کلام در روزگار ما

کلام جدید؛ مفهوم و مسائل آن. در ذیل عنوان یاد شده، دو تن از استادان و فرهیختگان حوزه و دانشگاه، به پنج‏سؤال مجله نقد و نظر درباره «کلام در روزگار ما» پاسخ داده‏اند. خواننده در این اقتراح پاسخهاى دانشوران ذیل را خواهد خواند: صادق لاریجانى(استاد حوزه علمیه); مصطفى ملکیان(استاد حوزه علمیه و دانشگاه). ۱ نقد و نظر: تعریف شما از…

کلام جدید؛ مفهوم و مسائل آن. در ذیل عنوان یاد شده، دو تن از استادان و فرهیختگان حوزه و دانشگاه، به پنج‏سؤال مجله نقد و نظر درباره «کلام در روزگار ما» پاسخ داده‏اند. خواننده در این اقتراح پاسخهاى دانشوران ذیل را خواهد خواند: صادق لاریجانى(استاد حوزه علمیه); مصطفى ملکیان(استاد حوزه علمیه و دانشگاه).

۱
نقد و نظر: تعریف شما از «علم کلام‏» چیست؟ و آیا براى این علم هویتى ممتاز و مستقل از هویت فلسفه قائلید؟ اگر بلى، ربط و نسبت این دو حوزه معرفتى را چگونه مى‏بینید؟
لاریجانى: قبل از این که تعریفى از «علم کلام‏» به عمل آوریم، باید تعریفى از خود «علم‏» به دست دهیم تا در چارچوب آن، خصوص علم کلام هم تعریف شود. گرچه وارد شدن به این حیطه، تا حدى ما را از بحث اصلى دور مى‏سازد، اما از طرح اجمالى آن گزیرى نیست.
در باب ماهیت علوم و تمایز آنها، سه نظر عمده در آثار حکیمان و اصولیان این دیار یافت مى‏شود: ۱. تمایز به موضوعات ۲.تمایز به اغراض ۳.تمایز به نفس مرکبات اعتبارى.
در ذیل، هریک از این سه نظریه را به اختصار تمام طرح مى‏کنیم و سپس به خصوص «علم کلام‏» مى‏پردازیم. اما قبل از همه اینها، ذکر این نکته ضرورى است که در همه بحثهاى آتى مقصود از علم «مجموعه‏اى از مسائل‏» است. در هر سه نظریه فوق نیز این نکته مفروغ‏عنه است که علم متشکل از مجموعه‏اى از مسائل است که بنحوى گرد هم جمع آمده‏اند. اما به علوم به نحو دیگرى هم مى‏توان نگریست: مى‏توان علوم را همچون رودى جارى در عمود زمان پنداشت که داراى فراز و نشیبهاى خاص خود است. در این نگاه، صحیح و سقیم هر دو جزء علمند و اصلا علم به عنوان مجموعه‏اى از مسائل دیده نمى‏شود بلکه بیشتر به نوعى فعالیت‏شبیه است تا نفس مسائل. علم، در اینجا، به فعالیت عالمان اطلاق مى‏شود.
برخى گمان کرده‏اند که تنها این نگاه به علوم، صحیح است و نگاه مقطعى مساله محور، نگاه درستى نیست(عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه صراط، چاپ دوم،۱۷). این سخن، به گمان ما، نادرست است، کما این که منحصر ساختن علوم به مجموعه مسائل هم نگاه انحصارطلبانه‏اى است و هیچ دلیلى ندارد. اگر نیک به مساله نگریسته شود، مکشوف خواهد شد که این نزاع اصلا نزاع درستى نیست و این دو نگاه، نه دو نگاه متعارض و بدیل و رقیب، بلکه دو نگاه مکمل یکدیگرند; به این معنا که در بررسى پاره‏اى از آثار، باید نگاه مساله محور مطرح باشد و در پاره‏اى از آثار دیگر، نگاه تاریخى و سیال. تفصیل این مطلب را باید در جاى دیگرى جست.
در هر صورت، بنا به ادله‏اى که اکنون جاى طرح آن نیست، در بحث ذیل مقصود از علم مجموعه‏اى از مسائل است، منتهى بحث‏بر سر آن است که تمایز این علوم به چیست، و مسائل هر علم چگونه گرد هم جمع آمده‏اند.
تمایز علوم: نظریه اول
این نظریه، تمایز علوم را به موضوعات مى‏داند. هر علمى متشکل از مجموعه‏اى از مسائل است که محمولات آنها از عوارض ذاتیه موضوع علمند. موضوع علم، موضوع مسائل آن علم را نیز تشکیل مى‏دهد ولو به این که کلى‏اى باشد که بر انواع تحت‏خویش، صادق است. براساس این نظریه، گرد آمدن عده‏اى از مسائل تحت‏یک موضوع واحد، اختیارى و قراردادى نیست و به اهداف مدون هم کارى ندارد. بلکه برخاسته از یک رابطه تکوینى و طبیعى بین محمولات مسائل و موضوعات آنها و در نهایت موضوع علم است. این نظریه در آن واحد به هر دو سؤال پاسخ مى‏دهد: هم توضیح مى‏دهد که مسائل درون یک علم چه رابطه‏اى با هم دارند و چگونه با هم جمع شده‏اند، و هم توضیح مى‏دهد که چگونه یک علم از علم دیگر متمایز مى‏شود: این، اختلاف موضوعات و اختلاف عوارض ذاتیه آنهاست که چنین تمایزى را پدید مى‏آورد.
این نظریه با مشکلاتى جدى مواجه است که از جمله مهمترین آنها، این است که چرا در مواردى که نوعى سلسله مراتب در موضوعات وجود دارد یکى را به عنوان موضوع، اختیار مى‏کنید و اعم یا اخص از آنها را بعنوان موضوع قلمداد نمى‏کنید. براى مثال، اگر موضوع نحو، کلمه و کلام است و موضوع یک باب خاص آن، فاعل است، چرا همین فاعل را موضوع یک علم قرار نمى‏دهید و همین طور موضوع ابواب دیگر را.
مشکل دیگر آن است که بسیارى از عوارض ذاتیه موضوعات علوم نمى‏توانند عوارض ذاتیه موضوع علم باشند، چون موضوع علم، اعم از آنهاست. و عارض ذاتى خاص، غالبا عارض ذاتى عام نیست.
در دفع هر دو مشکل فوق، چاره‏هایى اندیشیده شده است، ولى عموما موفق نبوده‏اند(شیخ محمد حسین اصفهانى، نهایه الدرایه فى شرح الکفایه، مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث ج‏۱، ص‏۲۱۲۷).
نظریه دوم
به لحاظ مشکلاتى که در بالا مطرح شد، پاره‏اى از حکیمان و اصولیان، تمایز علوم را به اغراض دانسته‏اند. هر علمى متشکل از مجموعه مسائلى است که داراى غرضى واحد هستند، و اختلاف علوم به اختلاف این اغراض است( براى مثال بنگرید به: ملا محمد کاظم خراسانى، کفایه الاصول، ج‏۱، ص‏۵).
براى مثال، علم اصول متشکل از مسائل و مباحثى است که به کار استنباط احکام کلى شرعى از منابع دینى مى‏آیند. آنچه این مسائل و مباحث را تحت‏یک عنوان واحد در مى‏آورد، همانا هدف واحد و مشترک «استنباط حکم‏» است. و همین طور در سایر علوم.
به نظر مى‏رسد که مشکلى نظیر آنچه در تمایز علوم به موضوعات، مطرح شده است، در اینجا هم قابل طرح است و آن این که اغراض هم داراى سلسله مراتبند: یک غرض عامتر است و غرض دیگر خاصتر. چرا از میان این همه از اغراض طولى یکى را به عنوان موضوع علم قلمداد مى‏کنید و دیگرى را نه. به عنوان مثال، طبعا از طرح مباحث «حجج‏» در علم اصول غرضى دارید، چرا این غرض را معیار یک علم مستقل به نام «حجج‏» قرار نمى‏دهید.
دوم آن که، لازمه نظریه فوق این است که اگر دو دسته مسائل کاملا مختلف بیابیم که غرضى واحد بر آنها مترتب شود، باید یک علم محسوب شوند، در حالى که ارتکاز ما چنین وحدتى را نمى‏پذیرد. و همین طور اگر بر یک دسته مسائل، دو غرض مختلف بار شود، باید همین دسته مسائل را، عینا، دو علم بدانیم، چون دو غرض مختلف بر آن مترتب مى‏شود، که این هم کاملا خلاف ارتکاز است.
نظریه سوم
محقق اصفهانى (شیخ محمد حسین) در کتاب ارجمند نهایه الدرایه فى شرح الکفایه، نظریه دیگرى در باب تمایز علوم مطرح ساخته است که گرچه قرابت تامى با نظریه دوم دارد، از پاره‏اى مشکلات مطرح شده در مورد آن، سالم مانده است. این نظریه از مفهوم «مرکب اعتبارى‏» استفاده مى‏کند. مرکب اعتبارى، مرکبى است که وحدت آن حقیقى نیست‏بلکه عرضى و مجازى است: وحدتى حقیقى، در جایى دیگر وجود دارد و ما آن را به نحو عرضى به این مجموعه نسبت مى‏دهیم: مثلا وحدت جنس و فصل یا ماده و صورت، وحدتى حقیقى است که حاصل آن یک نوع است ولى وحدت افراد یک کلاس، وحدت حقیقى نیست، بلکه وحدتى عرضى است که تابع وحدت لحاظ یا نظر یا عرض یا… است. هر علم، یک مرکب اعتبارى است: آنچه یک مجموعه مسائل را یک مجموعه مسائل مى‏کند، هدف و غرض واحد مترتب بر آن است. با این حال تمایز علوم، به نفس همین مرکبات اعتبارى است نه به اغراض.
هر مرکب اعتبارى، به خودى خود، از مرکب اعتبارى دیگر متمایز است: هر مجموعه مسائل، به خودى خود، از مجموعه مسائل دیگر مجزاست. ولى آنچه این «مجموعه‏» را یک مجموعه ساخته غرض و هدف واحد است (و مى‏توانست چیز دیگرى باشد). این نظریه در عین قرابت‏با نظریه دوم، مشکلات آن را ندارد. از جمله این که اگر بتوان حالتى را فرض کرد که یک مرکب اعتبارى به دو غرض مختلف کمک کند، این مرکب اعتبارى، بعینه، دو علم نیست. چون علم یک مرکب اعتبارى است که، به خودى خود، از علم دیگر متمایز است. بله این دو غرض مختلف به ترکیب شدن مسائل این مرکب اعتبارى کمک کرده‏اند، اما علم، همین مرکب اعتبارى است، نه صرف آنچه غرضى بر آن مترتب مى‏شود(شیخ محمد حسین اصفهانى، نهایه الدرایه فى شرح الکفایه، ج‏۱، ص‏۳۲).
ولى این نظریه هم خالى از اشکال نیست; اشکالى مشابه با آنچه در نظریات قبل هم وجود داشت. چرا از میان مرکبات اعتبارى مختلف که حول اغراض طولى مختلف گرد مى‏آیند، یکى را انتخاب مى‏کنیم و نام علم اصول بر آن مى‏نهیم؟ هدف هر فصلى از فصول علم اصول مى‏تواند مرکب اعتبارى خاصى را پدید آورد، چرا همین را یک علم ندانیم؟
این اشکال با راه حل فوق، برطرف نمى‏شود.
نظریه مختار
به گمان ما باید اصل این اشکال عام را پذیرفت و بنوعى با آن کنار آمد! شاید بتوان گفت هیچ دلیل عمده منطقى وجود ندارد که علوم باید بر همین شکل که هستند تقسیم‏بندى شوند و از یکدیگر متمایز گردند. بعید نیست که اختلاف علوم تا حدى به امور ذوقى و زیباشناختى یا ترجیحات تاریخى و امثال آن برگردد. این که علم اصول یک علم باشد نه سه علم، که یکى از مباحث الفاظ بحث کند و دیگرى از حجج و سومى از اصول عملیه (و شاید امور دیگر)، دلیل متقن منطقى ندارد. بعید نیست ترجیحات تاریخى، امور ذوقى تناسبات زیباشناختى، نیازهاى مبرم عینى و خارجى، امورى باشند که چنین وحدتى را براى علم اصول، از باب دخالت مسائل آن در استنباط احکام، فراهم آورده‏اند. و همین طور بسیارى از علوم دیگر.
بنابراین ما در کل این سخن را مى‏پذیریم که هر علمى مرکبى اعتبارى است که غالبا وحدت آن به خاطر وحدت غرض است. ولى این که این مرتبه از مرکب اعتبارى فراهم آمده از این مرتبه غرض، یک علم را تشکیل دهد نه مراتب دیگر، هیچ دلیل منطقى ندارد، بلکه تابع ترجیحات دیگرى است که نام بردیم.
نکته نهایى
براساس هرسه نظریه اخیر یعنى نظریه اول هیچ دلیلى وجود ندارد که هر علمى داراى یک موضوع واحد باشد. محقق خراسانى، صاحب کفایه‏الاصول، در متن کفایه استدلالى مى‏آورد که گرچه علوم به اغراض متمایز مى‏شوند، ولکن هر علمى در نهایت داراى موضوعى واحد است که جامع موضوعات مسائل آن مى‏باشد. وى در این استدلال به قاعده «الواحد» [الواحد لایصدر منه الا الواحد] تمسک مى‏کند. چنان که محققان در پاسخ ایشان گوشزد کرده‏اند، قاعده الواحد در واحد نوعى جارى نمى‏شود و لذا استدلال ایشان بر مقدمه نادرستى مبتنى است که در فلسفه بدرستى تحلیل شده است.
محقق اصفهانى به صراحت لزوم موضوع واحد براى علم را منتفى مى‏داند(شیخ محمد حسین اصفهانى، نهایه الدرایه فى شرح الکفایه، ج‏۱، ص‏۳۴).
پس از طرح نکات فوق که ما را از بحث اصلى تا حدى دور ساخت‏به سراغ تعریف علم کلام مى‏رویم.
تعریف علم کلام
براى علم کلام تعریفهاى متنوعى پیشنهاد شده است. از جمله تعریفى که قاضى عضدالدین ایجى در کتاب مواقف آورده است:
«هو علم یقتدر معه على اثبات العقائد الدینیه بایراد الحجج ودفع الشبه‏»(شرح المواقف، انتشارات رضى، ج‏۱، ص‏۳۴و۳۵).
و تعریف سعدالدین تفتازانى در شرح المقاصد:
«انه العلم بالقواعد الشرعیه الاعتقادیه المکتسب من ادلتها الیقینیه‏»(تفتازانى، شرح مقاصد، ج‏۱، ص‏۵).
و نیز محقق لاهیجى در شوارق الالهام:
«صناعه نظریه یقتدر بها على اثبات العقاید الدینیه‏»
در باب موضوع علم کلام هم، چنین اختلافهایى وجود دارد. بنا به توضیحى که در ماهیت علم و موضوع آن گذشت، بعید به نظر مى‏رسد که هیچ یک از تعریفهاى فوق دلیل موجه منطقى‏اى به دنبال داشته باشند. اما در عین حال گمان مى‏کنم تعریف علم کلام براساس همان ترجیحات ذکر شده در مباحث فوق به علمى که دفاع عقلانى از اعتقادات دینى را متکفل است، دور از واقعیت نباشد. مقصود ما از «عقلانى‏» معنایى موسع است‏بطورى که استناد به نقل را نیز، در صورتى که اصل استناد توسط عقل، تصحیح و توجیه شده باشد، را نیز شامل مى‏شود.
و مقصود از «دفاع‏» امرى است اعم از «اثبات‏»، «تقویت‏» و «توجیه‏»، و اعم از «تبیین‏» و «تفسیر» مفاهیم دینى.
این تعریف با تعاریف متعدد ارائه شده هماهنگى دارد، در عین این که هیچ نوع ضرورت منطقى براى آن نمى‏بینیم.
کلام و فلسفه
در این که علم کلام مشتمل بر بخشهایى است که على الاصول در چارچوب فلسفه قرار نمى‏گیرند، تردیدى نیست. مثل مباحث مربوط به اثبات پیامبرى خاص یا امامت امامى معین، و یا برخى مباحث مربوط به معاد و همچون حبط اعمال و عدم حبط و حساب‏رسى روز قیامت و تجسم اعمال و….
اما مهم، تشخیص وحدت یا تمایز این دو علم در بخش عقلانى محض آن است. مثل مباحث اثبات واجب یا اثبات نبوت عام یا امامت عام یا مباحث مربوط به خیر و شر و نظم عالم و حکمت و عنایت الهى. به نظر مى‏رسد که این گونه مباحث که هم در فلسفه مطرح مى‏شود و هم در کلام، هیچ گونه اختلافى را، میان این دو علم، نشان نمى‏دهند. بنابراین مى‏توان گفت که کلام و فلسفه، در بخشهاى عمده‏اى از مباحث نظرى و عقلانى محض یکى هستند و فرقى بین آن دو نیست. برخى تفکیک این دو علم را از این طریق موجه ساخته‏اند که متکلم، بطورفارغ‏البال به مسائل فلسفى نمى‏پردازد; او متعهد است و مقصودش دفاع از دیانت است و لذا با فیلسوفى که به نتیجه نمى‏اندیشد، فرق مى‏کند.
پاسخ این نظر این است که «بى‏طرف بودن‏» فیلسوف یا «متعهد بودن‏» متکلم، از اوصاف آنهاست نه از مسائلى که تحت عنوان کلام یا فلسفه تدوین مى‏شود و استدلالهایى که، به نفع یا به ضرر یک نظر، طرح مى‏شود. ما در یک علم با مسائل و استدلالهاى اقامه شده بر آنها مواجهیم، اما این که چرا شخصى وارد این علم شده است و چه نیتى را دنبال مى‏کند، دخلى به ماهیت علم ندارد.
این نظر از جهتى شبیه همان قیدى است که برخى از متکلمان، براى تفکیک فلسفه از کلام مطرح کرده‏اند که «علم کلام بحث از موجود بما هو موجود مى‏کند، منتها على سبیل قانون الاسلام‏».
چنانکه محققانى از متکلمان بیان کرده‏اند، این قید محصلى ندارد. چون بسیارى از محمولات کلامى براى موضوع آنها ثابت است، فى الواقع. و ثبوت فى الواقع نمى‏تواند على سبیل الاسلام یا غیر الاسلام باشد.
بنابراین در نهایت مى‏توان گفت: گرچه کلام در کلیت‏خویش با فلسفه یکى نیست، اما بخشهاى عمده‏اى از کلام با فلسفه متحد است و بین آنها میزى وجود ندارد.
ملکیان: به نظر مى‏رسد که این تعریف از «علم کلام‏» تعریف نادرستى نباشد: «علم کلام علمى است که در آن کوشش روشمندانه‏اى مى‏شود، براى این که گزاره‏هاى موجود در متون مقدس یک دین و مذهب خاص و نیز پیشفرضها و لوازم منطقى آن گزاره‏ها ارائه منظومه‏وار (systematic) ، تفسیر، و توجیه شود.»
ممکن است پاره‏اى از الفاظى که در تعریف مذکور آمده‏اند نیازمند ایضاح باشند; اما، در اینجا، فقط مراد از سه لفظ «ارائه منظومه‏وار»، «تفسیر»، و «توجیه‏» را توضیح مى‏دهم. مقصود از ارائه منظومه‏وار گزاره‏هاى دینى و مذهبى این است که آنها را، بر طبق یک اصل یا طرح یا شاکله یا روش منطقى یا معقولى، چنان گرد هم آوریم که نظام سازوارى بسازند که در آن، هر گزاره‏اى برحسب درجه اهمیتش یا برحسب این که بر چه گزاره‏هایى متوقف است‏یا چه گزاره‏هایى بر آن متوقفند، جایگاه خاصى داشته باشد. مقصود از تفسیر، توضیح معناى یک گزاره و تعیین مراد گوینده آن گزاره است. واضح است که این کار فقط با توضیح معانى یکایک مفردات و اجزاء گزاره یا ارائه انگاره نحوى گزاره انجام نمى‏یابد، بلکه، علاوه بر اینها، نیازمند توجه به امورى است نظیر: شخصیت و منش گوینده، سیاق و مقامى که گزاره در آن گفته شده، تاکیدى که احیانا بر پاره‏اى از اجزاء گزاره رفته، حالات و احساسات و عواطفى که اظهار آن گزاره پدید آورده، و کارى که اظهار آن گزاره کرده است (مانند درخواست، امر یا نهى، وعد یا وعید، پیشنهاد، توصیه، تصحیح، و ستایش یا نکوهش). و مقصود از توجیه گزاره‏هاى دینى و مذهبى، دفاع از صدق یا معقولیت آنهاست، به روشى استدلالى. البته دفاع از صدق گزاره‏هاى دینى و مذهبى که در نزد متکلمان قدیم کمال مطلوب محسوب مى‏شد فرق بسیار دارد با دفاع از معقولیت این گزاره‏ها که متکلمان جدید بدان قناعت مى‏کنند; ولى، به هر تقدیر، هردو در این جهت مشترکند که مى‏خواهند نشان دهند که اعتقاد ورزیدن به گزاره‏هاى دینى و مذهبى از لحاظ معرفتشناختى خردپسند است، و از دیدگاه اخلاقى درست.
علم کلام، با توجه به تعریفى که از آن ارائه شد، هویتى دارد کاملا ممتاز و مستقل از هویت فلسفه; خواه مرادمان از «فلسفه‏» کوششى نظرى و عقلى در جهت ارائه دیدگاهى منظومه‏وار و جامع به کل عالم واقع باشد، خواه سعى در جهت توصیف کنه و حاق واقعیتها و خواه پژوهش نقادانه در باب پیشفرضهاى حوزه‏هاى معرفتى گوناگون. روشن است که کلام و فلسفه، هم از حیث موضوع، هم از حیث روش، و هم از حیث غایت‏با یکدیگر تغایر و تفاوت دارند.
در عین حال، این دو حوزه معرفتى با یکدیگر ارتباط و تعامل هم دارند. فلسفه مى‏تواند بر کلام، هم در مقام ارائه منظومه‏وار گزاره‏هاى دینى و مذهبى، هم در مقام تفسیر آن گزاره‏ها، و هم در مقام توجیه آنها، تاثیر نهد. سیر، تحول، و پیشرفت فلسفه هم پرسشهایى نو در برابر بشر مى‏نهد و هم پاسخهایى نو به پرسشهاى کهن او مى‏دهد. پرسشهاى نو مى‏توانند متکلم را برانگیزند تا براى پاسخگویى به آنها، به متون مقدس دین و مذهب خود رو کند. مجموعه پاسخهایى که، به گمان متکلم، متون مقدس دینى و مذهبى به پرسشهاى نو مى‏دهند مى‏تواند گزاره‏هاى دینى و مذهبى را نظام جدیدى ببخشد. این که متکلمان قدیم ما گزاره‏هاى دینى و مذهبى را در نظامى مندرج مى‏ساختند که آغازش توحید بود و میانه‏اش نبوت و فرجامش معاد، ناشى از این بود که مجموعه خاصى از پرسشها در اذهانشان خلجان داشت که پاسخهاى آن پرسشها وقتى که از متون مقدس استنباط مى‏شدند جز بدین صورت انتظام نمى‏توانستند یافت. اگر ذهن متکلم روزگار ما را پرسشهاى دیگرى بگزد و او، طبعا، پاسخهاى آنها را از متون مقدس طلب کند و، پس از دریافت پاسخها، درصدد برآید که آنها را سر و سامان بخشد، هیچ بعید نیست که نتواند آنها را در همان نظام کلامى قدما جاى دهد و، به همین جهت، بناگزیر به تنظیم نظام جدیدى دست زند.
پاسخهاى نویى که فلسفه به پرسشهاى کهن مى‏دهد نیز مى‏توانند بر کلام تاثیر گذارند. پاسخهاى نو در فلسفه مابعدالطبیعه، فلسفه ذهن، فلسفه دین، فلسفه اخلاق، و بسیارى از شاخه‏هاى دیگر فلسفه، تفسیر متکلم را از گزاره‏هاى دینى و مذهبى دگرگون مى‏توانند کرد. فى المثل، شک نیست که متکلم، بسته به این که کدام یک از نظریات فلسفى را در باب نفس و چند و چون ارتباط آن با بدن پذیرفته باشد، تفسیرى از گزاره‏هاى دینى و مذهبى راجع به زندگى پس از مرگ به دست مى‏دهد که اگر راى فلسفى‏اش دگرگون شود آن تفسیر نیز باید جاى خود را به تفسیر دیگرى بسپرد.
پاسخهاى نو در فلسفه، دفاع عقلانى و توجیه متکلم را نیز تحت تاثیر قرار مى‏دهند. در دفاع از صدق یا معقولیت گزاره‏هاى دینى و مذهبى بناچار باید به یک سلسله گزاره‏هاى دیگر متوسل شد که، به‏رغم شخص مدافع، مخاطبان و حریفان او آنها را قبول دارند. این گزاره‏ها مى‏توانند از پاسخهاى نو فلسفه، که طرف مقابل شخص متکلم آنها را پذیرفته است، اخذ شوند. هرگونه تبدل و تحولى که در آراء فلسفى مخاطبان متکلم رخ دهد تبدل و تحول متناظرى را در چند و چون استدلالهاى مدافعه‏گرانه متکلم الزام مى‏کند.
کلام هم مى‏تواند بر فلسفه تاثیر نهد، و این تاثیر عمدتا از این طریق صورت مى‏پذیرد که کلام مسائل جدیدى در پیش روى فلسفه مى‏گذارد و فیلسوفان را به تامل و تفکر در باب آن مسائل دعوت و ترغیب مى‏کند. حاصل تاملات و تفکرات فیلسوفان گاه ممکن است موجبات خوشنودى متکلم را هم فراهم نیاورد، اما ، به هر تقدیر، سببساز پویایى و دگرگونى فلسفه مى‏تواند بود.
۲
نقد و نظر: علل شکوفایى و بالندگى علم کلام را در قرون اولیه اسلام چه مى‏دانید؟ آیا معتقدید که در چند سده اخیر این علم دچار رکود شده است؟ اگر بلى، ماهیت و علل این رکود را چه مى‏دانید؟ آیا عقلگرایى و نقلگرایى در پیشرفت‏یا عقبماندگى کلام تاثیرى مثبت‏یا منفى دارند یا نه؟ اگر بلى، چند و چون این تاثیر را تعیین کنید.
ملکیان: این سؤال تا حد فراوانى ماهیت تاریخى دارد و، از این رو، جوابگویى درخور و درست‏به آن نیازمند تتبعات و استقصائات تاریخى بسیارى است که این بنده هیچگاه نداشته است. لاجرم آنچه گفته مى‏شود باید با قید احتیاط تلقى گردد و، به احتمال قوى، از کمبودها و کژیهایى خالى نیست.
شاید بتوان گفت که نطفه علم کلام اسلامى در سالهاى پایانى دهه چهارم سده نخست هجرى، و در طى جنگ صفین و با ظهور خوارج، منعقد شد. «نظریه سیاسى خوارج این بود که بر امت اسلامى رئیسى باید حکومت کند که دعوى او نسبت‏به این منصب مبتنى بر این باشد که وى صالحترین مسلمانان است. به عقیده آنان، کسانى که عملا مى‏کوشیدند تا عالیترین مناصب را احراز کنند، و نیز کسانى که از اینان پشتیبانى مى‏کردند، تا حد زیادى گناهکار بودند. این نظریه، در آغاز، ماهیتى منحصرا سیاسى داشت، اما به نتایجى انجامید که براى تکون و تطور کلام اسلامى بیشترین اهمیت را یافت. زیرا موضع خوارج حاوى نطفه راى عمده قدریه است و قدریه، طلایه‏داران معتزله بودند و معتزله بر اسلام اولیه چنان تاثیر فراخ‏دامنه‏اى داشتند و در برابر آن چنان مسائل مهمى نهادند که اگر بگوییم اسلام را به بحرانى دچار کردند سخنى بگزاف نگفته‏ایم. تاریخ مسیر منطقى تسلسل این آراء و نظرات را پى گرفت…. اگر امت اسلامى را خوارج به پاسخگویى به پرسشهاى خود وادار نکردند، جریان رشد تاریخى خود این امت، به این کار واداشت. وقتى که، در سال ۴۱ هجرى، معاویه خلیفه شد و مناصب عالى را اعقاب همان کسانى که سرسخت‏ترین مخالفان حضرت محمد(ص) بودند تصدى کردند، یعنى حاکمانى که در رفتار شخصى‏شان تقریبا چیزى از اوصاف درخور مسلمانان راستین به چشم نمى‏خورد، مساله‏اى که خوارج طرح کرده بودند براى امت اهمیت اساسى‏اى یافت.» و پیشفرضها و لوازم این مساله نرم نرمک به ظهور و رشد کلام اسلامى انجامید.
به هر حال، اختلافات و منازعات سیاسى مسلمانان خاستگاه کلام اسلامى شد; و به همین جهت هم هست که مسائلى از قبیل فرق میان ایمان و اسلام، ماهیت اسلام و کفر، اهل نجات و اهل هلاک، حقیقت ایمان و چند و چون ارتباط آن با عمل، امکان افزایش یا کاهش ایمان، وضع گناهکار توبه‏ناکرده‏اى که مؤمن است، و مساله خلافت، از نخستین مسائلى‏اند که در قلمرو کلام اسلامى مورد بحث واقع شده‏اند. و به گفته پاره‏اى از محققان تاریخ کلام اسلامى، مانند جورج قنواتى، چون اسلام، لااقل در تلقى سنتى‏اى که از آن وجود داشته است، «دین و دولت‏» بوده است، جاى شگفتى هم نیست که نطفه علم کلام آن در طى کشمکشهاى سیاسى انعقاد یافته باشد.
ولى، علل دیگرى هم در شکوفایى و بالندگى علم کلام، در قرون اولیه اسلام، سهم داشته‏اند. قرآن کریم، به عنوان کتاب دینى‏اى که نه تاریخ قوم برگزیده خداست (برخلاف تصورى که یهود از کتاب دینى خود داشته و دارند)، و نه شرح احوال و اقوال حضرت محمد(ص) (برخلاف تصورى که مسیحیان از اناجیل دارند)، بلکه سخن خداست‏با انسانها، در این میان سهم عمده‏اى داشته است: به گمان این بنده، دو ویژگى این کتاب آسمانى، در این جهت، شان‏انگیزانندگى قوى‏اى داشته است. یکى دعوت، تشویق و ترغیب، و توصیه قرآن به تعقل، تفکر، تفقه، و کسب علم، که در میان کتب دینى و مذهبى ادیان و مذاهب جهان بینظیر است، و دیگرى عدم ارائه پاسخهاى صریح و قاطع به بیشتر پرسشهاى کلامى و فلسفى‏اى که براى مسلمانان پیش مى‏آمده است. این ویژگى دوم قرآن کریم جاى بحث و فحص فراوان دارد، و على‏الخصوص تدقیق در مقتضیات و موجبات آن بسیار بجاست، ولى، به هر تقدیر، سبب شده است که رجوع به این کتاب شریف، عملا، فیصله‏بخش جر و بحثهاى فکرى و عقیدتى مسلمانان نباشد، و این، به نوبه خود، باعث داغ ماندن تنور جر و بحثها، و رونق و رواج بازار متکلمان مى‏شده است. اگر قرآن کریم، در هریک از مسائل و فروع علم کلام، موضع صریح و قاطعى ارائه مى‏کرد، نه هر مکتب و نحله کلامى‏اى مى‏توانست قول خود را به این کتاب مستند و منتسب سازد و نه جر و بحثهاى مکاتب و نحله‏هاى کلامى همچنان استمرار و دوام مى‏توانستند یافت. از نفى و رفع تالى این قضیه شرطیه مى‏توان به نفى و رفع مقدم آن پى برد.
ادیان پیش از اسلام نیز در تکون و رشد علم کلام سهم داشته‏اند. در این میان، سهم عمده، البته، از آن ادیانى است که یا در مدت بیست وسه سال نبوت پیامبر اسلام (ص) در شبه جزیره عربستان حضور داشته‏اند و یا بر اثر فتوحات بعدى مسلمانان در قلمروهاى دو امپراتورى عظیم آن روزگار، یعنى امپراتورى ساسانى در شرق و امپراتورى بیزنطه ( بیزانس) در غرب، با اسلام و مسلمانان تماس و اصطکاک یافته‏اند. مواجهه‏هاى رسمى یا غیر رسمى، و دشمنانه یا دوستانه‏اى که مسلمانان با یهودیان، مسیحیان، پیروان آیین مانى، پیروان کیش مزدک، و زرتشتیان داشته‏اند در نحوه شکل‏گیرى کلام، تاثیر تام داشته، و این تاثیر را در جاى جاى مباحث کلامى بخوبى مى‏توان دید و نشان داد.
فلسفه یونان هم، در این جریان، سهم خاص خود را داشته است. متکلمان اسلامى، به درجات و مراتب متفاوت، به فلسفه یونان به چشم مجموعه معرفتى منظومه‏وار و هماهنگى مى‏نگریستند که مى‏تواند مبناى استوارى باشد براى دفاعیه‏هایى که از دین خود، در برابر سایر ادیان، و از مکتب کلامى خود، در برابر دیگر مکاتب کلامى اسلامى، فراهم مى‏آوردند. اینکه آیا این تلقى از فلسفه یونان تلقى درستى بود یا نه، مساله‏اى است که در اینجا از آن بحث نمى‏توان کرد (اگرچه، به عقیده من، تلقى درستى نبود); ولى، به هر حال، این خادم، اگر خدمتى هم کرد، بارى در مخدوم تاثیراتى نیز بر جاى گذاشت که، دست‏کم به نظر جمعى از علما و متفکران مسلمان و غیر مسلمان، تاثیرات چندان مثبتى هم نبود.
و اما در باب بخش دوم این سؤال، باید گفت که سه مفهوم «پیشرفت‏»، «رکود»، و «انحطاط‏» یا «پسرفت‏» وقتى که بر یک رشته علمى اطلاق مى‏شوند، وضوح خود را از دست مى‏دهند و ابهام مى‏یابند. قبل از این که به پرسش «آیا فلان علم، در فلان مقطع تاریخى، در حال پیشرفت‏بوده است‏یا در حال رکود یا در حال انحطاط؟» پاسخ دهیم، و حتى پیش از اینکه پرسش مذکور را مطرح کنیم، باید بدانیم که مراد از پیشرفت‏یا رکود یا انحطاط یک علم چیست‏یا چه مى‏تواند بود. و تعیین این مراد کارى است دشوار و، در باب بعضى از علوم، که علم کلام یکى از آنهاست، دشوارتر. من، در اینجا، بدون اینکه به این کار دشوار بپردازم، نکاتى چند درباره این بخش و بخشهاى بعدى این سؤال مى‏گویم و، در عین حال، اعتراف مى‏کنم که این چند نکته، به جهت اینکه بدون پرداختن به آن کار دشوار بیان مى‏شوند، دقیقا جواب سؤال مذکور نیستند.
نکته نخست آنکه، اگر هدف علم کلام این باشد که گزاره‏هاى دینى و مذهبى را، و نیز پیشفرضها و لوازم منطقى آنها را، ارائه منظومه‏وار، تفسیر، و توجیه کند، باید پذیرفت که علم کلام، به هیچ روى، تاکنون بدین هدف نائل نیامده است و، چون چنین است، باید همچنان در تک و پو و سعى و سیر باشد.
نکته دوم آنکه، در علم کلام اسلامى، از قرن هشتم هجرى تا همین اواخر، نه پرسش نویى طرح شده و نه پاسخى نو به پرسش کهنى ارائه شده است و، بدین معنا، این علم در این قرون، نسبت‏به قرنهاى قبل از قرن هشتم، دچار رکود بوده است. به گمان این بنده، شاید بتوان علل این رکود را چنین برشمرد: نخست آنکه، آزادى بیان عقیده، در درون قلمرو اسلامى، از پیروان سایر ادیان و مذاهب، روز به روز، بیشتر سلب شد. ناگفته پیداست که طرح پرسشهاى نو/و یا ارائه پاسخهاى نو به پرسشهاى کهن، شرط لازمش این است که همگان حق و اذن بیان عقیده خود را داشته باشند. اگر این حق از کسانى بکلى سلب شود یا در موردشان محدودیت‏یابد، على‏الخصوص اگر کسانى که حق بیانشان سلب یا تحدید شده از مخالفان فکرى و عقیدتى ما باشند که تقریبا همیشه همین طور هم هست، نه پرسش نویى پرسیده مى‏شود و نه پاسخ نویى داده مى‏شود. اینکه سلب یا تحدید حق بیان عقیده، از لحاظ اخلاقى، حقوقى، و شرعى و فقهى، درست‏باشد یا نباشد در این جهت هیچ تاثیرى ندارد. عقیده مخالفان اگر اظهار نشود، اعم از اینکه این عدم اظهار، صواب باشد یا خطا، به هر حال، اثر مذکور مترتب خواهد شد. تسامح و مدارا نسبت به ظهور و بروز عقاید دیگران شرط لازم رشد علم کلام است، خواه علم فقه این ظهور و بروز را مجاز بداند و خواه نداند. دوم آنکه، در ذهن و ضمیر متفکران مسلمان، دین اسلام، روز به روز، بیشتر با فلسفه یونان پیوند و گره خورد. تا زمانى که اقبال به فلسفه یونان به معناى اقبال به تفکر عقلانى بود، یعنى تا زمانى که فلسفه یونان بدین جهت که نوعى تفکر عقلانى بود مورد عنایت و اهتمام مسلمانان قرار مى‏گرفت، کلام اسلامى، کمابیش، در حال پیشرفت‏بود; اما از زمانى که اقبال به این فلسفه، اقبال به تنها تفکر عقلانى تلقى شد، یعنى از زمانى که مسلمانان فلسفه یونان را نوع فرید و بیبدیل تفکر عقلانى انگاشتند و طبعا نسبت‏به آراء مخالف آراء افلاطون و ارسطو که با کمال تاسف نسبت‏به اختلاف عمیق فکرى این دو نیز جهل یا تجاهل داشتند بى‏مهر و سست‏باور شدند، کلام دچار رکود شد. سوم آنکه: ارتباط علم کلام با مسائل واقعى و عینى و ملموس زندگى فرد و جامعه مسلمان نیز، روز به روز، ضعیفتر شد. علم کلام، وقتى با پرسش نو رو به رو مى‏شود که به سرا غ زندگى واقعى و عملى فرد و جامعه برود، چرا که این زندگى است که دائما در معرض تحول و تطور و لاجرم آبستن سؤالات جدید است. علم کلام در فرهنگ دینى اى رشد مى‏کند که در آن فرهنگ، متدینان باور داشته باشند که دین براى انسان است، نه انسان براى دین; و به تعبیر حضرت عیسى(ع): «سبت‏براى آدمى مقرر شده است، نه آدمى براى سبت‏» (انجیل مرقس، باب دوم، آیه‏۲۷). در چنین فرهنگى، شخص متدین نسبت‏خودرا به دین نسبت‏بیمار به پزشک مى‏بیند، نه نسبت‏باغبان به باغ; و چون چنین مى‏بیند، مشکلات خود را به صورت سؤال در برابر دین مى‏نهد و از آن جواب مى‏خواهد; و در این سؤال کردن‏ها و جواب‏دادن‏هاى مستمر و مدام است که علم کلام به پیش مى‏رود.
نکته سوم آنکه، به نظر نمى‏رسد که بتوان گفت: عقلگرایى یا نقلگرایى در پیشرفت‏یا رکود کلام تاثیرى مثبت‏یا منفى داشته‏اند. البته، شک نیست که فرق فارقى هست میان متکلمى که معتقد است که براى حل هر مساله و رفع هر مشکلى باید نخست‏به عقل، یعنى به مجموعه معلوماتى که از غیر طریق وحى الهى حاصل آمده است‏یا حاصل آمدنى است، رجوع کرد و فقط در صورتى که عقل نتواند آن مساله و مشکل را حل و رفع کند باید به متون مقدس دینى و مذهبى روى آورد ( اعتقاد به نوعى عقلگرایى)، و متکلمى که اعتقاد دارد که براى حل و رفع هر مساله و مشکلى وظیفه ما این است که ابتداء به متون مقدس دینى و مذهبى‏مان روى آوریم و فقط در صورتى باید به عقل رجوع کنیم که راه حل و رفع مساله و مشکل‏مان را در آن متون نیابیم ( اعتقاد به نوعى نقلگرایى). اما فرق میان این نوع عقلگرایى و این نوع نقلگرایى، به خودى خود، هیچ یک از این دو را عامل یشرفت‏یا رکود کلام نمى‏سازد. همچنین، بیشک، فرق فارقى هست میان متکلمى که عقل را فقط ابزاز و وسیله یا روشى مى‏داند که به توسط آن مى‏توان و باید راه حل و رفع مسائل و مشکلات را از متون مقدس دینى و مذهبى استکشاف و استخراج کرد ( اعتقاد به نوعى نقلگرایى)، و متکلمى که عقل را فقط ابزار و وسیله یا روش استکشاف و استخراج جوابهاى متون مقدس به سؤالات آدمیان نمى‏داند، بلکه منبع مستقلى نیز قلمداد مى‏کند که جواب بسیارى از سؤالات را هم از او باید خواست و گرفت ( اعتقاد به نوعى عقلگرایى). لکن این فرق نیز، فى حد نفسه، نمى‏تواند نقلگرایى یا عقلگرایى را سببساز پیشرفت‏یا رکود کلام جلوه‏گر سازد. و باز فرق فارقى هست میان متکلمى که قایل است‏به اینکه اگر بین یافته‏هاى عقل و گزاره‏هاى موجود در متون مقدس دینى و مذهبى، تعارضى واقعى و نه صرفا ظاهرى مکشوف افتد باید جانب عقل را گرفت ( اعتقاد به نوعى عقلگرایى) و متکلمى که قایل است‏به اینکه، در صورت کشف چنان تعارضى، باید جانب متون مقدس را گرفت ( اعتقاد به نوعى نقلگرایى). ولى این فرق هم معلوم نمى‏کند که نقلگرایى یا عقلگرایى عامل پیشرفت‏یا رکود کلام بوده است.
و نقلگرایى (Revelationism) ، وقتى که با یکدیگر در تقابل مى‏افتند، غیر از سه معنایى که ذکر کردم، معانى دیگرى نیز مى‏توانند داشت که، چون گمان ندارم که مراد سؤال‏کننده باشند، از ذکر آنها درمى‏گذرم.
لاریجانى: این سئوال، بطور کلى، صبغه‏اى تاریخى دارد و نیازمند کاوشهاى دقیق و وسیع تاریخى است، که از حوصله و توان این قلم خارج است. براى مثال، رکود علم کلام در چند سده اخیر، براى راقم این سطور چندان واضح نیست. چنانکه گفتیم بخشهایى از علم کلام که متضمن مباحث اثبات واجب و صفات او، اثبات نبوت عامه و امامت عامه است‏با فلسفه فرقى ندارد و آثار فیلسوفان اسلامى در این دوره‏ها قابل تمایز از کلام نیست، بشرط آن که کلام را «دفاع عقلانى از دین‏» بدانیم و آن را در حصارهاى تنگ مشاجره اشاعره و معتزله حبس نکنیم. آثار فیلسوف الهى، صدرالمتالهین شیرازى، و محقق لاهیجى و فیض کاشانى و حکیم سبزوارى و آقا على مدرس زنوزى و… در واقع نوعى کلامند و عمدتا در دفاع از عقاید دینى و اثبات مبدا و معاد پدید آمده‏اند.
بعلاوه آثار مهم و ذى قیمتى در بخشهاى نقلى کلام در همین سده‏هاى اخیر به منصه ظهور رسیده است. به عنوان مثال کتاب ارجمند عبقات الانوار، اثر میر حامد حسین نیشابورى هندى، قابل ذکر است. در هر صورت اصل این گونه ادعاهاى رکود، نیازمند تحقیق است. خصوصا این که کتب و آثار بسیارى هنوز در دسترس نیست و در ظلمت کتابخانه‏هاى خطى مخفى مانده است. چگونه مى‏توان درباره محصولات فکرى و نظرى یک دوره قضاوت کرد، در حالى که بسیارى از آثار مهم آنها در دسترس نیست. آرى آنچه اکنون روشن است این است که حوزه‏هاى درس حکمت و کلام در سده‏هاى اخیر رو به افول نهاده است. گرچه هیچ گاه حوزه‏هاى علمیه از این گونه درسها خالى نبوده، به شهادت آثار مورخان اندیشه، حوزه‏هاى حکمت و کلام، آرام آرام، رو به افول نهاده، براى مثال، درسهاى فلسفه همچون فقه و اصول تلقى نمى‏شده است.
اما در هر حال گمان نمى‏کنم مسبب این رکود، جریان نقل‏گرایى در مقابل عقل‏گرایى باشد، و یا تاثیر چندانى بر آن داشته باشد. علم اصول در همین دوران، شکوفایى خاصى پیدا کرده است. اگر بنا بود سیطره نقل‏گرایى، کلام را به رکود کشانده باشد، باید علم اصول هم که عمدتا عقلى است‏به سرنوشت مشابهى دچار شده باشد، در حالى که چنین نیست.
۳
نقد و نظر: کلام چه ربط و نسبتى با الف)تفسیر قرآن، ب)علم الحدیث، ج)اخلاق، و د)فقه دارد؟ کلام به کدامیک از این علوم نیازمند است و کدامیک از اینها به کلام نیازمندند؟
لاریجانى: بین کلام و علوم مذکور در سؤال سوم، رابطه‏اى طرفینى وجود دارد: از جهاتى کلام در این علوم مؤثر است‏بلاواسطه یا باواسطه، و از جهاتى هم این علوم در کلام مؤثرند.
قبلا باید به این نکته توجه داشته باشیم که مجارى تاثیر یک علم بر یک علم دیگر مختلف است; یک علم مى‏تواند ایده‏هایى را در علم دیگر طرح کند یا سئوالاتى مطرح سازد یا به نفى و اثبات مدعایى کمک کند و یا موضوع علم دیگرى را اثبات کند.
از آنجا که علم کلام به غرض دفاع عقلانى از دین پدید آمده است و علاوه بر بخش عقلى محض، داراى بخش نقلى هم هست، به دو دلیل محتاج فهم کتاب و سنت است و از این طریق تفسیر قرآن و علوم مربوط به سنت اعم از علم الحدیث و علوم مختلف مربوط به فهم محتواى سنت در آن مؤثرند.
اول آن که کلام اسلامى مى‏خواهد مدافع دین اسلام باشد. پس ابتدا باید ایده‏هاى اصلى دین را بیابد تا از آن دفاع کند. این ایده‏هاى اصلى را باید در متن کتاب و سنت جستجو کند و این جستجو آن را محتاج تفسیر قرآن، علم الحدیث، علم اصول و تا حدى فقه مى‏کند. (نیاز به فقه از این جهت، مى‏تواند مباحث کلى مربوط به فقه باشد که البته بدون دانستن خود فقه میسر نیست.)
دوم آن که، در بخش نقلى کلام، طبعا استناد به متون کتاب و سنت‏نقش اساسى ایفا مى‏کند. به این جهت‏باز علوم مربوط به فهم‏وحجیت کتاب و سنت مطرح مى‏شوند و مورد نیاز کلام واقع مى‏گردند.
اما اخلاق، نیاز به تذکرى جداگانه دارد. «اخلاق‏» اطلاقات مختلفى دارد که در اینجا، بنا به قراین موجود در سؤال، باید مقصود «علم اخلاق‏» باشد. اگر اخلاق نظرى را نیز داخل در علم اخلاق بدانیم، در این صورت نیاز علم کلام به چنین علمى بسیار روشن است. مباحث‏حسن و قبح یکى از عمده‏ترین مباحث علم کلام است که مبناى مسائل متعددى در این علم قرار مى‏گیرد. بنابراین از این جهت علم کلام کلا وامدار علم اخلاق (نظرى) است.
اما در جهت عکس، یعنى تاثیر کلام بر تفسیر و علوم دیگر، مى‏توان گفت که حجیت و فهم محتواى پاره‏اى از کتاب و سنت مبتنى بر مباحث کلامى است.علاوه بر این که اصل حجیت قرآن و مصون بودن آن از خلاف و کلام حق بودن آن از مباحث کلامى است و همین طور حجیت‏سنت، فهم پاره‏اى از آیات قرآنى و کلمات نبوى بدون مباحث کلامى ممکن نیست‏یا غیر منقح است. براى مثال، فهم آیاتى از قرآن که به اوصاف حق تعالى مى‏پردازد، مساله جبر و اختیار، شرور و اعدام، بدون بحثهاى نظرى یا ممکن نیست و یا غیر منقح است. اختیار هر یک از نظریه‏هاى جبر یا اختیار یا امر بین الامرین، فهم خاصى از این آیات را نتیجه مى‏دهد.
همین طور در باب «هو الاول والآخر والظاهر والباطن‏»، فهم و تحلیل اول و آخر و ظاهر و باطن بودن خداوند، نیازمند بحثهاى عقلى و نظرى است که جاى آن در کلام (و فلسفه) است.
این سخن، بعینه، در باب فهم سنت هم جارى است و لذا مجراى تاثیرگذارى کلام بر فقه و عمدتا از طریق علم اصول و یا معارف روایى‏را روشن مى‏سازد. آنچه گفتیم صرفا ذکر نمونه‏هایى از تاثیرمتقابل کلام و علوم دیگر است. استیفاى مجارى این تاثیر و ذکر مسائل عمده این حیطه (حیطه تاثیر)، نیازمند کاوشهاى دقیقتر و وسیعتر است.
ملکیان: تفسیر قرآن و بخشى از علم الحدیث که به تجزیه و تحلیل متن احادیث مى‏پردازد و سعى در فهم و شرح احادیث دارد، جزء علم کلامند و طبعا علم کلام به آنها نیازمند است. در جواب سؤال اول گفته شد که علم کلام کوشش روشمندانه‏اى مى‏کند، از جمله، در جهت تفسیر گزاره‏هاى موجود در متون مقدس دینى و مذهبى; و چون این متون، در مورد دین اسلام، عبارتند از قرآن و احادیث، تفسیر مذکور هم شامل تفسیر قرآن مى‏شود و هم شامل شرح احادیث.
و اما بخش دیگر علم الحدیث، که، به اعتبارى، مقدم است‏بر بخش پیشگفته، یعنى بخشى که بدین بحث مى‏پردازد که آیا احادیثى که ما اکنون در اختیار داریم، واقعا از پیامبر اسلام(ص) و سایر شخصیتهاى مقدس دین و مذهب صادر شده‏اند یا نه، خود جزء علم کلام نیست، ولى از علومى است که مورد حاجت علم کلام هست. متکلم نخست‏باید احراز کند که گزاره‏اى از پیامبر اسلام(ص) یا شخصیت مقدس دیگرى صادر شده است و، بنابراین، گزاره‏اى دینى و مذهبى محسوب تواند شد تا آنگاه به تفسیر و شرح آن و گنجاندن آن در یک نظام عقیدتى و توجیه آن دست زند.
و اما ربط و نسبت کلام با اخلاق و فقه; اگر اخلاق و فقه را دو علمى بدانیم که، به ترتیب، بایدها و نبایدهاى ناظر به افعال جوانحى و باطنى و افعال جوارحى و ظاهرى را، از دیدگاه دین و مذهب، باز مى‏گویند، مى‏توان گفت که هم کلام به این دو علم محتاج است و هم این دو علم به کلام حاجت دارند. در جاى دیگرى (مجله نقد و نظر، سال اول، شماره دوم، بهار ۱۳۷۴، ص‏ص‏۳۷-۳۵) گفته‏ام که چون علم کلام، لاقل امروزه، تقریبا همه گزاره‏هاى موجود در متون مقدس را شامل مى‏شود، اعم از آنها که ناظر به واقعند و آنها که ناظر به ارزشند، بالطبع با گزاره‏هاى ناظر به ارزش اخلاقى و فقهى سر و کار دارد. متکلم، با فرض اینکه احکام ارزشى اخلاقى و فقهى، واقعا از احکام ارزشى دین و مذهب اوست، یعنى با قبول قول فقیه و عالم اخلاق، درصدد دفاع از آنها برمى‏آید و، بدین جهت، به این دو علم، که اثبات مى‏کنند که آن احکام ارزشى از دل متون مقدس برآمده‏اند، محتاج است. اما، از سوى دیگر، این دو علم به کلام حاجت دارند، چرا که مبانى کلامى در چند و چون استنباطات فقیه و عالم اخلاق از متون مقدس تاثیر قاطع دارند، به تفصیلى که از حوصله این اقتراحیه بیرون است.
۴
نقد و نظر: به نظر شما، کلام از چه علومى تغذیه مى‏کند؟ (مراد از «علوم‏» همه علوم بشرى، اعم از تجربى، فلسفى، تاریخى، و شهودى است)
ملکیان: به نظر مى‏رسد که کلام از همه علوم بشرى، اعم از تجربى، فلسفى، تاریخى، و شهودى، تغذیه مى‏کند (در این باره، نیز رجوع کنید به همان شماره مجله نقد و نظر، ص‏۳۸); اگرچه چند و چون تغذیه، در موارد مختلف، متفاوت است. فى‏المثل، کیفیت استفاده کلام از منطق، یکسره با کیفیت استفاده این علم از سایر علوم فرق دارد. آنچه در منطق آموخته مى‏شود در کلام «استعمال‏» مى‏شود; و حال آن که آنچه در علوم دیگر آموخته مى‏شود در کلام «مصرف‏» مى‏شود. و باز کمیت استفاده کلام از علوم تجربى انسانى، به مراتب، بیشتر است از کمیت استفاده این علم از علوم تجربى طبیعى.
۵
نقد و نظر: مهمترین مسائل کلامى روزگار ما، به ترتیب اهمیت، کدامند؟
لاریجانى: مرتب کردن مسائل کلامى، برحسب اهمیت، کار مشکلى است و استیفاى آنها، مشکلتر!
مسائل کلامى روزگار ما برخى همان مسائل قدیمى کلامند، چون بسیارى از مسائل مبدا و معاد، حالت ثبات خویش را براى نسلهاى مختلف نگه مى‏دارند: این سؤالها، سؤالهاى همیشگى انسانند و لذا تغییر نمى‏کنند، گرچه پاسخهاى آنها مى‏تواند مختلف باشد و برحسب فضاها و دورانهاى مختلف فرق کند. براى مثال پرسش از وجود خدا، از حقیقت‏خود (انسان) و از معاد، پرسشهایى همیشگى‏اند.
اما، در عین حال، سؤالها و مسائل مهم دیگرى وجود دارند که قبلا مطرح نبوده‏اند و نیازهاى جدیدى متکلمان را به طرح آنها وادار ساخته است. زمانى براى پروژه‏اى تحقیقاتى در زمینه مسائل کلامى، مجموعه‏اى از این مسائل را به صورت زیر طبقه‏بندى کرده بودم:
۱. مباحث مربوط به دین و دیانت‏بطور کلى.
۲. مباحث مربوط به فهم دین (معرفت دینى).
۳. مباحث مربوط به اعتقادات خاص دینى.
۴. مباحث مربوط به جنبه‏هاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى دین.
محور مباحث گروه اول، خود «دین‏» است. در این زمینه پاره‏اى از سؤالهاى زیر قابل طرحند:
الف) دین چیست؟ مرز «دین‏» از «غیر دین‏» کجا و چگونه جدا مى‏شود؟ قلمرو دین را چگونه مى‏توان تعیین کرد؟
ب) گوهر دین چیست؟ آیا دین داراى گوهرى است و صدفى؟ یا این که همه اجزاء دین داراى نسبتى واحد با آن هستند.
ج) زبان دین چیست؟ زبانى واقعى و حکایى است‏یا زبانى داستانى؟ آیا دین مشتمل بر انشاء هم هست، چگونه؟ آیا زبان دین سمبلیک است؟ آیا دین «زبانى‏» مخصوص به خود دارد یا این که در این جهت، مشابه سایر پدیده‏هاى فرهنگى است؟ آیا بدون اعتقاد به دینى مى‏توان محتواى آن را فهمید (فدئیسم ویتگنشتاین)؟
د) علل گرایش به دین چیست؟ این سؤال، خود به دو سؤال دیگر یکى تاریخى و دیگرى ارزشى معیارى تحویل مى‏شود: ۱.علل گرایش به دین در بستر زمان، در تاریخ، چه بوده است ۲.چرا، از نظر عقلى، باید به دینى از ادیان روى آورد؟
ه) انتظار بشر از دین چیست؟ و آیا این پرسش مقدم بر دین‏ورزى است؟
و) نسبت دین با علم و اخلاق و حقوق چیست؟
ز) نسبت دین و ایدئولوژى چیست؟
محور مباحث گروه دوم، فهم دین و شناخت آن است. در این زمینه مى‏توان پرسید:
الف) معرفت دینى چگونه حاصل مى‏شود؟ فهم دینى صرفا از طریق متون دینى است‏یا فهمهاى مستقل را نیز شامل مى‏شود؟
ب) فهم کتاب و سنت‏به چه عواملى وابسته است؟ این فهم ثابت است‏یا متغیر و این ثبات یا تغیر، کلى است‏یا جزئى؟
ج) با چه روشى مى‏توان در معرفت دینى کاوش کرد؟ ارتباط معارف را چگونه مى‏توان ثابت کرد، با روش تاریخى یا معیارى؟
د) تعارض معرفت دینى و معرفتهاى بشرى را چگونه باید حل کرد؟
در محور سوم، مباحث اعتقادى خاصى مورد بحث قرار مى‏گیرد، از جمله:
الف) براهین اثبات واجب.
ب) مسائل مربوط به صفات واجب.
ج) پدیده وحى.
د) اثبات نبوت و معجزه.
ه) امامت مساله خاص مهدى منتظر(عج).
و) تکلیف و مباحث‏حسن و قبح.
ز) معاد و بقاى روح آدمى و قیامت.
در محور چهارم، مباحث مربوط به جنبه‏هاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى دین مورد بحث است. البته روشن است که هریک از مباحث این بخش باید، على‏القاعده، از دایره علم کلام خارج باشند. چون مسائل جزئى را مورد بحث قرار مى‏دهند که مربوط به علمى خاص است. و از آنجا که دین و فهم دینى، از ناحیه پاره‏اى از این مسائل نیاز به تبیین دارند و در حالاتى نیاز به دفاع جدى; بسیار مناسب است که در یک علم کلام جامع از آنها هم بحث‏شود.
مسائل زیر پاره‏اى از این مجموعه را نشان مى‏دهد:
الف) ساختار حکومت در اسلام چیست؟ آیا دین اسلام، نوعى از حکومت را تجویز کرده است؟ مشروعیت‏حکومت در این دین به چیست؟
ب) اسلام و مساله آزادى.
ج) اسلام و مساله عدالت و تحقیق در حقیقت عدالت.
د) حقوق انسانها، تحقیق در حق طبیعى و نسبت آن با دین.
ه) پاره‏اى از مسائل خاص در حقوق جزائى و مدنى اسلام و توجیه یا تبیین آنها.
و) حقوق زن در اسلام، موقعیت زن در دین اسلام.
ز) الگوهاى معیشتى در اسلام، مساله زهد و اسراف.
ح) روحانیت و نقش آن در اسلام.
ط) فرهنگ عاشورا و قیام حسینى.
ى) احیاى تفکر دینى.
ک) مالکیت در اسلام.
ل) مسائل هنرى در اسلام.
ملکیان: به گمان این بنده، مهمترین مساله کلامى روزگار ما، و بلکه همه روزگاران، ربط و نسبت تدین با تعقل است، و اینکه چگونه مى‏توان هم تعقل، تفکر، و استدلال کرد و به لوازم آنها ملتزم شد، و هم، در عین حال، متدین ماند. پیشفرضى که بن‏مایه این مساله است و تقویت و تضعیف آن، به ترتیب، به صعوبت و سهولت این مساله مى‏انجامد این است که علوم و معارف بشرى، یعنى آنها که از غیر طریق وحى الهى حاصل آمده‏اند، با علوم و معارف الهى، که فراورده وحى‏اند، تعارض دارند.
نقد و نظر شماره

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x