آفات فلسفه ورزى در ایران معاصر

فیلسوفى کردن در سنت فکرى ایرانیان، سابقه اى دیر سال و دور دست داشته است. این سابقه، چندان دراز دامن است که پاره اى محققان اقرار کرده اند معماران اصلى آنچه که به فلسفه اسلامى شهرت یافته، ایرانیان بوده اند. اما به رغم این واقعیت، در روزگار امروزین ایران، فلسفه گویا از رمق افتاده است و قلندرى پیشین را ندارد. آنچه از پى خواهد آمد متن مکتوب و پیراسته سخنرانى استاد مصطفى ملکیان در جمع دانشجویان دانشگاه تهران است که چندى پیش القا شد. این متأله صاحبنظر ، سخن خود را گرد این پرسش سامان مى دهد که موانع و آفات فلسفه ورزى در ایران معاصر چیست. او در این مسیر به سه حوزه فهم فلسفى، نقد فلسفى و زایش فلسفى اشاره مى کند و از این میان به دو حوزه نخست مى پردازد.

آفات فلسفه ورزى را عمدتاً و به طور عام به سه حیطه معرفتى : معرفت شناسى، اخلاق و روان شناسى مى توان اطلاق کرد. اما آفات فلسفه ورزى در ایران معاصر به هیچ وجه بحثى معرفت شناختى یا روان شناختى و یا اخلاقى نیست، بلکه بحثى جامعه شناختى و روان شناسى ِ اجتماعى است. به طور کلى فلسفه ورزى لااقل به سه نوع فعالیت اطلاق مى شود: یکى فعالیت براى فهم فلسفى دوم فعالیت براى نقد فلسفى و سوم فعالیت براى زایش فلسفى. گاه بحث بر سر این است که چه کار یا کارهایى باید انجام دهیم که صاحب فهم فلسفى بشویم؛ یعنى وقتى نوشته ها و گفته هاى فیلسوفانه را مى شنویم یا مى خوانیم و آثار فیلسوفان را مطالعه مى کنیم بتوانیم فهم کنیم که واقعاً چه گفته اند، چگونه گفته اند، براى که گفته اند و چرا گفته اند. این چهار گزاره براى فهم سخن یک فیلسوف است. فعالیت فلسفه ورزانه، فعالیتى است معطوف به فهم فلسفى، یعنى فهمیدن گفتارها و نوشتارهایى که صبغه فلسفى دارند و از ناحیه فیلسوفان صادرشده‌اند.

فعالیت دوم که پس از فهم فلسفى قراردارد، نقد فلسفى است. یعنى با فرض این که من فهم کرده ام مثلاً شوپنهاور چه گفته است و یا کانت در باب فلان موضوع یا مسأله چه گفته است، چگونه مى توان سخن کانت را نقد کرد و وجوه قوت و ضعف سخن اش را از هم بازشناسى کرد و نقاط قوت آن را جذب اندیشه خود کرده، نقاط ضعف اش را از اندیشه خود دفع کرد. این بحث، بحث نقد فلسفى است. در کشور ما این فرآیند ،عکس شده است، یعنى بیش از آن که ما فلسفه دیگران را فهم کنیم، نقد مى کنیم. اما بسیار واضح است که نمى شود سخنى را نقد، رد یا قبول کرد، مگر آن که ابتدا آن سخن را فهم کرده باشیم. کسان فراوانى را مى توان یافت که یک مطلب فلسفى را فهم مى کنند، ولى مطلقاً قدرت نقد آن را ندارند؛ نمى توانند بفهمند که چه موضعى مقابل آن اتخاذ کنند و به چه دلیل باید آن سخن را قبول یا رد کنند.
بحث سوم ما زایش فلسفى است. تفاوت زایش فلسفى با فهم فلسفى و نقد فلسفى در این است که ما در فهم فلسفى و نقد فلسفى با فیلسوفى که غیر از خود ماست، سروکار داریم. فیلسوفى سخنى گفته یا نوشته است و ما با آن سخن مواجه شده ایم. اکنون برآنیم که آن سخن را فهم و سپس نقد کنیم. اما گاهى ما قصد فیلسوفى هم داریم. به هر ترتیب این بحث که من در ابتدا یک رأى فلسفى را به صورت بدیع و نوظهورى پدید بیاورم و آن را بر دیگران عرضه و آشکار کنم، بحث زایش فلسفى است. بحث زایش فلسفى بسیار پیچیده تر از بحث فهم فلسفى و نقد فلسفى است.

موانع فهم فلسفى

در این گفتار فلسفه ورزى را به دو معناى فهم فلسفى و نقد فلسفى در نظر مى گیرم و سپس عواملى را که در مسأله اوّل مؤثر هستند، از عواملى که در مسأله دوم مؤثرند، از یکدیگر تفکیک مى کنم. در ابتدا به فلسفه ورزى به معناى فهم فلسفى مى پردازم و پس از آن مشکل را این گونه طرح مى کنم که چرا ما در جهت فهم فلسفى ضعیف افتاده ایم؟ چرا ایرانیان معاصر در فهم فلسفى دستخوش ضعف اند و کار چشمگیرى در ناحیه فهم فلسفى از آنها صادر و بارز نشده است؟ براى پاسخ به این سؤال مى بایست در ابتدا یک رشته على و معلولى را در نظر مخاطبان تصویرکرد تا معلوم شود چرا این عامل تا این حد در ضعف فهم فلسفى ایرانیان معاصر مؤثرافتاده است.

در کشور ما و در عصر حاضر، ما با دو پدیده انس گرفته ایم: یک پدیده این است که مردم در ناحیه مسائل معیشتى به معناى اخص هنوز دستخوش گرفتارى هستند.
از آنجا که ما هنوز جزء کشورهایى نیستیم که از ساحت نیازهاى بشرى، یعنى نیازهاى بیولوژیک درگذشته باشیم و هنوز با مشکل خوراک و پوشاک و مسکن مواجه هستیم، به این جهت در افکار عمومى همه مردم ما چه آگاهانه و چه نا آگاهانه، این امر رسوخ کرده که مسائل مهمترى از فلسفه وجود دارد.
همیشه هنگامى که سخن از فلسفه و فلسفه ورزى است، مخاطبان و چه بسا خود ما در کنه ذهن و ضمیرمان، خود را مشغول یک عمل انتزاعى و یک عمل برج عاج نشینانه تلقى مى کنیم، یعنى عملى که با زندگى محسوس و ملموس من و زندگى محسوس و ملموس شهروندان جامعه سروکارى ندارد. چون شهروندان جامعه مى بینند و مى دانند که به چه چیزهایى نیاز دارند. تنها چیزى که احساس نمى کنند که به آن نیاز داشته باشند، نیاز به فلسفه است. آبراهام مزلو روانشناس بزرگ معاصر هم معتقد بود هنگامى که نیازهاى بیولوژیک برآورده نشود، نیازهاى درجات متعالى تر که یکى از آنها نیاز به حقیقت طلبى است، به هیچ عنوان شکوفا نمى شود.

نکته دوم این است که ما مدت ها در حصار نوعى تفکر ایدئولوژیک محبوس بوده ایم به این معنا، که تصور مى کرده ایم جواب هر سؤالى و راه حل هر مسأله اى و راه رفع هر مشکلى، حاضر و آماده وجود دارد. کافى است که به نصوص، متون و آثار علماى اسلامى رجوع کنید، آن گاه راه رفع هر مشکل و راه حل هر مسأله اى را خواهید یافت. اگر کسى در حیطه علوم تجربى مثلاً قائل به فیزیک اسلامى، شیمى اسلامى و زیست شناسى اسلامى نباشد، اما به محض آن که به ساحت علوم تجربى انسانى مانند روان شناسى، جامعه شناسى، اقتصاد، سیاست و مدیریت وارد شود مى بینید که مى گویند ما راه حل همه این مسائل و راه رفع همه این مشکلات را در آثار قدماى خود داریم و تمام اینها از منابع دینى و مذهبى مستفید بوده اند و استفاده کرده اند و حالا مى خواهند آن چه را که از آن استفاده کرده بودند به ما افاده کنند و به ما برسانند.

هنگامى که در قلمرو علوم تجربى انسانى این امر صادق باشد، آن گاه به طریق اولى، در عرصه فلسفه هم چنین خواهد بود در حالى که فلسفه اساساً با چنین حصارى سازگار نیست. بنا به این تفکر، در فلسفه وضع همه چیز مشخص است. شما فقط این مشکل را دارید که با علوم اسلامى آشنایى ندارید، باید زبان و ادبیات عرب بخوانید و به کتاب و سنت رجوع کنید تا تمام مسائل و مشکلات حل و رفع شوند. این دیدگاه در کشور ما هم چیز نوظهورى نیست، اما البته مدتى است شیوع و رسمیت بیشترى یافته و ترویج مى شود.
وقتى این دو عامل دست به دست هم دهند، نتیجه این است که فلسفه ورزان کارى در جامعه براى انجام دادن ندارند. اول آن که در جامعه مسائل مهم ترى وجود دارد که نوبت به فلسفه نمى رسد. وقتى هم که نوبت به فلسفه ورزى برسد، آن گاه گفته مى شود که لازم نیست در پى نوآورى باشید، چون تمام راه حل ها و راه رفع ها قبلاً گفته شده است.
هنگامى که این دو عامل دست به دست هم مى دهند، فیلسوفان در واقع کارکردى در جامعه نخواهند داشت، کدام مشکل مربوط به خانواده، اقتصاد، سیاست، آموزش و پرورش، حقوق و دین و مذهب است که از فیلسوفان کشور خواسته باشند که در باب آن اظهارنظر کنند؟ یعنى مسائل و مشکلاتى در این شش نهاد پدیدمى آید که باید با فلسفه حل و رفع کرد. وقتى چنین کارى صورت نمى گیرد، طبعاً فیلسوفان کارى نخواهند داشت و وقتى فیلسوفان کارى نداشته باشند، آن گاه طبعاً درآمد و حقوقى که در جامعه به فیلسوفان تعلّق مى گیرد، همواره نسبت به سایر مشاغل کم خواهد بود. یعنى فیلسوفان نسبت به مهندسان و پزشکان درآمد کم ترى خواهند داشت. وقتى که فیلسوفان کارى براى جامعه نمى کنند، چرا جامعه به آنها حقوق بدهد؟ این پزشکان هستند که اگر روزى اعتصاب کنند، وضع جامعه مختل مى شود، پس باید درآمد بالایى داشته باشند. طبعاً فیلسوفان چنین وضعى ندارند، اگر روزى فیلسوفان ناز کنند که ما دیگر ذره اى فلسفه ورزى نمى کنیم، تازه اکثریت قریب به اتفاق آسوده خاطر هم مى شوند. بنابراین فیلسوفان درآمد کمترى دارند و به اقتضاى درآمد کمتر، حیثیت اجتماعى کمترى هم خواهند داشت.

اما اگر شما در کشورى زندگى کنید که فیلسوفان در حل مسائل خانواده، اقتصاد، سیاست، آموزش و پرورش، حقوق، دین ومذهب همیشه محل توجه باشند، آن گاه همیشه این فیلسوفان حیثیت اجتماعى و درآمد خواهند داشت. وقتى فیلسوفان درآمد و حیثیت اجتماعى داشته باشند، آن گاه پدران و مادران دریغ نمى ورزند که فرزندان هوشمند خود را به دانشگاه ها در رشته فلسفه بفرستند.

درواقع هم اکنون فیلسوفان در کشور ما از باب تمثیل همچون نانوایى هستند که فقط براى خودش نان مى پزد. تصورکنید که نانوایى وجودداشته باشد که فقط به اندازه خوراک شبانه روزى خودش نان بپزد، وقتى این نانوا بمیرد هیچ مشکلى پیش نمى آید.
اگر دپارتمان هاى فلسفه ایران را بردارید، چه اتفاقى مى افتد؟ تولیدکنندگان مى روند، مصرف کنندگان هم مى روند؛ چون فلسفه غیر از خود دپارتمان ها مصرف کننده اى ندارد. چه کسى در عالم سیاست از فیلسوف خواسته است اظهارنظرکند که با عدالت یا آزادى در جامعه چه کنیم؟ مثلاً در باب عدالت نظر نازیک را بپذیریم یا نظر مک اینتایر یا نظر راولز را. هیچ کس از فیلسوف نظر نخواسته است، بلکه عدالت و آزادى مشخص است.

نکته دیگرى که به نظر من اهمیت دارد، این است که در کشور ما تاریخ فلسفه چنان که باید و شاید از فلسفه تمیزداده نمى شود و وقتى تمیزداده نمى شود، ما نمى توانیم مطالب فلسفى را فهم کنیم. تاریخ فلسفه و خود فلسفه هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ روش و هم به لحاظ هدف وغایت با هم متفاوت اند. فلسفه یک موضوع دارد و تاریخ فلسفه یک موضوع دیگر دارد. فلسفه یک روش دارد و تاریخ فلسفه یک روش دیگر دارد و به همین ترتیب فلسفه یک هدف دارد و تاریخ فلسفه یک هدف دیگر. اما حالا فارغ از این که این دو، دو علم هستند، مطلب مهم این است که اولاً فلسفه علمى است که به تعبیر هگل، تا کسى تاریخ اش را فهم نکند، خود آن علم را فهم نمى کند. شما مى توانید تاریخ فیزیک را نفهمید، اما خود فیزیک را بفهمید یا مى توانید تاریخ پزشکى را ندانید اما در خود پزشکى موفق باشید. اما فلسفه تنها حوزه معرفت بشرى است، که تا تاریخ آن را ندانید، نمى توانید فلسفه را بفهمید. بنابراین اوّلین کارى که باید در کشور ما صورت بگیرد و صورت نگرفته این است که تاریخ فلسفه از خود فلسفه تمیزداده شود، یعنى روشن شود که روش فلسفه «عقلى و پیشین» است و روش تاریخ فلسفه «متدولوژى علوم تاریخى» است. تاریخ فلسفه یکى از شاخه هاى تاریخ است و بنابراین روش آن «تاریخى و پسین» است، نه عقلى و پیشین. از سوى دیگر هدف آنها هم متفاوت است. تاریخ فلسفه هدفى متفاوت با فلسفه دارد. هدف فلسفه فقط کشف حقیقت راجع به حوزه هاى مختلف جهان هستى است اما هدف تاریخ فلسفه این است که این را درک کند که اولاً اندیشه هاى فلسفى، موضوعات فلسفى و مسائل فلسفى چه سیرى را طى کرده اند و ثانیاً هر سخنى آیا سخن فیلسوفى که به آن نسبت مى دهند هست یا نه و ثالثاً فیلسوفان چقدر در یکدیگر تأثیرگذاشته اند و چقدر از یکدیگر تأثیرپذیرفته اند. این سه کار هدف تاریخ فلسفه است، درحالى که هدف فلسفه نیست.

موضوع فلسفه و تاریخ فلسفه هم متفاوت است. موضوع فلسفه تمام جهان هستى است، اما موضوع تاریخ فلسفه همه جهان هستى نیست، بلکه فقط مجموعه آثار بازمانده از فیلسوفان است. تا زمانى که تاریخ فلسفه را فهم نکنیم، فلسفه را فهم نمى کنیم. بنابراین باید تاریخ فلسفه خوب آموخته شود و چون خوب آموخته نمى شود و مقدّم بر فلسفه آموخته نمى شود، ما فلسفه را فهم نمى کنیم. تمایزى بین فلسفه و تاریخ فلسفه صورت نمى گیرد، یعنى سرکلاس هاى تاریخ فلسفه، فلسفه تدریس مى شود و سر کلاس هاى فلسفه، تاریخ فلسفه تدریس مى شود.
در آموزش تاریخ فلسفه، تفکیک سه نوع تاریخ فلسفه، صورت نگرفته است و بنابراین در اینجا هم با نوعى سرگردانى مواجه ایم. وقتى از تاریخ فلسفه سخن مى گوییم ، گاهى مرادمان تاریخ اندیشه ها، موضوعات و مسائل فلسفى است و گاهى تاریخ شخصیت هاى فلسفى یعنى فیلسوفان است و گاهى هم تاریخ مکاتب، سنت ها، گرایش ها و جنبش هاى فلسفى است. این مسائل معمولاً با هم خلط مى شود و مى بایست تفکیکى براى آنها قائل شد. یعنى باید ابتدا تاریخ اندیشه هاى فلسفى، سپس تاریخ شخصیت هاى فلسفى و آن گاه تاریخ مکاتب، سنت ها، گرایش ها و جنبش هاى فلسفى آموخته شود.

مسأله دیگر آن است که قبل از ورود به فلسفه، باید جغرافیاى فلسفه به خوبى آموخته شود. یعنى باید مشخص شود که این حوزه معرفتى که نام آن فلسفه است، چه جغرافیایى دارد؛ تا ما بفهمیم که بخش هاى مختلف فلسفه چه هستند. به طور مثال گاهى اوقات دانشجویان مى پرسند که به نظر شما من فلسفه دین بخوانم یا فلسفه قاره اى. یعنى فکر کرده اند که فلسفه دین در کنار فلسفه قاره اى قرارمى گیرد؛ ندانسته اند که فلسفه قاره اى یک گرایش فلسفى است، ولى فلسفه دین یک بخش از بخش هاى فلسفه است.
بخش هاى فلسفه را با مکتب ها، سنت ها، گرایش ها و جنبش هاى فلسفى خلط مى کنند. در ابتدا ما باید بدانیم که فلسفه بخش هایى دارد، مثلاً فلسفه منطق، معرفت شناسى، مابعد الطبیعه، فلسفه زبان، فلسفه ذهن، فلسفه عمل، فلسفه اخلاق، فلسفه دین، فلسفه هنر، فلسفه تاریخ. فلسفه هاى درجه دوم هم که به طریق اولى همه بخش هاى مختلف فلسفه هستند، نه مکتب فلسفى یا سنت فلسفى یا گرایش فلسفى و یا جنبش فلسفى. اما در هرکدام از بخش هاى فلسفه که در جهان نزدیک به ۴۰ بخش است، مکتب ها، جنبش ها، سنت ها و گرایش هاى مختلفى وجود دارد.

نکته سوم که تاحدى متأثر از نکته دوم است، این است که در کشور ما، تا حدى تصویر کاریکاتورى از فلسفه وجود دارد. به طور مثال من معلم فلسفه ، علاقه مند به دکارت هستم؛ همکاران دیگر من نیز علاقه مند به کانت، هیدگر و اسپینوزا هستند؛ ما درحال تعلیم به دانشجویان فلسفه هستیم. از آن جایى که مثلاً لایب نیتز در میان اساتید فلسفه علاقه مندى ندارد، در نتیجه در دانشگاه هاى ما دیگر کسى از لایب نیتز اطلاعى ندارد. این یک تصویر کاریکاتورى از فلسفه است.تصویرى که گوش آن بزرگ است و چشمان آن ریز ، و یا دستان آن بزرگ است و پاهاى آن کوچک این تصویر کاریکاتورى در کشور ما به دو طریق خود را نشان مى دهد: یکى اینکه بسیارى از فیلسوفان از برنامه درسى کشور عملاً حذف شده اند، زیرا علاقه مند و مریدى در میان اساتید فلسفه ما ندارند و درنتیجه ما این فیلسوفان را اصلاً نمى شناسیم. اما نکته مهم ترى که وجود دارد و شاید از نکته اول مخرب تر باشد، این است که استادى هم که هیدگر یا دکارت را تدریس مى کند، چون شیفته دکارت یا هیدگر است، دکارت یا هیدگر را از موضع واقعى اش در فلسفه بر مى کند و به یک جایگاه دیگرى مى برد. بنابراین تصویر ما از فلسفه یک تصویر کاریکاتورى است و تصویر یکنواخت هماهنگ متناسبى از فلسفه نداریم و این آفات فراوانى را به فلسفه ما وارد ساخته است.

نکته دیگر عدم ترجمه آثار فلسفى مهم به زبان فارسى است. چه بسا ما نتوانیم تمام فیلسوفان را از طریق معلمان در دانشگاه بیاموزیم. اما باید براى آن که تصویر درستى از فلسفه داشته باشیم، تمام این فیلسوفان را بشناسیم و این مستلزم این است که از آثار این فیلسوفان ترجمه هاى دقیقى به زبان فارسى وجود داشته باشد. در ایران از امهات کتب فلسفى غرب، ترجمه خوبى در دسترس نداریم. واقعاً نمى شود گفت که از پنج اثر فلسفى غرب، که از امهات کتب فلسفى هستند، ترجمه خوبى وجود دارد. حتى پنج ترجمه خوب هم نداریم. البته این نکته را باید مطرح کرد که برخى بر این باورند که ما باید زبان بدانیم و نباید نیازمند ترجمه هاى آثار فلسفى به زبان فارسى باشیم. اما مسأله این است که شما نمى توانید عملاً تمام زبان هاى زنده دنیا را که هر فیلسوفى آثارش را به یکى از این زبان ها نوشته است، بیاموزید و دیگر آن که، چه کسى گفته است که، از طریق ترجمه ها، لااقل در سطوح قبل از تخصص، نمى شود استفاده کرد؟ یکى از چیزهایى که در کشور ما مُد است این است که من اصلاً به ترجمه ها رجوع نمى کنم و به آن ها کارى ندارم و به متون اصلى رجوع مى کنم. شما اگر به آثار فلسفى که فیلسوفان غرب نوشته اند، رجوع کنید، مى بینید که اکثر فیلسوفان غربى، وقتى مى خواهند سخنى را از فیلسوف دیگرى، که به زبان دیگرى نوشته است، نقل کنند، به ترجمه هاى موثق رجوع مى کنند و از آن ها نقل مى کنند. ما باید از جانب افراط و تفریط حذر کنیم.

نباید فکرکنیم که فقط با ترجمه هاى آثار، مى‌توانیم فلسفه را خوب یاد بگیریم، چون این امکان ندارد. از سویى دیگر، نباید فکرکنیم کسى که بخواهد فلسفه غرب را بداند، باید زبان آلمانى، اسپانیولى، لاتین، انگلیسى، فرانسه و سایر زبان ها را بداند. ما باید ترجمه هاى دقیقى از آثار طراز اول غرب تهیه کنیم. در این ترجمه ها نهایت موشکافى و سخت گیرى را به عمل آوریم و سپس در اختیار دانشجو قراردهیم.

نکته دیگر از آفات فلسفه ورزى در جامعه ما که البته در فلسفه کشور ما بلایى است، این است که بسیارى از استادان فلسفه وقتى مى خواهند نادانى خود را نسبت به یک بحث پرده پوشى کنند، از الفاظ خود آن زبانى استفاده مى کنند که آن فیلسوف استفاده کرده است. یعنى معلمان و مترجمان فلسفه تنبل هستند و نمى خواهند مثلاً به آثار کانت رجوع کنند و ببینند که مثلاً لفظ «Idea» به چه معناست. در نتیجه فوراً این لفظ را آوانویسى فارسى کرده و به صورت «ایده» مى نویسند. لذا اساتید فلسفه ما اولاً فارسى نمى دانند و ثانیاً نتوانسته اند مطلبى را که گرفته اند، هضم کنند.
مطلب دیگرى که باز اهمیت دارد این است که تا فلسفه با مسائل و مشکلات عملى زندگى ما پیوند نخورد، قابل فهم نیست. اگر شما از یک مسأله خاص عملى شروع کردید و آن گاه به طرف مقابل نشان دادید که اگر بخواهیم این مسأله را حل کنیم، باید یک مسأله دیگرى را حل کنیم و اگر بخواهیم آن مسأله را حل کنیم، باز باید مسأله دیگرى را حل کنیم و به صورت سیر قهقرایى به او نشان دادید؛ آن گاه آن مسأله آخر را فهم مى کند و الا اگر از ابتدا، به سراغ مطلب آخر بروید، مسأله را فهم نمى کند. آن چه که در فهم فلسفى، به گفته نیکولاس رشر، فیلسوف معروف آمریکایى، اهمیت دارد، این است که ما بتوانیم به دانشجو نشان دهیم، که آن چه را که اکنون در سر کلاس از آن بحث مى کنیم، یک مسأله نظرى یا مشکلى عملى را در زندگى محسوس و ملموس حل مى کند.

اگر دانشجو احساس نکند که وقتى این مسأله را فهم کند، یک مسأله نظرى یا مشکل عملى را از زندگى عادى حل مى کند، آن گاه هیچ رغبتى نشان نمى دهد. به تعبیر دیگر بسیارى از بى رغبتى هایى که پس از آن، عدم فهم فلسفى را نیز، براى مان فراهم مى آورد، به این دلیل است که، ما اصلاً نمى فهمیم که اگر این مسأله حل نشود، چه اتّفاقى مى افتد. ما باید بتوانیم به دانشجو نشان دهیم، که اگر این مسأله حل نشود، یک مسأله در زندگى محسوس و ملموس او یا یک مشکل در زندگى ملموس و محسوس او پیش مى آید.
آخرین نکته در قسمت فهم فلسفى این است که فهم فلسفى با دیالوگ و گفت وگو صورت مى گیرد. کسى که آماده گفت وگو نیست در مقابل فهم فلسفى خودش ایستاده است. گفت وگو غیر از سخن گفتنى است که در زندگى عادى داریم. سخن گفتنى که ما در زندگى عادى داریم، گاهى از مقوله گپ و گاهى از مقوله جر و بحث است. گفت و گو به این معناست که من وقتى وارد گفت و گو با شما مى شوم؛ آن گاه، هنگامى که شما سخن مى گویید، من کاملاً در درون خودم خالى باشم، تا بتوانم فهم کنم که شما چه مى گویید. نه این که وقتى شما صحبت مى کنید، شما با صداى بلند صحبت مى کنید و من در ذهن خود آهسته صحبت مى کنم. فرق من و شما در این است که، شما با صداى بلند و من با صداى آهسته صحبت مى کنم. به عبارتى دیگر در ذهن خود جویاى پاسخى براى شما هستم. لازمه فهم فلسفى آمادگى براى گفت وگو است و کسى آمادگى براى گفت وگو دارد که این چهار ویژگى را نداشته باشد: وقتى انسان خود شیفته ، اهل پیشداورى، جزم و جمود وتعصب است، نمى تواند گفت وگو بکند. یعنى باید بتوانیم کارى کنیم که خودشیفتگى، تعصب، پیشداورى و جزم وجمود در ما ازبین برود، تا خالى بشویم و سخن مخاطب را واقعاّ گوش بدهیم و به میزانى که واقعاً گوش مى کنیم، واقعاً هم فهم کنیم.

موانع نقد فلسفى

اگر چه تمام این عوامل کمک کرده اند تا فهم فلسفى در ایران رشد نکند اما به نظر من سه عامل هم وجود دارد که در نقد فلسفى، که فلسفه ورزى دوم است، مؤثر هستند.
اولین نکته اى که در باب عدم توانایى ما براى نقد فلسفى وجود دارد، این است که در کشور ما متأسفانه اجازه نقد بخشى از فلسفه را که ربط و نسبتى با دین و یا فلسفه اسلامى پیدا مى کند، نمى دهند. از قدیم الایام در تاریخ فلسفه و در تاریخ فلسفه جهان اسلام هم، کسانى بوده اند که مى گفته اند، وقتى ما دین داریم به فلسفه نیازى نداریم. در کتاب مقدس مسیحیان آمده است: اورشلیم را با آتن چه کار؟ وقتى که پولس قدیس این جمله را بیان مى کرد، منظورش این بود که، وقتى ما اورشلیم را داریم، یعنى کتاب مقدس را داریم، دیگر با آتن یعنى با فلسفه چه کار داریم؟ در تاریخ فلسفه ما هم کسانى مى گفته اند، ما چه کارى به فلسفه داریم . این افراد از اول با اندیشه فلسفى در جهان اسلام، به نام دین و به نام طرف دارى از دین مخالفت کرده اند. این مخالفت ها گاهى موفق و گاهى ناموفق بوده است.

اما اکنون مسأله برسراین است که ما از دو ناحیه با مخالفت رو به رو هستیم. یکى از ناحیه کسانى که به نام دین با فلسفه مخالف اند و یکى از ناحیه کسانى که به نام فلسفه اسلامى با فلسفه هاى غیر اسلامى مخالف اند. لذا هرجا فیلسوفى سخنى گفته باشد، که جزو آموزه هاى دینى و مذهبى باشد و یا جزو آموزه هاى فیلسوفان اسلامى باشد، شما قدرت نقد آن را ندارید. به طور مثال وقتى در کتاب هاى معارف دانشگاه ها، حرکت جوهرى را تدریس مى کنند، به این معناست که حرکت جوهرى نیز، جزو معارف دین ماست چرا که در کتاب معارف دین ما تدریس مى شود. اما این سؤال پیش مى آید که قبل از ۴۰۰ سال پیش که ملاصدرا به دنیا بیاید، اسلام تمام متدینان نقصى داشته است؟ چون هنوز حرکت جوهرى ملاصدرا ابداع نشده بود.
اما آفت مهم این است که، وقتى استادى سر کلاس، حرکت جوهرى ملاصدرا را تدریس مى کند، حمیت و غیرتى را که باید نسبت به دین بورزد، نسبت به این نظریه مى ورزد. یعنى تصور مى کند که همان طور که باید از آیات قرآن، به هرصورتى که شده است، دفاع کند؛ باید از حرکت جوهرى ملاصدرا هم به هرصورتى که شده ، دفاع کند. اگر دانشجویى هم به سخن معلم اعتراض کند، معلم فکرمى کند که این دانشجو با دین مخالف است، زیرا به حرکت جوهرى ملاصدرا انتقاد و اعتراض کرده است. خود دانشجو هم ممکن است فکرکند که من امروز به اسلام ضربه اى واردکردم، زیرا به حرکت جوهرى ملاصدرا اشکالى وارد کردم، که معلم هم نتوانست آن را جواب دهد و درنتیجه پیش خود فکر مى کند، که توانسته است ضربه اى به اسلام بزند. تمام این موارد ناشى از یک توهم درهم تافته است. هیچ نظریه فلسفى ، نظریه دین خاصى نیست. حرکت جوهرى ملاصدرا هم، چه درست باشد و چه نادرست؛ و چه به لحاظ فلسفى قابل دفاع باشد و چه نباشد؛ کارى به دین اسلام ندارد. بنابراین یکى از جهاتى که نقد فلسفى در کشور ما رواج پیدا نمى کند، به دلیل این است که، ممکن است نقد فلسفى معطوف به نکاتى شود که به نظر کسانى جزو دین اسلام و یا به نظر کسان دیگرى جزو فلسفه اسلامى است.چرا که آموزه هاى اسلام و فلسفه اسلامى بسیار وسیع هستند، هر نقدى که کنید به نحوى با شما برخورد مى کنند.

نکته دومى که نقد فلسفى را در کشور ما ناموفق کرده است، این است که اساتید فلسفه در دانشگاه هاى ما به مقتضاى رشته اى که دارند، عامدانه جلوى نقد را مى گیرند. اما چرا مى گویم «به مقتضاى رشته اى که دارند» جلوى نقد را مى گیرند؟ به این دلیل که به طور مثال یک استاد بى معلومات، در رشته پزشکى در دانشگاه را در نظر بگیرید. این استاد بى معلومات، که مثلاً عضو هیئت علمى فلان دانشگاه پزشکى ایران است، هرقدر هم که سر کلاس جهل خود را بپوشاند و آسمان و ریسمان کند این استاد دانشگاه، وقتى به مطب خود مى رود، پس از چند روز یا چند سال مشترى هایش را از دست مى دهد؛ چون هیچ مریضى از پیش او راضى بیرون نمى رود و همه مى فهمند که این استاد چقدر بى معلومات بوده است. اما چگونه بى معلوماتى یک معلم فلسفه آشکارمى شود؟ در مورد معلم فلسفه، آزمایشگاه او، سر کلاس است. کم نیستند معلمانى که در ایران شهرت دارند، فقط به خاطر این که آزمایشگاهى وجودندارد. یعنى براى پزشکان و مهندسان آزمایشگاه وجوددارد، اما براى اساتید فلسفه، آزمایشگاهى وجود ندارد. این اساتید به دلیل این که تنها در کلاس ممکن است جهل آن ها آشکار شود، از اقتدار خودشان استفاده مى کنند و نمى گذارند که در کلاس هاى فلسفه، نقد صورت بگیرد. نقد در کلاس هاى فلسفه نامتعارف است و اگر پدید بیاید، براى دانشجویى که باعث و بانى آن شده است، مشکل زاست. به نظر من این نقد هم بسیار مهم است، که ما باید انجام بدهیم و اساتید فلسفه، در این جهت که نمى گذارند دانشجو نقد بکند، مقصرند.

اما نکته سومى که نقد فلسفى را در ایران ناممکن کرده است، این است که نقد فلسفى نیاز به چیزى دارد، که از آن تعبیر به تفکر نقدى مى کنیم. تفکر نقدى در هیچ مرحله اى از مراحل آموزشى، آموزش داده نمى شود. از دوران کودکستان و ابتدایى تا دوران دانشگاه، به ما نمى آموزند که چگونه باید افکار و اندیشه ها را نقد کرد. تفکر نقدى در آموزش ما جایى ندارد و مفقود است و چون مفقود است، ما نمى توانیم آراى اساتید خودمان و یا آراى فیلسوفانى را که مى خوانیم، نقد کنیم.

نتیجه این بحث این است که، به دلیل آن که فلسفه ورزى حیثیت اجتماعى چندانى در کشور ما ندارد، کسانى که قصد دارند به فلسفه ورزى روى آورند، مى بایست نوعى شیفتگى به خود فلسفه داشته باشند، تا بتوانند موفق شوند. در رشته هاى دیگر حتى اگر فرد به خود رشته شیفتگى هم نداشته باشد، عوامل جبران کننده اى از قبیل ثروت، شهرت، حیثیت اجتماعى و… که از ناحیه رشته بدست مى آید، بى علاقگى فرد را به آن رشته جبران مى کند. ولى وقتى که در رشته فلسفه این جبران کنندگى وجود نداشته باشد، به نظر مى آید که، فقط دانشجویانى باید در رشته فلسفه بمانند، که شیفته خود فلسفه هستند؛ و فلسفه عامل جبران کننده دیگرى براى آن ها ندارد.

بنابراین کسانى که شیفتگى به فلسفه ندارند، نباید کار فلسفى کنند، چون کارشان موفقیت آمیز نخواهد بود چرا که ما نمى توانیم به دانشجو تضمین دهیم که، اگر تو در علم فلسفه یا در تفکر فلسفى رشد کردى، جایى وجود دارد، که مى توانى جبران بى علاقگى ات به فلسفه را ببینى.

نقل از روزنامه‌ایران؛ شماره‌های ۳۳۷۳ و ۳۳۷۴ ؛ شنبه و یکشنبه اول و دوم بهمن ماه ۱۳۸۴