، اولین کسی است که با مرحله ی با عقل در معنای سوم آن رویارو شده است. او می گوید این عقل آته ایست نشان این است که یک شناخت عقلی از خدا و وحی ممکن نیست. به نظر وی وحی خدا آن حادثه ای است که تمام وجود انسان را فرا می گیرد و آن را سیراب می کند و با عقل قابل درک شدن نیست. اگر عقل آته ایستْ راهی به سوی خدا ندارد و خدا را در پرانتز گذاشته است، این وضع، برای عقل، طبیعی است. بارث می گوید وحی خداوند عبارت است از: « سخن به کلی دیگر ». او تعبیرش، هم درباره ی خداوند و هم درباره ی وحی خداوند « به کلی دیگر » است. سخن به کلی دیگر اصلاً از سنخ سنخ هایی که انسان از آن آگاه است نیست و ایمان، شنیدن این سخن به کلی دیگر و زندگی با آن و تغذیه از آن است. عقل را باید به حال خودش گذاشت تا عقل بماند. حتی عقل آته ایست را باید به حال خود گذاشت. عقل را نه خدا باید کرد و نه شیطان. این تعبیر دقیق اوست. ایمان مسیحی این است که از عقل انتظار شنیدن تعیین کننده ترین سخن را نداشته باشند. تعیین کننده ترین سخن را برای انسان وحی می گویند نه عقل. عقل اگر مدعی شود تعیین کننده ترین سخن را می گوید خودش را خدا می کند. کارل بارث از عقل آته ایست نمی خواهد که خداپرست شود، او از عقل آته ایست می خواهد که خودش را خدا نکند. به نظر بارث طبیعی است که عقل خودش را مطلق می کند و به پیشرفت نامحدود قائل می شود و عقل همین است، ولی وحی می آید و برای عقل « بحران » ایجاد می کند ( تعبیر بحران هم از اوست) و مانع خدا شدن او می شود.

پس از جنگ جهانی دوم هنگامی که خوش بینی به پیشرفت و عقل تاسیس کننده در هم شکسته شد ( چون حوادثی که در طی جنگ جهانی اول در اروپا اتفاق افتاد، خیلی مایوس کننده و اسفبار بود ) این سوال برای همه مطرح شد که چرا عقل انسان مانع این همه بدبختی و رنج و انحطاط نشد؟ چرا انسان نتوانست مدینه ی فاضله اش را تاسیس کند و نگاه دارد؟ و بدین گونه ستاره ی اقبال و اعتماد به عقل مطلق مرحله ی سوم افول کرد. بارث مهم ترین سخنانش را در چنین زمینه ای ارائه می کند. در چنین وضعی وقتی او می گفت عقل را به حال خودش بگذارید و از او تعیین کننده ترین سخن را انتظار نداشته باشید و به سخن به کلی دیگر خداوند گوش دهید، این سخن خیلی طنین داشت. کارل بارث کسی است که در بحرانی ترین وضعیت ها به داد مسیحیت و مردم مسیحی در سرزمین غرب رسیده و یاس را متوقف کرده است. وقتی از او سوال می شد این سخن به کلی دیگر خدا چگونه به آدمی می رسد شیوه ی او این نبود که بیاید معجزه ای را نشان بدهد و بگوید این سخن خداست، بلکه می گفت وقتی یک متأله از خدا بشارت می دهد سخن به کلی دیگر خدا از لا به لای این سخن انسانی بشارت دهنده، زمزمه وار به گوش آدمی می رسد. این مبنا که سخن خدا از طریق سخن انسان به گوش آدمی می رسد مکتب و روشی بود که هم راه را برای نقد تاریخی اجتناب ناپذیر کتاب مقدس باز می گذاشت و شنیده شدن سخن خدا از طریق کتاب مقدس را مفهوم می ساخت. بارث می گفت از طریق مجموعه ی سخنان خطا آمیز انسانی که چه در کتاب مقدس و چه در هر بشارت دیگر هست و نه از « مجموعه ای سخن بی خطا » است که آن سخن به کلی دیگر خدا به گوش می رسد.کارل بارث الهیات دیالکتیکی را بنیانگذاری کرد. الهیاتی که با گفتن و شنیدن و رویارویی با سخن خداوند قائم است و هنوز هم این مبنا پایه ی مهم الهیات مسیحیت پروتستان است.

گونه ی دوم از برخورد با عقل آته ایست را کسانی مثل بولتمن انجام داده اند. آن ها می گویند آقای کارل بارث عقل آته ایست را به کلی به حال خودش گذاشت و از سخن به کلی دیگر خدا شروع کرد. ولی این عقل آته ایست را به حال خودش نمی گذاریم و برخورد دیگری با او می کنیم. تفسیر اگزیستانسیالیستی آقایان از مسیحیت همین برخورد است. برخورد آن ها با عقل آته ایست این نبود که بگویند عقل تاسیسی خود را غلط می فهمد و باید به متافیزیک برگردد و از مساله ی خدا و وحی، تصور مافوق طبیعی چون قرون وسطی داشته باشد. همچنین آن ها هم عقیده داشتند که از عقل نمی توان انتظار داشت که وحی خداوند را درک کند و سخن مبنایی کارل بارث را در این زمینه قبول داشتند. اما آن ها می گفتند ما با عقل آته ایست گفت و گو می کنیم و طی گفت و گو، ناتمام بودن آن را به او نشان می دهیم. نمی گوییم خودت را عوض کن، ولی به او نشان می دهیم که تو ناتمام و مساله دار هستی و خودت قادر به حل مشکل خود نیستی. از چه طریق؟ از طریق مطرح کردن اگزیستنس آدمی، اضطراب وجودی آدمی، مساله ی مرگ و مانند این ها. آن ها تمام همتشان نشان دادن ناتمامی انسان بود به مثابه ی پیش فهم وحی مسیحی. آن ها به عقل تاسیسی می گفتند همان طور که از درک خدا ناتوانی از حل مسائل خودت هم ناتوانی. آن ها وحی را پاسخ به مسائل وجودی انسان تلقی می کردند. کارل بارث این کار را نمی کرد که عقل تاسیسی را تحلیل کند. این ها عقل تاسیسی را تحلیل اگزیستانسیالیستی کردند و مرزهای این عقل را به او نشان دادند و آن گاه نشان دادند که چگونه وحی ، پاسخ وجودی و نه عقلی سوال های وجودی انسان است. وحی را پاسخ سوال های وجودی انسان معرفی کردند. این پاسخ ها از سنخ پاسخ های فلسفی که سابقاً داده می شد نبود. همان طور که سوال ها از سنخ سوال های فلسفی سابق نبود. البته این پاسخ های وجودی از طریق همان سخن به کلی دیگر خداوند داده می شد.

ولی علاوه بر کسانی که این راه حل ها را ارائه کردند متألهانی پیدا شدند که به این مسائل قانع نشدند مثل تیلیخ یا پانن برگ و کارل راند. کارل رانر کاتولیک است. تیلیخ و پانن برگ پروتستان هستند. آن ها می گویند عقل آته ایست خودش را نادرست می فهمد. آن ها می خواهند به عقل معنی دیگری بدهند. تلاش این ها این است که دوباره اساس خدا و وحی را در عقل جست و جو کنند. این ها روش کارل بارث را قبول ندارند که عقل را داخل پرانتز گذاشت و گفت تو به حال خودت باش. روش اگزیستانسیالیست ها را هم قبول ندارند که روی سوال های وجودی تکیه کردند و رابطه ی عین و ذهن را مطرح نکردند. این ها این مساله ی بنیانی را مطرح می کنند که اصولاً عقل و انسان در گفت و گوی با خداوند عقل و انسان می شوند. این قضیه با آن مبناهای قدیمی که عقل خود را مخلوق خداوند درک می کرد فرق دارد. این ها می گویند در گفت و گوی با خداوند است که انسان خود را انسان می یابد. در نظر آن ها محوری ترین مرکز انسان عقل است و این گفت و گو با خداوند در سرّ عقل انجام می گیرد. شرح این تلاش های جدید را باید به مجال دیگر واگذار کرد.

* یادداشت ها

متن تحریر شده ی گفتار ایراد شده در انجمن حکمت و فلسفه در سال ۱۳۷۳.

مجله ی کیان – شماره ی ۲۵ – سال پنجم – خرداد و تیر ۷۴

فهرست