اخلاق به مثابه “عمل”
| محمود سیدین |
جایگاه “نظر” و “عمل” در فلسفه دین و نحوه میزان معقولیت و مقبولیت هر یک، از منازعات مهم در میان اندیشمندان و صاحبنظران فلسفه دین بوده است. این مناقشه تا به امروز به عنوان یک معضل حل ناپذیر و گاه بحران افزا خود را نمایان کرده است که ماحصل آن مرز گذاری میان فرهنگ ها و آیین های بشری و ایجاد نظامی مبتنی بر “طرد و سرکوب” توسط هر یک از قائلین این قول بوده است. آنچه مشهود است برتری یا افضل دیدن هر یک از این دو مفهوم در تاریخ به معنای سلب و انکار هریک از قوای بشری و به تبع آن ایجاد شکاف و نزاع میان فرهنگ ها و تمدن های بشری گردیده است. از این روی ضرورت دارد با تدوین و خلق نظام فکری نو، نوع دیگری از اندیشه بشری ظهور یابد که در آن به نقد آرای و نظرات گذشتگان چه در سطح هستی شناسانه و چه در سطح معرفت شناسانه پرداخته تا آنچه تحت عنوان “میراث” برای ما به یادگار مانده بتواند راهگشا و راهنمای بشر معاصر باشد.
با کمی تامل و سیر درآثار و مکتوبات به جا مانده از متفکران پیشین این امر نمایان میشود که تاریخ اندیشه تاریخِ برتری وغلبه “نظر ورزی” بر “عمل ورزی” یا “باور” بر “کردار” یا “اعمال” بر”عمل” بوده است که بنیان و اساس نظریات بسیاری از مکاتب فکری را تشکیل می دهد.همانطور که در ادامه نشان خواهیم داد این اندیشه ها باعث رشد و نمو تئوری های متنزع از زمینه یا “تهی شدن” این مکاتب از صحنه “عین” گشته است که خود حاوی نتایج منفی فراوان گردیده است.از جمله این نتایج می توان به وضعیت امروز خاورمیانه از جمله ایران کنونی اشاره نمود که آثارِ فقدان چنین نگرشی منتج به اموری همچون: فقر در ساخت سیستم های سیاسی و منظومه های فکری مبتنی بر حل مسئله و ضعف تاریخی در زمینه خلق تکنیک و یا ناکارآمدی در خصوص حل مناقشات انسانی گردیده است . حاصل این امردر ابتلای این ممالک به انواع و اقسام بلایا از جمله خرافات و بنیادگرایی وعدم توسعه یافتگی و ضعف دولت های مرکزی و به تبع آن رشد و گسترش تروریسم را گردیده است .به همین منظور بر آنیم با نگاهی گذرا با اندیشه ای مجهز به سنت اسلامی و فلسفه مغرب زمین، به ریشه های این معضل تاریخی به نحو عمیق تری بپردازیم:
آنطور که از مطالعه تاریخ فلسفه در مغرب زمین نمایان می شود ذکر این نکته است که در جوامع پیشا یونان علم همواره امری انضمامی بوده است و اندیشمندان این دوره که اکثر آنان اهل آسیای صغیر بودند بیشتر بر علل “مادی” تمرکز می کردند .آنان در جستجوی مواد اساسی تشکیل دهنده این جهان بودند و بنیاد هستی را بر چهار عنصر : آب ،خاک، هوا و آتش استوار می کردند.”طالس ملطی” که بنا به سنت اورا بنیانگزار فلسفه یونان می دانندمعتقد بود “آب” اصل اولیه تمام اشیا است.او می گفت اشیاهمانند امواج اقیانوس با آنکه متفاوت و متکثر هستند،هریک خواص و آثاری دیگر دارند و همه از دل آب برخاسته اند و به آب هم باز خواهند گشت پس آب هم عنصر اولیه همه موجودات وهم عنصر نهایی آنان نیز هست. “آناکسیمندس” مثل طالس فکر می کرد و معتقد بود که زمین روی چیزی قرار گرفته است اما به جای آب ، “هوا” را تکیه گاه زمین قرار داد.او می گفت زمین مسطح است و اجرام آسمانی هم همین گونه اند.او دریافت که ماده بیکران هستی بسیار رقیق است و به جای آب ،هوا را انتخاب کرد.بنابر نظر او واحد بودن انسان به دلیل وحدت روح است و به همین ترتیب اگر به کل جهان هستی وحدتی نسبت دهیم به این خاطر است که روح دارند و روح جهان هستی هوا است.”گزنوفانس” هم مثل اندیشمندان ملطی یک کیهان شناسی ارایه کرد و گفت:عنصر اولیه عالم نه آب است و نه هوا بلکه “خاک” است و زمین زیر پای ما تا بینهایت امتداد دارد: همه چیز از خاک آمده است و به خاک بر می گردد.…سی سال بعد “هراکلیتوس” از فلاسفه معروف پیشا یونان گفت که خورشید هر روز نو می شود .او می گفت همه چیز در حال حرکت است و هیچ چیز ساکن نیست.از نظر او “آتش” فروزان یا حریق جاویدان الگوی دایمی تغییر است و آتش مثل طلاست و همانطور که طلا را می توان با همه جور کالایی مبادله کرد، آتش هم این قابلیت را دارد که به هر کدام از عناصر تبدیل گردد. همانطور که ملاحظه می شود پیوند دایمی “ماده” با هستی یا جهان و این سوال که: عالَم از چه چیز تشکیل شده است؟ نشان دهنده توجه آنان به جهان بصورت امری عینی و انضمامی می باشد که اساس آن همان در نظر گرفتن ماده در بنیان اندیشه خود می باشد.اما درفلاسفه یونان ماشاهد یک گسست و انشقاق میان “ماده و معنا” یا “ماده و صورت” هستیم یعنی جاییکه در تفکر “افلاطون” ارتباط انضمامی با جهان تبدیل می شود به ارتباط انتزاعی با جهان و “نظر”جای “عمل” را می گیرد.در نگاه افلاطون آنچه تحت عنوان حقیقت مطرح می شود چیزی جز ایده (نظر) نیست.عالم پدیدار(عمل) عالم فانی و گذراست.از نظر او عالم طبیعت عالم محسوسات است که امری متغیر و فانی است و سایه ای از حقیقت را در خود دارد(عمل فقط بهره ای از حقیقت دارد)او معتقد است اگر انسان بتواند از عالم سایه ها رویگردانی نماید و به عالم نور (نظر) عنایت کندبه حقیقت هستی(مثل) نایل می شود.او اذعان می دارد ما زمانی می توانیم به حقیقت برسیم که دست و پایمان از زنجیر طبیعت آزاد شود.اما این تقکر در اندیشه های شاگرد او یعنی “ارسطو” ادامه یافته و درآن به وضوح می توان غلبه “نظر” بر “عمل” را مشاهده نمود.ارسطو می گوید:انسان از دو عنصر “ناطقیت” و “حیوانیت” تشکیل شده است و حیوانیت را با “ماده” و ناطقیت را با “صورت” تعبیر می کند و می گوید بدن یا حیوانیت میان تمام انسانها متفاوت است و لی ماهیت مشترک میان انسانها صورت آنها یعنی ناطقیت است پس وجود انسان به همین “ناطق بودن” است.(از نظر ارسطو حقیقت یعنی صورت کلی)پس در نگاه ارسطو هستی عبارتست از ماده و صورت و حقیقت هم امری فراتر از صورت(نظر) نیست.در این دوگانه ارسطویی آنچه روبه زوال است “ماده” و آنچه باقی است “صورت” است( در منطق صوری ارسطو هم غفلت از ماده به خوبی عیان است و معیار صدق و کذب یا درستی غلطی گزاره ها بر اساس صورت آن ها تعیین می شود و در آن محتوا و ماده محلی از اعراب ندارد). این سنت در آرای متفکران مسلمان از جمله فارابی و ابن سینا اشاعه یافته و به اشکال دیگری بازتولید می شودو اسلوب اندیشه اسلامی را بنا می نهد.ابن سینا معتقد است عالم به دو طبقه “مادی” و “مجرد” تقسیم می شود:عالم “مادی” که عالم کون و فساد و تباهی و عالم “مجرد” عالم غیر مادی و باقی و ثابت است.در این نگاه انسان یک جسم دارد که متعلق به عالم “مادی” است و یک روح دارد که به عالم “تجرد” یا غیر مادی تعلق دارد.در مرگ اتحاد این دو از بین می رود و آنچه که باقی می ماند روح و عالم مجرد است.از نظر ابن سینا انچه تا اَبد باقی می ماند “نفس مجرد” است و منظور از نفس مجرد هم همان “عقل” است. بنا بر نظر ابن سینا آنچه تحت عنوان لذت و الم نیز گفته می شود بر همین عقل مجرد وارد می شود.مطابق چنین نظری آنچه تحت عنوان “لذت” بر نفس مجرد عارض می شود مربوط به دانسته های ما و هر آنچه تحت عنوان “اَلَم” و درد بر نفس ما عارض می شود مربوط به نادانسته های ماست.پس از “علم” ما دچار لذت و از “جهل” دچار درد و رنج می شویم.از نظر ابن سینا آنچه در آخرت ما از آن خشنود می شویم مربوط به دانسته های ماست و جهل ونادانسته های ما چیزی جز رنج و عذاب نخواهد بود.از این نظرات ابن سینا می توان اینگونه برداشت نمود که :از نظر او انچه باقی می ماند و زایل شدنی نیست همانا عقل بشری است و محتوای این عقل هم چیزی جز عقاید نیست وبنابراین چیزی تحت عنوان اعمال یا کردار باقی نخواهد ماند .بررسی دیگر آرای متکلمین و فلاسفه اسلامی ما را به این نتیجه رهنمون می سازد که از نظر آنان اعمال بصورت فی نفسه مطلوبیت ذاتی ندارند چرا که عمل نفس را متوجه اشتغالات حسی نموده واز عقل غافل می نماید واین سیر تفکر در اندیشمندان معاصر ما ازجمله “شهید مرتضی مطهری” سرایت می کند.مرحوم مطهری در کتاب “عدل الهی” بطور مشروح در خصوص “پذیرش عمل نیک غیر مسلمان” توضیح می دهد و می گوید:عمل “حَسَن” میوه درخت ایمان است و از منظر دینی مفید بودن عمل کافی نیست بلکه تقرب به خدا و ایمان به او شرط لازم آن است.مطهری قائلان به تاکید بر “عمل” و نقش آن در نجات را به سان خوارج می داند که معتقد بودند “عمل” داخل حقیقت است و فاقد عمل را مومن نمی دانستند.از نظر او کسانی که به خدا و آخرت ایمان دارند و دارای عمل صالح هستند، رستگار و اهل نجات خواهند بود و غیر مسلمانانی که دارای عمل صالح هستند اهل نجات و رستگاری نخواهند بود.او می گوید شرط ایمان تسلیم است و این امر هم سه مرحله دارد:تسلیم تن،تسلیم عقل،تسلیم قلب.حقیقت ایمان همان است که تسلیم روحی است .او تاکید دارد که در قرآن بیش از نود آیه ایمان را ملازمه با عمل صالح بیان کرده است و این یعنی لازمه خارجی و ظهور جلوه ایمان یعنی همان “عمل” است.پس از نظر شهید مطهری باور یا نظر اهمیت افضل دارد و آنچه غیر مسلمان تحت عنوان عمل نیک انجام می دهد به دلیل نداشتن باور درست(یعنی همان نظر) تباه است و هیچ ارزش الهی ندارد.
همانطور که ملاحظه می شود نزاع میان نظر و عمل ادامه داشته و این کشمکش گاه در ساحت فرهنگ و گاه در ساحت سیاست و … جلوه نمایی کرده است.اما این نزاع در فلسفه غرب و در قرن ۱۸ میلادی توسط فیلسوف شهیر آلمانی بنام “ایمانوئل کانت” صورتبندی جدیدی یافت که می توان گفت انقلابی معرفتی درساحت اندیشه دینی ایجا نمود. اواظهار نمود :مبانی دینی یا نظری تا جایی می تواند مورد پذیرش قرار گیرد که همسو وهم جهت با اصول عملی یا غایت اخلاقی آن باشد و تاکید میکند که از میان ابعاد و صور مختلف دین، بعد اخلاقی آن اصل و اساس دین تلقی می شود و این اخلاق نیز برآمده از همان عقل عملی است که اگر به آن التزام یابیم،رستگار خواهیم شد.در ادامه به اختصار پاره ای از مبانی آنچه که کانت گفته است را توضیح می دهیم:
کانت برای عقل دو ساحت نظری و عملی قایل می شود و آنرا به دو بخش تقسیم می کند: کاربرد عقل نظری و کاربرد عقل عملی.از نظر او این دو نوع عقل هیچگونه تضاد و تباینی با یکدیگر نداشته و بلکه مکمل یکدیگر هستند. از نظر کانت عقل نظری حوزه نظر را تحقق می بخشد و عقلی عملی معرفت عملی را.عقل عملی خود عینی را که شهود حسی عرضه شده تعین می بخشد و در عقل عملی عقل خود منشا متعلقات خویش(اراده و عمل) است و با اختیار و ترجیحات اخلاقی و بر حسب قوانین خود عمل می کند.در عقل عملی ذهن اموری را می پذیرد که متعالی از احساس هستند و درعین حال شرایط تحقق یک اراده موجب به ایجاب اخلاقی اند.کانت در ادامه دین را اینگونه تعریف می کند:”دین عبارتست از تصدیق همه تکالیف به عنوان فرامین الهی ام نه فرامین الهی به عنوان اوامر خودسرانه یک اراده بیگانه بلکه بعنوان قوانین ذاتی هر اراده مختار به معنای دقیق کلمه.” او در کتاب دین در محدوده عقل تنها می گوید:در دین هیچگونه معرقت نظری حتی در مورد وجود خدا لازم نیست زیرا با توجه به نقش بصیرت در امور حسی ما ، چنین ادعاهایی می تواند ریاکارانه باشد لذا در ساحت نظر خدا را می توان به عنوان یک فرض احتمالی لحاظ کرد و از طریق ان نوعی شناخت تمثیلی حاصل شود.اما در بعد عملی از این بابت به مفهوم خدا نیاز است چرا که تمام افعال اخلاقی ما به این مفهوم منتهی می شود.پس بر این اساس کانت تکالیف اخلاقی و عقلی را همچون اوامر الهی می داند و این یک ایمان آزاد بر پایه غایت عملی است تا انجا که عقل حاکم بر اخلاق برای اقدام عملی نیاز به آن ایمان را تشخیص می دهد.از نظر کانت دین حقیقی ویژگی تعیم پذیری و گسترش به همه اقوام و نژادهای انسانی را دارد و آن چیزی نیست مگر قوانین اخلاقی برخاسته از “عقل” و این گوهر و هسته واحد در ایمان افراد و ادیان در طول تاریخ بشری است و هر آنچه ایمان و دین تاریخی به آن هسته (نومن) نزدیک تر هستند واجد عمومیت ، قداست و آزادی بیشتری خواهند بود.کانت در ادامه توضیح می دهد که اگر دین بخواهد اخلاقی تر یا به عمل دینی نزدیک تر باشد باید گوهر آن نه تشریفات و مناسک بلکه “خصلت قلبی انسان” برای مراعات تکالیف الهی را تشکیل دهد.کانت اخلاق(عمل) را گوهر دین می داند و می گوید این گوهر دینی مبتنی بر دگرگونی در طرز تفکر انسان و در نهایت وابسته به اراده اوست،اراده ای که بر آمده از “قانون اخلاق” و به تبع آن ناشی از “عقل عملی” است و این همان “اراده خیر” است.کانت معتقد است انسان همیشه در مقام تفکر در معرض خطا های کلامی است اما این خطا ها تاثیر اندکی در در دین او دارد چرا که حقیقت دین “اخلاق” است پس برای اجتناب از این خطا های کلامی باید از صدور احکام “جازم” در الهیات پرهیز نمود.در این بیان آشکار است که کانت دینداری حقیقی را عبارت می داند از “راست عملی” نه “راست اعتقادی”. کانت در ادامه به خطا های عقل عملی و اخلاقی هم اشاراتی می کند و می گوید خرافه دینی عبارتست از این که بخواهیم خود را از طریق اعمال عبادی (اجرای مناسک) در پیشگاه الهی محبوب سازیم چرا که انسان از طریق آنها با وسایل ظاهری و نه طبیعی (غیر اخلاقی) متوسل می شود که مطلقا نمی تواند بر امور غیر طبیعی(خدا و اخلاق) تاثیر گذار باشد.تعصب و خرافه نوعی اغوای دینی است که نتیجه آن “مرگ اخلاق عملی” است و چون بدون عقل نمی توان به دیانت واقعی دست یافت پس باید هر نوع اغوای دینی “اصلاح” و یا از آن صرفنظر کرد.
روح تفکر کانتی به ما می گوید تقدم “اخلاق به مثابه عمل” بر دیانت مبتنی بر “باور و اعتقاد” مغایر استقلال اخلاق انسانی یا همان اصل “ کلیت و ضرورت “ است زیرا اساس اخلاق به عنوان یک نظام تکلیفی یا وظیفه مند مستلزم “اختیار و آزادی” انسان است چیزی که با تقدم دین بر اخلاق زایل و فاسد می شود. پس می توان از نظرات فوق چنین نتیجه گرفت که آنچه در تاریخ تفکر تحت عنوان تقدم “نظر”(عقیده یا باور) بر “عمل” یا اعمال انسانی مستولی شده است ،به خلق انسانی فاقد کردار و به دور از قوانین انضمامی حاکم بر عرصه زمین منجر گردیده است که می توان آثار آنرا در کلام اندیشمندان و متفکران معاصری دید که این امر را تحت عناوینی چون: “توسعه نیافتی یا عقب ماندگی” و یا “انحطاط” بیان و به دنبال تئوریزه کردن دلایل و عوامل این معضل تاریخی بوده اند اما بنظر نگارنده با رجوع به “سنت تاریخی مکتوب” نه بعنوان “امری مقدس” بلکه بعنوان بخشی از تاریخ “انسانِ ایرانی” و بازخوانی “سنت مکتوب اندیشه اسلامی” و درک عمیق و هستی شناسانه اندیشه غربی (فارق از هیاهوی غوغا سالاران سیاسی) می توان امید داشت که میان این دو ساحت اندیشه امتزاج معنایی صورت گرفته و توشه ای هرچند ناچیز برای امروزِ انسانِ ایرانی فراهم آورد.
