الاهیات روشنفکری دینی/نسبت سنجیِ میان تجربۀ دینی، معرفت دینی و کنش دینی

سروش دباغ: مقدمه: مدتهاست در این اندیشه‌ام که ساحات مختلف دین و نحوۀ ارتباط آنها را با یکدیگر، در قالب مدلی درآورده و سویه‌های مختلف آن را تبیین کنم. در این مقاله می‌کوشم، با تفکیک میانِ «تجربه دینی»، «معرفت دینی» و «کنش دینی» از یکدیگر، مدل الاهیاتیِ پیشنهادی خود را عرضه کنم. پیش از صورتبندی و تبیین سویه‌های مختلفِ این مدل، به مصداق «تعرف الاشیاء باضدادها»، ذکر برخی نکات ضروری می‌نماید.

الف. سنت گرایانی[۲] نظیر رنه گنون، فریتهوف شوان و سیدحسین نصر ، با دستاوردهای معرفتی جهان جدید و عقلانیت مدرن بر سر مهر نیستند و آن را غیرموجه انگاشته و در اندیشۀ بازگشت به جهان پیشامدرن و روزگار سپری شده و گذشتۀ از دست رفته‌اند. مفهوم «حکمت خالده» در نظام معرفتیِ سنت‌گرایان متضمن تبیین این امر است.ایشان در آثار خویش، بر آموزه‌های مکاتبِ فلسفی و عرفانیِ موجود در سنتِ ستبر دینی تأکید می‌کنند و در دیگر بخش‌های سنتِ پسِ پشت نظیر کلام و فقه و تاریخ به دیدۀ عنایت نمی نگرند.[۳]

ب. بنیادگرایان دینی[۴] نیز در مخالفت با آموزه‌های جهان جدید با سنت گرایان همداستان‌اند، الاّ اینکه بر خلاف سنت‌گرایان که در سویه‌های باطنیِ[۵] متن مقدس و سنت دینی به دیدۀ عنایت می‌نگرند، بر معانی تحت اللفظیِ[۶] آیات و روایات تأکید دارند، آیات و روایاتی که از سیاق تاریخی- اجتماعی خود خارج شده و به نحو مکانیکی در روزگار کنونی به کار بسته می‌شوند. در عین حال، سویۀ سیاسیِ این خوانش از اسلام پررنگ است و نسبت وثیقی با اینجا و اکنون دارد و در تنظیم مناسبات و روابط سیاسی نقش آفرینی می‌کند. گروه «القاعده» مصداق بارزی از بنیادگرایی دینی در دهه‌های اخیر است.

ج. در قلمرو دینداری، افزون بر سنت‌گرایان و بنیادگرایان، می‌توان از دینداران سنتی[۷] نیز یاد کرد، دیندارانی که با دستاوردهای معرفتی جهان جدید آشنا نیستند و در عین حال آنها را جدی نمی‌گیرند و در سامان بخشیدنِ به نحوۀ زیست و سلوک دینی خویش در روزگار کنونی بدان وقعی نمی‌نهند. آیت‌الله بروجردی و آیت‌الله خویی و مقلّدان ایشان در زمرۀ این دینداران‌اند؛ «دینداران معیشت‌اندیشِ اخروی».[۸] آیت‌الله منتظری نیز در زمرۀ دینداران معیشت اندیش بود، با این تفاوت که ایشان با عنایت به تحولات جهان جدید، بدون تغییر در مبادی و مبانیِ انسان‌شناختی و هستی‌شناختی و معرفت‌شناختیِ خود، به بازنگری در مسائل مبتلا به جامعه پرداخت و فتاوای فقهیِ مهم و رهگشایی صادر کرد.[۹]

د. احیاگری دینی، دلشمغول زدودنِ معرفت دینی از زواید و خرافات است، در عین حال به دفع شبهات نیز همت می‌گمارد. در این راستا، برای فرو کوفتن خصم، احیاگران دینی سلاح‌هایی برّا از زرّادخانۀ فلسفه و کلام اسلامی وام می‌کنند؛ همچنین بر جوانب مغفول واقع‌شدۀ دین انگشت تأکید می‌نهند. احیاگران با اندیشه‌های جهان جدید آشنا نیستند؛ در صورت آشنایی نیز، در سامان بخشیدنِ به نظام دینی خویش از آن آموزه‌ها بهره نمی‌گیرند و بیش از هر چیز در آنها به چشم شبهاتی می‌نگرند که باید بدانها پاسخ داد. جدّ و جهد مرحوم طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم در نقد آموزه‌های مارکسیستی که به همراه پاورقی‌های مرحوم مطهری منتشر شده، نمونۀ روشنی از این سنخ کار احیاگرانه در روزگار معاصر است.[۱۰]

هـ . روشنفکری دینیِ معاصر، که سویۀ مدرنیستی و رفرمیستیِ پررنگی دارد، تفاوت مهم و سرنوشت‌سازی با دیگر انواع دین‌شناسی یاد شده دارد. در این سنخ از دین شناسی، بر خلاف احیاگری دینی، دستاوردهای معرفتیِ جهان جدید جدی انگاشته شده و در آنها به دیدۀ عنایت نگریسته می‌شود. این جماعت به لحاظ معرفت‌شناختی، چنانکه خواهد آمد، به نگرش کل‌گرایانه[۱۱]و سازوارگرایانه[۱۲] معتقدند، نسبت به علوم نوین (اعم از تجربی و غیرتجربی) و فلسفۀ جدید گشوده‌اند و در اندیشۀ برقراری تناسب و تلائم میان معارف دینی و معارف غیردینی و بازخوانیِ انتقادیِ مؤلفه‌های گوناگونِ سنت دینی ذیل آموزه‌های معرفت‌بخش جهان جدید هستند.

در بیست و پنج سال گذشته، مؤلفه‌های مختلفِ این نظام دین شناختی به تفاریق و در باب آموزه‌ها و مقومات دین نظیر وحی، معرفت دینی، فقه، اخلاق… با محوریت آراء عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری طرح شده است. آنچه در ذیل می آید، مدلی فلسفی- الاهیاتی است با وام کردن برخی مفاهیم و آموزه‌های فلسفی و عرفانی جهت نظام مند سازی و واکاویِ روابط میان این مفاهیم و مضامینِ دین شناسانه. باید عنایت داشت که این مقال در مقام تقریر تاریخ روشنفکری دینی معاصر و تبیینِ تطورِ تاریخیِ آراء روشنفکران دینی نیست؛ بلکه می کوشد مدلی جهت فهمِ فراگیر و سازوارِ این سنخ از دین شناسی که نگارنده نیز بدان باور دارد و فعالیت‌های معرفتیِ خویش طی سالیان اخیر را ذیل آن صورتبندی کرده،ارائه کند.

۱.تجربۀ دینی

با عنایت به مباحث گراهام آپی، فیلسوف دین معاصر در بهترین استدلال علیه خداوند، می‌توان «طبیعت‌گرایی حداکثری»[۱۳] را از «طبیعت‌گرایی حداقلی»[۱۴] تفکیک کرد و بازشناخت.[۱۵] طبیعت‌گرایی حداکثری متضمنِ نفیِ امکان باورمندی به ساحت قدسی هستی است و چنین نگرشی را ناموجه و غیر معرفت بخش می انگارد. در مقابل، طبیعت گرایی حداقلی، باور داشتنِ به امر متعالی و قلمرو فوق طبیعی[۱۶] را معقول[۱۷] می‌انگارد و تبیین‌های طبیعت‌گرایانه و فوق طبیعت‌گرایانه از هستی و ادله‌ای را که له این دو موضعِ رقیب اقامه می شود، متکافؤ و هم زور قلمداد می کند. در میان کسانی که به نحوی از انحاء به ساحت قدسیِ هستی و امر متعالی باور دارند، می‌توان خداباوران،[۱۸] همه‌خداانگاران،[۱۹]و وحدت ‌وجودی‌ها[۲۰] را از یکدیگر بازشناخت. «تجربه دینی» و «تجربه عرفانی»، به تعبیر جان هیک، عبارتست از پاسخ و واکنشی در قبالِ واقعیت متعالی که ما را تحت تأثیر قرار می‌دهد.[۲۱] خداباوران به خدای ادیان ابراهیمی باور دارند، خدایی که اوصافش در متون مقدس بروز و ظهور یافته است. «همه‌خداانگاران»، به خدایی حالِّ در همۀ موجودات عالم باور دارند.[۲۲] مطابق با آموزه های همه خداانگاران، اگر تعداد موجودات عالم n باشد، با افزودن خداوند به موجودات عالم، تعداد کل موجودات همچنان n خواهد بود و نه n+1؛ چرا که خدا بسان شکری که در یک لیوان آب حل می شود و تمام آب لیوان را شکرین می کند، در تمام موجودات هستی حالّ و منتشر شده و تعین و تقرری مستقل از موجودات عالم ندارد. وحدت ‌وجودی‌ها نیز به خدای بی‌تعیّنِ بی‌رنگِ بی‌صورتی معتقدند که تجلیات عدیدۀ آن عالم را پر کرده، در عین حال نمی‌توان او را به تجلّیات و تعیّناتش تحویل کرد و فروکاست.[۲۳] چنانکه در می‌یابم، متعلَّقِ تجربۀ دینی می‌تواند خدای ادیان ابراهیمی، خدای حالِّ در سایر موجودات و یا خدای وحدت وجودی باشد.[۲۴] فی‌المثل، متعلَّقِ تجربۀ دینی به روایت جان هیک، «حقیقت فوق مقوله»[۲۵] است؛ تلقی‌ای که طنین وحدت وجودیِ پررنگی دارد.

فراوردۀ تجربۀ دینی و تجربۀ عرفانی در مدل دین‌شناختیِ پیش رو که در تناسب و تلائم با الاهیات تنزیهی[۲۶] است، شأن شناختاری[۲۷] دارد؛ پاسخی اصیل به واقعیت متعالی است و مدلول و مطابَقی در جهان پیرامون دارد، نه بر آمده از فرافکنیِ فرد تجربه‌کننده و بی‌نسبت با عالم واقع.[۲۸] به تعبیر فلسفی‌تر، مطابق با این مدل، فراوردۀ تجربۀ دینی ، «حجیت معرفت شناختی در نظر اول»[۲۹]‌ای دارد، اگر مانع و رادعی در میان نباشد، بر میزان حجیت آن افزوده خواهد شد و متعلَّق معرفت قرار خواهد گرفت، در غیر اینصورت ناموجه انگاشته خواهد شد. به دیگر سخن، انتظار معرفتی‌ای که در این میان از تجربۀ دینیِ بیان شده می‌رود، حداقلی است، از اینرو به‌کار بستن آن موجه و رهگشاست. فراوردۀ تجربۀ دینی در این سیاق، به مثابۀ «دلیل در نظر اول»[۳۰]‌ای است جهت معقول و موجه انگاشتنِ باور به ساحت قدسیِ هستی و نه بیشتر.اگر این دلیلِ در نظر اول، توسط دلایلِ در نظر اول دیگری نقض نشود، بدل به «دلیل نهایی»[۳۱] می شود که معرفت بخش است و برگرفتنی. از اینرو، کسی که به طبیعت‌گرایی حداقلی نیز باور دارد، می‌تواند بر «قدرت توجیه کنندگی»[۳۲] تجربه‌های دینی‌ صحّه بگذارد، بدون اینکه لزوما به قلمرو فوق طبیعی باور داشته باشد؛ بدین معنا که روایت قدسی از هستی را معقول بینگارد و نه خردستیز و واضح البطلان.

این نظام الاهیاتی، نسبت به شقوق مختلفِ باورمندیِ به ساحت قدسی نظیر خداباوری، همه‌خداانگاری، وحدت وجودی… اتخاذ موضع نمی‌کند و لابشرط است. در واقع، فراورده‌های تجارب دینی مختلف،علی الاصول موجه کنندۀ تلقی‌های گوناگون از ساحت قدسیِ هستی اند. در این میان، تلقی‌ای از امر متعالی که با خدای بی‌صورتِ بی‌تعیّنِ تنزیهی عجین است، در تجارب دینیِ بیان شدۀ معرفت‌بخش ریزش کرده و بروز و ظهور می یابد. خدایی که قوام بخش الاهیات تنزیهی است، به تعبیر اکهارت، با «تنزیه تنزیه»[۳۳] در می رسد و بیش از هر چیز متضمّن فراتر رفتن از «انسان وارگی»[۳۴] است و از رابطۀ دیالکیتیکیِ میان «دنوّ»[۳۵] و «علوّ»[۳۶] پرده بر می‌گیرد.[۳۷] خدایی که هم متضمنِ علوّ و دنوّ است و هم از این دو فراتر می‌رود و نمی‌توان دربارۀ آن سخن محصّل و مشت پرکن و ایجابی گفت. خدایی که تنها می توان به نحو سلبی دربارۀ او سخن گفت؛ خدایی که فارغ از هر نوع قیدی است، حتی قید اطلاق. وقتی مولانا می‌گوید:

از تو‌ای بی‌نقش با چندین صور

هم ُمشّبه هم موحد خیره سر

گه مشّبه را موحّد می‌کند

گه موحّد را صور ره می‌زند

گاه نقش خویش ویران می‌کند

آن پی تنزیه جانان می‌کند[۳۸]

از امر بی‌تعیّن و بی‌صورت و لا بشرطی پرده بر می گیرد که حتی می‌تواند موحّد را به وهم و خطا افکند. موحّدی که در صورت‌هایی که بر امر بی‌صورت می‌افکند در می‌ماند و آن صور را نمی‌سوزاند و از آنها عبور نمی‌کند؛ درک ژرفی از مهابت و بیکرانگی و بی‌قیدی خداوند ندارد. آیات قرآنی‌ای نظیر « لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ»[۳۹] و «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ»[۴۰] مؤید الاهیات تنزیهی است و از خدایی پرده بر می‌گیرد که شبیه هیچ چیز نیست؛ در عین حال هم اول است و هم آخر؛ هم ظاهر است و هم باطن؛ خدایی که هم متضمن دنوّ و علوّ است و هم از آنها فراتر می‌رود. این فرایند تنزیه و تسبیح و فراتر رفتن و تنزیهِ تنزیه حدّ یقفی ندارد، از اینرو به نزد عرفا، غایت قصوای سلوک عرفانی هنگامی محقق می‌شود که سالک به عیان ببیند و دریابد که حاقِّ ساحت قدسی بیان ناپذیر[۴۱] است و شبیه‌ترین چیز به امر متعالی «سکوت»؛[۴۲] خدایی که «بی‌رنگ» و «بی نشان» و «گویای بی‌زبان» و «ظاهر نهان» است.[۴۳] در عرفان بودیستی نیز «نیروانا» از جنس سکوت است[۴۴]:

«نیروانا» انقطاع و خاموشی پدیده‌ها و سکوت محض است… سکوت را به لباس اصوات نتوان آراست و آن را به هیچ عبارت و گفتاری مزیّن نتوان ساخت، زیرا آن بی‌رنگ و صفت است و رنگ ادراکات بدان تعلق نمی‌گیرد. «نیروانا» خود دلیل خود است. و تا کسی بدان مقام نرسیده و ارتقاء نیافته باشد، بحث در اطراف آن بی‌حاصل و اتلاف وقت خواهد شد. چگونه می‌توان به نابینایی، نقش طراوت بخش طلوع خورشید را در آفاق بیکران دریاهای آرام بیان کرد.»[۴۵]

سهراب سپهری که در زمرۀ سالکان مدرن بود و سالها دلمشغول «تراویدن راز ازلی»؛ امر رازآمیز را در فضای غریب و سحرآمیز و بدون کلامِ «پلک شب» تا «نبض خیس صبح» سراغ می گرفت[۴۶] و تحت تأثیر هایدگر می‌گفت:

«خیلی از نقاش‌ها از سپیدی بوم ترسیده‌اند. مثلاً… سپیدی کاغذ یعنی نگفتن، یعنی سکوت. سوفوکل در سکوت تهدید می‌دید. امّا در زبان هم تهدید هست. این را هوردرلینگ می‌فهمید. «خطر» آن را حسّ می‌کرد؛ هومبولدت زبان را زادگاه حقیقی انسان می‌دانست. هایدگر شنیدن را به ما یاد می‌دهد. از فضای سکوت حرف می‌زند. می‌خواهد سخن “با سکوت عجین” باشد».[۴۷]

این سخن هایدگر که «از فضای سکوت حرف می زند و می خواهد سخن با سکوت عجین باشد»، تداعی کنندۀ سخن مشهور ویتگنشتاین در فقرۀ هفتم رساله منطقی- فلسفی است: «دربارۀ آنچه نمی‌توان سخن گفت، باید به سکوت گذشت».[۴۸] گلۀ عرفا از تنگنای زبان و اشاره به وجه تراژیکِ سلوک عرفانی را نیز باید در همین سیاق فهمید:

کاشکی هستی زبانی داشتی

تا ز هستان پرده‌ها برداشتی

هرچه گویی‌ای دم هستی از آن

پردۀ دیگر بر او بستی بدان

آفت ادراک آن قال است و حال

خوب به خون شستن محال است و محال[۴۹]

عارفی چون مولانا در ابیات فوق به محدودیت ابدیِ زبان اشاره می‌کند، چرا که از تبیین و صورتبندیِ امر بی‌تعیّنِ بیرنگِ بیکران، چنانکه باید، ناتوان است و نمی‌تواند از امر متعالی پرده برگیرد.[۵۰]در سنت فلسفۀ اسلامی، ملارجبعلی تبریزی و شاگرد او قاضی سعید قمی با تأکید بر مباینتِ میان خالق و مخلوق و انکار «اصالت وجود»، از خدای تنزیهی دفاع کرده‌اند؛ از اینرو می‌توان موضعِ مختار ایشان را ذیل الاهیات تنزیهی صورتبندی کرد.[۵۱]

دربارۀ تجربۀ دینی و حدود و ثغور معرفت بخشیِ آن در این نظام الاهیاتی، باید چند نکته را مد نظر قرار داد.

اولاً، باید میان «تجربه دینیِ بیان شده» و «تجربه دینی بیان نشده» تفکیک قائل شد. آنچه در ضمیر شخصِ تجربه کننده می‌گذرد، مادامی که بر زبان جاری نشده و در قالب عبارات و گزاره‌ها ریخته نشده، برای دیگران ارزش معرفتی ندارد. لودویگ ویتگنشتاین در کاوشهای فلسفی استدلال کرده که «زبان خصوصی» نداریم[۵۲] و هیچ کاربر زبانی، دسترسی ویژه ای[۵۳] به تجربیات حسّی خود ندارد و هنگامی که آن را در قالب عباراتی چند می‌ریزد، از ملک عمومی و مشاعِ زبان استفاده می‌کند، نه ملک طلقی که مختص خودش باشد و فردی و خصوصی. بر همین سیاق می‌توان گفت تجربۀ دینی بیان ناشده، برای دیگران ارزش معرفتی[۵۴] ندارد و دربارۀ آن نفیاً و اثباتاً نمی‌توان سخنی گفت؛ هنگامی که آن احوال شخصی و فردی صورتبندیِ زبانی می‌شود و در قالب عبارات ریخته می‌شود، می‌توان آنها را مورد ارزیابی معرفتی قرار داد و دربارۀ میزان معرفت بخشیِ آنها گمانه‌زنی کرد.

ثانیا، میان دو سنخ تجربه دینیِ بیان شده باید تفکیک کرد: تجربۀ دینی گزاره‌ای[۵۵] و تجربۀ دینی غیرگزاره‌ای.[۵۶] تجربۀ دینیِ گزاره‌ای، متضمّن تجارب دینی‌ای است که در قالب گزاره‌های زبانی بیان می‌شود و پیش چشم مخاطبان قرار می‌گیرد. تجربۀ دینی غیرگزاره‌ای، ناظر به ظهور تجربه‌های دینی و عرفانی در مقام عمل و تحقق است. فی‌المثل، آنچه در خانقاه‌ها و در میان اهالی تصوّف تا روزگار کنونی جاری بوده، نوعی مواجهۀ طربناکانه و شادخوارانه با امر متعالی است که در رفتار و کنشِ دراویش و متصوّفه بروز یافته؛ همچنین است آنچه در مساجد و پرستشگاه‌ها و زیارتگاه‌ها در سلوک دینیِ مؤمنان و متدینان دیده می‌شود. می‌توان از تفکیک میان «معرفت گزاره‌ای»[۵۷] و «معرفت مهارتی»[۵۸] که نخستین بار گیلبرت رایل آن را بکار برد، برای توضیح این امر بهره برد. تجربۀ دینیِ بیان شده و گزاره‌ای ذیل معرفت گزاره‌ای قرار می‌گیرد؛ در حالیکه تجربۀ دینیِ بروز و ظهور یافته در عمل و کنشِ دینیِ متدینان، در زمرۀ معرفت مهارتی است.[۵۹]

ثالثاً، تجارب دینیِ بیان شده، قویاً تخته‌بند زمان و مکان‌اند. پیشینه و ذخیرۀ معرفتی و تربیتیِ فرد تجربه کننده، در صورتبندی زبانیِ تجارب باطنی و لحظات خوش معنوی‌ای که سالک بر اثر مواجهۀ با امر بیکران تجربه کرده و نصیب برده، ریزش می‌کند و مُهر خود را بر آنها می‌زند. از اینرو، فی‌المثل یک مسلمان پیامبر اسلام را در رؤیا می‌بیند، یک مسیحی نیز بر این باور است که شفای خویش را از حضرت مریم گرفته و قس‌علی‌هذا. افزون بر شخصیت‌های دینی ، مفاهیمِ دینی و فرهنگی نیز در بیانِ تجارب باطنی مدخلیتِ تام دارند. یک مسلمان، تجربۀ خویش از امر بیکران را ذیل مفهوم «الله» صورتبندی می‌کند، یک یهودی ذیل مفهوم «‌یهوه» و یک بودایی که درکی از خدای ادیان ابراهیمی ندارد و در سنت دینی و معنویِ بالمره متفاوتی زیسته و بالیده و تخاطب و دیالوگِ با چنین خدایی برایش معنی محصّلی ندارد،[۶۰] برای اشاره به ساحت قدسیِ هستی و «انکشاف وجه دیگر چیزها» از مفهوم «نیروانا» مدد می‌گیرد که طنینِ غیرشخصیِ پررنگی دارد.[۶۱] در واقع، تجارب دینی و توسعاً زندگی دینی، به تعبیر ویتگنشتاین، نوعی «نحوۀ زیست»[۶۲] است که ارتباط وثیقی با آداب و سنن و فرهنگِ جامعه‌ای دارد که فرد دیندار در آن تربیت شده است. لازمۀ این سخن این است که کثرت غیرقابل تحویلِ به وحدت در میان سننِ دینی و معنوی به رسمیت شناخته شود، بر «پلورالیسم نجات» صحّه گذارده شود و علی‌الاصول کسانی که سلوک دینی و معنوی خود را ذیلِ ادیان مختلف صورتبندی می‌کنند، رستگار قلمداد گردند.[۶۳] می‌توان چنین انگاشت که تجارب دینیِ بیان شدۀ معرفت‌بخش به روایت نگارنده، در ادبیات فلسفه دین با موضع «کثرت گرایی دینی»[۶۴] سازگار است و گروندگانِ به ادیان گوناگون را علی‌الصول مهتدی می‌داند و رهروانِ «صراط‌های مستقیم»؛ حال آنکه فیلسوف دینی نظیر پلنتینگا که تلقی حداکثری از تجربۀ دینیِ بیان شده دارد و آن را به مثابۀ دلیلی له خدای مسیحیت و آموزه‌های مسیحی به حساب می‌آورد، با «انحصارگرایی دینی»[۶۵]بر سر مهر است، موضعی که تنها گروندگانِ به آئین مسیحیت را بر نهج صواب می‌داند و مهتدی به هدایت خداوند، و لاغیر.[۶۶]

رابعاً، چنانکه آمد، مطابق با این تلقی، تجارب دینیِ بیان شده، حجیّت معرفت‌شناختیِ در نظر اولی دارند. لازمۀ این سخن این است که هر آنچه تحت عنوان فراوردۀ تجارب دینی به حساب می‌آید، اعم از تجارب دینی گزاره‌ای و غیرگزاره‌ای، لزوماً موجه و معرفت‌بخش نیست. مهمترین محک برای ارزیابیِ تجربه‌های دینیِ بیان شده، نسبت‌سنجیِ آنها با شهودهای اخلاقی[۶۷]است. اگر تجربۀ دینی‌ِ بیان شده‌ای با شهودهای اخلاقیِ عرفی، منافاتِ جدی داشته باشد، این امر به مثابۀ دلیلی است بر ناروایی و ناموجه بودنِ آن. فی‌المثل، اگر فراوردۀ فلان تجربۀ دینی و عرفانی،آزار و شکنجۀ بهمان کودک خردسال را در شرایطی موجه بینگارد، امری ناموجه و فرو نهادنی است، چرا که متضمنِ «آسیب رساندن به دیگران» است و با شهودهای اخلاقی ما منافات جدّی دارد. به عنوان مثال، چنانکه برخی آورده‌اند، در مراسم موسوم به «روزهای سرخپوستی» به نزد شوان، رهبر فرقۀ مریمیه، دختران و زنان نیمه‌برهنه در مراسم حضور می‌یافته‌اند. همچنین ظاهراً شوان به «ازدواج طولی» باور داشته، که مطابق با آن شخص می‌تواند با زن شوهردار زندگی کند.[۶۸] اگر این روایت از زندگی و ایده‌های شوان موجه باشد، مدلول آن این است که به نزد رهبر فرقه مریمیه و برخی از اعضاء این فرقه، چنانکه در تجارب عرفانی و دینیِ غیر گزاره‌ای ایشان بروز یافته، حضور و رقص دختران و زنان نیمه برهنه در مراسم معنوی و ازدواج با زنان شوهردار خالی از خلل است، اموری که با شهودهای اخلاقیِ عرفی منافات دارد و متضمن نقض و نادیده انگاشتنِ کرامت انسانی و وظیفه اخلاقیِ وفای به عهد است. پس، اینکه امری در عدادِ تجارب دینی و عرفانیِ بیان شده و به حساب آمده، به تنهایی آن را موجه نمی‌کند؛ بلکه دست کم باید تجارب دینیِ گزاره‌ای و غیرگزاره‌ای با شهودهای اخلاقیِ عرفی منافات نداشته باشند تا بتوان آنهارا برگرفت و موجه انگاشت.[۶۹]

خامساً، مطابق با این تلقی، تجربۀ وحیانی نوعی تجربۀ دینی است. در ادیان ابراهیمی نظیر اسلام، آنچه تحت عنوان متن مقدس در اختیار مؤمنان است، صورت بیانیِ تجارب دینی و باطنی و اشراقی و ابرآگاهانۀ پیامبر است. افزون بر آن، مناسک و شعائر دینی که از جنس کنش و رفتار است و در اخلاقیات و آموزه‌های فقهی (اعم از عبادات و معاملات) ظهور می‌یابد، قوام‌بخش تجربه‌های دینیِ غیر‌گزاره‌ای‌اند. چنانکه در می‌یابم، این تلقی از وحی که در آن، پیامبر و احوال و مواجید و تجارب دینی‌اش محوریت می‌یابد و بر صدر می‌نشیند، متناسب و متلائم با الاهیات تنزیهی است؛ الاهیاتی که از خدای بی‌تعینِ بی‌صورتی سخن می گوید که تجلیات و تعینات عدیدۀ آن عالم را آکنده است. در میان متألهان معاصر، عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری چنین تلقی‌ای از وحی دارند. مطابق با نظر ایشان، پیامبر اسلام، مرد باطنیِ مؤیدِ بختیاری بوده که در تجارب وحیانی خویش، هستی را قدسی و روشن می دیده؛ فرشتۀ ملک، چنانکه فارابی و بوعلی سینا آورده اند در عالم خیال بر ایشان نازل می شده و پیامبر محصول تجاربِ وحیانی خویش را با مخاطبان در میان می نهاده است. سروش از «تجربه نبوی» سخن به میان آورده و مجتهد شبستری از «قرائت نبوی» از جهان. سروش در سلسله مقالاتِ « محمد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه» در مقام تکمیل « بسط تجربه نبوی» برآمده و بر سویۀ بصریِ پدیدۀ وحی انگشت تأکید نهاده و فراورده‌های وحیانی را در زمرۀ رؤیاهایی انگاشته که پیامبر گرامی اسلام می دیده است. شبستری نیز در سلسله مقالات « قرائت نبوی از جهان»، قرآن را « تجربه هرمنوتیکی نبوی» خوانده که فهم آن از طریق زبان انسانی بر ما آشکار می شود؛ از اینرو باید با بکار بستن اصول و قواعد حاکم بر فهمِ پدیده‌های زبانی که در فلسفۀ زبان و نظریه‌های معناداری به بحث گذاشته شده، به فهم تجارب نبوی همت گماردو در جستجوی معانی‌ای روان گشت که در متن مقدس به ودیعت نهاده شده است.[۷۰]

سادساً، مطابق با این نظام الاهیاتی، شخصیت نبی و آموزه‌های او محوریت دارد و قوام‌بخش مسلمانی است. لازمۀ این سخن این است که هیچکس با پیامبر گرامی اسلام هم‌مرتبه و هم‌تراز نیست و شخصیتش نظیر ایشان پشتوانۀ سخنش قرار نمی‌گیرد و سخنانش برای دیگران الزام آور نیست. از اینرو باید مفهوم امامت را ذیل نبوت فهمید و نه بالعکس؛ در عین حال امامت را باید به نحوی معنا کرد و به کار بست که متضمنِ نفی ختمیتِ نبوت نباشد و موقعیت ویژه و منحصر به فرد پیامبر اسلام را خدشه دار نکند.[۷۱]

۲.معرفت دینی

پس از تجربۀ دینی، نوبت به معرفت دینی می‌رسد. معرفت دینی عبارتست از فهم موجه و روشمند از متن مقدس؛ متن مقدسی که محصول تجارب دینی و نبویِ پیامبر است. روشنفکری دینی به روایت نگارنده، چنانکه پیشتر آمد، نسبت به دستاوردهای معرفتیِ بشری گشوده است و بیش از هر چیز دلمشغول تلائم و سازواری میانِ معارف مختلف بشری و به دست دادنِ فهم روشمند از متن مقدس است. در ادبیات معرفت‌شناسی معاصر، آموزۀ « مبناگرایی معتدل»،[۷۲]که قائلانی چون رابرت آئودی دارد، این نگرشِ معرفت‌شناختی را نمایندگی می‌کند.[۷۳]مطابق با این تلقی، فرایند احرازِ فهم موجه از متن مقدس، حدّ یقفی ندارد، چرا که متوقف است بر نسبت سنجی و روند و آیندِ میان « باورهای پایه»[۷۴] و «باورهای غیر پایه»[۷۵]؛ فرایندی که دائمی است و نهایتی ندارد، چرا که معارف بشری دائماً رو به تولید و تزاید و گسترش است. در واقع، فراورده‌های معرفتیِ جهان جدید در این میان، حجیت معرفت شناختی در نظر اولی دارند؛ چنانکه فهم متعارف از متن مقدس نیز چنین حجیّتی دارد. سپس، در روند و آیند و تعامل درازآهنگِ میان این آموزه‌های گوناگون، حجیّت معرفت‌شناختیِ اولیۀ متن مقدس مشمول زیادت و نقصان می‌شود؛ به نحویکه مألاً و نهایتاً می‌توان به خوانش موجهی از متن مقدس رسید. به تعبیر دیگر، از منظر روش‌شناختی، می‌توان از آموزۀ «موازنه متأملانه»[۷۶] رالز برای تبیین این امر مدد گرفت. همانطور که باید یک واکنش شیمیایی را موازنه کرد و میان دو سوی واکنش توازن برقرار کرد تا به تعادل رسد؛ باید میان فراورده‌های معرفتیِ برگرفته شده از شاخه‌های مختلف، توازن و تعادل و سازگاری برقرار کرد و مجموعه معتَقداتِ منقح و موجهی را سامان بخشید. جهت ایضاح بیشتر مطالب فوق، مثال ذیل را در نظر آورید. در سورۀ طارق می خوانیم:

فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ. خُلِقَ مِن مَّاء دَافِقٍ. یَخْرُجُ مِن بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِب.[۷۷]

مطابق با معنای تحت‌اللفظی این آیات، انسان از آب جهنده‌ای خلق شده که از فضای بین پشت و سینه خارج شده است. از سوی دیگر، بنا بر آموزه‌های زیست‌شناختیِ جدید، سلول جنسی زن ( تخمک) از تخمدان رها می‌شود و بر اثر برخورد با سلول جنسی مرد(اسپرم)، «تخم» تشکیل می‌شود و در رحم زن قرار می‌گیرد. لازمۀ این سخن این است که اسپرم و تخمک در فضای بین پشت و سینه قرار ندارند. حال برای رفعِ این تعارض ظاهری، می‌توان آیه را متکلّفانه به نحوی قرائت کرد که با دستاوردهای زیست‌شناختیِ جدید سازگار افتد؛ راه حلی که کثیری را در این روزگار قانع نمی‌کند. علاوه بر این، می‌توان درک و تلقی خویش از زبان دین را تغییر داد و فی‌المثل زبان قرآن را زبان علمی نینگاشت؛ زبانی که به دقّت در مقام تبیینِ نظریه‌های علمی است؛ بلکه آن را « زبان عرفی» انگاشت که هم شامل دستورات و احکام هنجاری است، هم متضمّن تعابیر ادبی و بلاغی و تکان‌دهنده و تأمل برانگیز؛[۷۸] هم حاوی گزاره‌های متافیزیکی و جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانه و معادشناسانه.[۷۹] مطابق با این نظر، در مواردی نظیر آیات فوق که به تفاریق در قرآن دیده می‌شود، قرآن از عرف زمانه پیروی می‌کند؛ عرفی که شامل تصورات و تصدیقات و نظریه‌های رایج و مقبولِ آن روزگار است. مهم، روح حاکم بر این آیات است که «گندمش بستان که پیمانه است رد». فی‌المثل، در آیات سورۀ طارق، به نظر می‌رسد تأکید بر این امر که انسان از کجا به کجا رسیده و چگونه از آبی جهنده چنین ارگانیسم پیچیده‌ای پدید آمده، مطمح نظر بوده، تا اینکه در مقام تبیینِ دقائق آموزه‌های زیست‌شناختی مطابق با یافته‌های علوم تجربی جدید باشد. آیات تأمل برانگیزِ ذیل در سورۀ قیامت نیز مؤید همین معناست و تکامل انسان از آب جهنده و نطفه به دو جنسِ زن و مرد را نشان می‌دهد:

أَیَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدًى. أَلَمْ یَکُ نُطْفَهً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنَى . ثُمَّ کَانَ عَلَقَهً فَخَلَقَ فَسَوَّى. فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَالْأُنثَى. أَلَیْسَ ذَلِکَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتَى[۸۰]

افزون بر دو شقِّ خوانشِ متکلفانه از آیات فوق و زبان قرآن را زبان علمی انگاشتن؛ و زبان قرآن را زبان عرفی قلمداد کردن؛ منطقاً، شقّ سومی وجود دارد که مطابق با آن می‌توان در دستاوردهای علوم تجربی تردید کرد و دست رد به سینه آنها زد. الاهیات روشنفکری دینی به روایت نگارنده، شقّ دوم را اختیار کرده، با مدّ نظر قرار دادن و به دیدۀ عنایت نگریستنِ در فراورده‌های معرفتی جهان جدید (اعم از علوم تجربی انسانی و علوم تجربی غیر انسانی و علوم غیرتجربی)، به اقتضای «موازنه متأملانه»، میان پاره‌های مختلفِ نظام معرفتیِ خویش نسبت سنجی می‌کند و در اندیشۀ برقراری تلائم و سازواری میان آنها و رسیدن به نظام دینیِ موجه و معرفت‌بخش است.[۸۱] از اینرو، موضع معرفت‌شناختیِ مختار این نحله، مبناگرایی کلاسیک[۸۲] نیست، چرا که دغدغۀ سازواری و کل‌نگری هم دارد؛ از سوی دیگر، سازوارگرایی صرف هم نیست؛ چرا که برای دعاوی متعدد در شاخه‌های مختلفِ معرفت، حجیّت اولیه‌ای در نظر می‌گیرد؛ حجیّت معرفت‌شناختی‌ای که بر اثر تعامل با دیگر پاره‌های معرفت به مدد موازنۀ متأملانه، علی‌الاصول می‌تواند کم و زیاد شود. مفاهیم و تفکیک‌هایی نظیر «‌انتظار از دین»، «دین حداقلی»، تفکیک میان ذاتیات و عرضیات، تفکیک میان احکام اخلاقیِ جهانشمول و احکام فقهیِ اجتماعیِ زمانمند و مکانمند و… معطوف به چنین تشخیص و نگرشی و در راستای رسیدن به فهم موجه و روشمندِ از متن مقدس برساخته و طرح شده است.[۸۳] علاوه بر این، متن مقدس برای روشنفکری دینی به سان مومی نیست که بتوان هر شکل و ورزی بدان داد؛ بلکه واجد روح و پیامی است و برای هم افق شدن با افق پدید آورندۀ متن و فراچنگ آوردنِ آن و به دست دادنِ فهم روشمند از متن مقدس، از مفاهیم و تفکیک‌هایی نظیر تفکیک‌های فوق بهره می‌گیرد. این نوع مواجهۀ با متن مقدس، کاملاً در تناسب با آموزه‌های هرمنوتیکی جدید است؛ نه اینکه هر مدّعا و آموزه‌ای را که کسی از پیش بدان رسیده و آن را موجه می‌انگارد، بتوان به متن حقنه و القاء کرد. از اینرو، الاهیات روشنفکری دینی با هر خوانشِ نوینی از متن مقدس و به هر انگیزه‌ای بر سر مِهر نیست؛ مگر اینکه ادّله و شواهد متنیِ مکفی در دست باشد.[۸۴]

می‌توان این موضع مختارِ معرفت‌شناختی را از منظر دیگری نیز صورتبندی کرد. لاکاتوش، فیلسوف علم معاصر، در تقابل میان ایدۀ «ابطال پذیری»[۸۵]که نسب‌نامۀ پوپری دارد و «انقلاب علمی»[۸۶]که متعلق به تامس کوهن است، راه سومی را برمی‌گزیند و از «برنامه پژوهشی»[۸۷] سراغ می‌گیرد.[۸۸] مطابق با تلقّی او، کاروان علمِ تجربی در جادۀ تاریخ، نه به روایت پوپر صرفاً بر اساس «حدس‌ها و ابطال‌ها»[۸۹] پیش می‌رود، نه چنانکه کوهن باور دارد، مبتنی بر انقلاب‌هایی است که یکی پس از دیگری جایگزین هم می‌شوند. بلکه، هر نظریۀ علمی را باید به سان برنامۀ پژوهشی‌ای قلمداد کرد که در قیاس با نظریه‌های بدیل، برخی از مسائل را به مدد قدرت توجیه کنندگی خود، به نیکی موجه می‌کند، برخی مسائل را پیش بینی می‌کند؛ در عین حال برای برخی از امور، پاسخ درخوری ندارد. رفته رفته با پدیدار شدنِ موارد نقض و مبطل و ایجاد رخنه‌هایی در نظریه، ابتدائاً «کمربند محافظتی» آن از بین می‌رود تا نوبت به «هسته»[۹۰] برسد. یک نظریه می‌تواند با نگه داشتن هسته، کمربند محافظتیِ نو به دور خویش بتند و خود را بازسازی کند. اما اگر، افزون بر کمربند محافظتی، هسته هم با مخاطراتِ معرفتی جدّی مواجه شود، به نحوی که نتوان آن را بازسازی کرد؛ نظریه فرو می‌افتد و جای خود را به نظریۀ بدیل می‌دهد.[۹۱]

برهمین سیاق، چنانکه ایان باربور آورده، می‌توان از مدل لاکاتوش در معرفت‌شناسی دینی استفاده کرد.[۹۲]مسائلی از سنخ نزاع «علم و دین» و یا «عقل و وحی» در وهلۀ نخست معطوف به کمربند محافظتی دین است؛ یعنی تعارض میان یافته‌های بشری و فهم متعارف از متن مقدس. در واقع، چنانکه در نمونۀ سورۀ طارق دیدیم، دستاوردهای معرفتیِ جهان جدید می‌تواند با فهم رایج از متن مقدس ناسازگار افتد. برای رفع ناسازگاری، می‌توان کمربند محافظتی را مرمت کرد و احیانا به صورتبندی نوین آن پرداخت. به عنوان مثالی دیگر، تمام احکام فقهیِ اجتماعی را «وابسته به سیاق» قلمداد کردن و در زمرۀ عرضیات انگاشتن و به ترجمۀ فرهنگی آنها همت گماردن، روشی است برای رفع تعارضِ میان آموزه‌های حقوق بشری و برخی از احکام فقهیِ اجتماعی.[۹۳]این گونه می‌توان با بازسازی کمربند محافظتی، همچنان هسته را نگاه داشت، روشی که از آن در سالیان اخیر تحت عنوان «اجتهاد در اصول» یاد می‌شود.[۹۴] اما اگر همچنان نتوان با به کار بستن مفاهیم و تفکیک‌هایی از آن دست که برشمرده شد، هسته را حفظ کرد؛ آن وقت باید از این نظام معرفتی دست شست و آن را کنار نهاد. مادامی که بتوان به نحو موجه و روشمندی در سیاق‌های گوناگون، هسته را حفظ کرد؛ می‌توان در دل این برنامۀ پژوهشی به ادامه دادن ادامه داد. از اینرو، پروژۀ روشنفکری دینی در عرصۀ معرفت دینی متوقف بر جد و جهد معرفتیِ مداوم است ؛ فرایندی که حدّ یقفی ندارد و سیال و عجالی[۹۵] است، بدین معنا که ایستا و متصلّب نیست و در مقابلِ مسائل جدیدی که طرح می‌شود، گشوده است و در اندیشۀ برقراری توازن میان پاره‌های مختلفِ نظام معرفتی با روند و آیندهای مکرر و مدد گرفتن از روش موازنۀ متأملانه.

۳. کنش دینی

پس از معرفت دینی به کنش دینی می‌رسیم. مراد از کنش دینی، آداب و مناسک و شعائرِ آئین اسلام است که مشخصا در فقه و اخلاق بروز و ظهور پیدا می‌کند. احکام فقهی و اخلاقی «باید- محور»[۹۶] اند و متضمن باید و نباید و قید و بند نهادنِ بر کنشگر اخلاقی. اصول اخلاقی جهانشول[۹۷]اند و روایی و ناروایی همه‌جایی دارند. فی‌المثل، «پیمان شکنی»، «آسیب رساندن به دیگران»، «دروغ گفتن» و «بهتان زدن» علی‌الاصول قبیح‌اند و فرونهادنی، مگر موارد استثنایی؛ هنگامی که در یک سیاق اخلاقی با امر اخلاقیِ دیگری تعارض پیدا کنند. همچنین است موجه بودن و روایی اخلاقیِ «راست گویی»، «وفایِ به عهد پیشه کردن» و «کمک کردن به دیگران». به تعبیر دیگر، در قلمرو اخلاق هنجاری ، اصولی چند وجود دارد که در تنظیم مناسبات و روابط اخلاقی در سیاق‌های گوناگون از آنها مدد گرفته می شود.[۹۸] در قرآن نیز به تفاریق و در سوره‌های مختلف ــ خصوصاً سوره‌های مکی ــ بر این اصول اخلاقی انگشت تأکید نهاده شده؛ برای مثال در سورۀ مؤمنون، در وصف مؤمنان آمده که از سخن لغو اعراض می‌کنند، اهل زکات‌اند و به عهد و پیمان خود وفا می‌کنند؛[۹۹] در سورۀ فرقان نیز در وصف «عباد الرحمان» تأکید شده که اهل انفاق‌ هستند و اگر مورد خطاب انسان‌های جاهل قرار گیرند، خویشتنداری را فرو نمی‌‌نهند و به ملایمت پاسخ ایشان را می‌دهند؛[۱۰۰] در سورۀ اسراء نیز پاره‌ای نکات و آموزه‌های نغز حکمی و اخلاقی آمده است.[۱۰۱]پاسداشت اصول اخلاقی از مقوماتِ بعثت پیامبران بوده، از پیامبر گرامی اسلام نقل شده که: «اِنّی بُعِثتُ لِاَتمِّم مَکارِمِ الاَخلاق» (من برای تکمیل و تتمیم مکارم اخلاق مبعوث شده‌ام). لازمۀ این سخن این است که بکار بستنِ آموزه‌های اخلاقی از مقومات مسلمانی است؛ امری که در نظام الاهیاتی روشنفکری دینی قدر می‌بیند و بر صدر می‌نشیند.

اکنون بپرسیم فقه چه منزلتی در الاهیات روشنفکری دینی به روایت نگارنده دارد؟ در مقام پاسخ، نخست باید باب «عبادیات» را از باب «معاملات» تفکیک کرد. عبادیات متضمّن احکام عبادی از قبیل روزه و نماز و حج هستند و واجد «مصالح خفیه». فی‌المثل نمی‌توان دلیلی اقامه کرد که چرا نماز صبح دو رکعت است و نه سه رکعت. پیامبر اسلام که مؤسس دین است، اینگونه نماز می‌خوانده و آن طور روزه می‌گرفته، مسلمانان نیز برای سامان بخشیدنِ به سلوک معنوی خویش، به اقتفای ایشان مناسک عبادی خویش را به‌جا می‌آورند. اما احکام اجتماعیِ اسلام واجد «مصالح خفیه» نیستند و چنانکه عبدالکریم سروش از قول شاه ولی‌الله دهلوی آورده، متناسب با بنیه و مزاج و تصورات و تصدیقات مردمان جزیره العرب صادر شده‌اند. لازمۀ این سخن این است که بر خلاف رأی جمهور فقها، تعمیم و تسرّی بخشیدنِ این احکام به جوامعی با خصوصیات فرهنگی و معیشتیِ متفاوت دلیل می‌خواهد.[۱۰۲] اگر در جامعه‌ای، بنیه و مزاج و تصورات و تصدیقاتی نظیر جوامع صدر اسلام یافت شود، عیناً می‌توان احکام اجتماعی اسلام را به کار بست، در غیر این صورت باید با حفظ روح و پیام این احکام، دست به «ترجمه فرهنگی» زد و احکام ترجمه شده را نصب‌العین قرار داد و از آنها تبعیت کرد. سروش با تفکیک میان « حق» و « تکلیف»، بشر جدید را جانور محقی می انگارد که بیشتر در پی احقاقِ حقوق بنیادینِ خویش است و از آنها سراغ می گیرد؛ در حالیکه گفتمان فقه موجود، تکلیف مدار است.[۱۰۳] اندراج مؤلفۀ حق در فقه موجود و پی افکندن فقه حق مدار از مقتضیات ترجمه فرهنگی و اجتهاد در اصول در روزگار کنونی است. به تعبیر دیگر، احکام اجتماعی اسلام، بر خلاف احکام عبادی، «ربط اخلاقی»[۱۰۴] دارند و باید در ترازوی اخلاق توزین شوند. اگر با شهودهای اخلاقی عرفی ما سازگار باشند و ذیلِ چتر عدالت قرار گیرند و اخلاقی به حساب آیند، موجه‌اند و برگرفتنی؛ در غیر این صورت باید فرونهاده شوند و یا مجددا صورتبندی گردند، به نحوی که با شهودهای اخلاقیِ عرفی منافاتی نداشته باشند. به تعبیر مجتهد شبستری، احکام فقهی اجتماعی، بر خلاف اصول اخلاقی و اعمال و مناسک عبادی، قوانینِ نفس‌الامریِ ابدیِ فراتاریخی نیستند؛ بلکه عرف زمانۀ پیامبر درباره ارث، مجازات، سرقت، قتل و …اند که با اندکی دخل و تصرف مورد موافقت پیامبر اسلام قرار گرفته:

«از بررسی تاریخی اوضاع و احوال فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مکه و مدینه در عصر پیامبر و نیز پاره‌ای از آیات قرآن مجید به دست می‌آید که در آنجا عرف‌هایی درباره نظام خانواده، ارث، مجازات سرقت، قتل، زنا، محاربه و… وجود داشت که نقش آن‌ها حفظ تداوم نظام اجتماعی اعراب بود. کسی آنها را به عنوان قانون وضع نکرده بود و کسی آن‌ها را قانون تلقی نمی‌کرد و سخنی در باره ابدی یا موقت بودن آن قوانین نمی‌رفت… اکثر آن عرف‌ها پس از بعثت پیامبر نیز مورد موافقت وی قرار گرفت و در پاره‌ای از آنها هم تعدیلاتی به عمل آمد… در آن اوضاع و احوال کسی از قوانین الهی نفس‌الامری (لوح محفوظی) که همه انسان‌ها در همه عصرها مخاطب آن هستند، سخنی نمی‌گفت».[۱۰۵]

روشنفکران دینی، با مدّ نظر قرار دادنِ هنجارهای زمانه و جغرافیای فرهنگی و سیاسیِ دخیل در صدور احکام فقهی اجتماعی، این احکام را در ترازوی اخلاق گذاشته و به ارزیابی آنها همت گمارده‌اند. آثار منتشره از ایشان دربارۀ مقولاتی چون «ارتداد»، «مباهته»، «سبّ نبی»، «حجاب»… در سالیان اخیر را باید در این راستا قلمداد کرد.[۱۰۶] به نزد ایشان، اخلاق فراتر از شرع است و «وجوب فقهی» ملازمتی با «وجوب اخلاقی» ندارد؛ چرا که برخی از امور وجوب اخلاقی دارند، اما وجوب فقهی ندارند و بالعکس.[۱۰۷] مناسک عبادی ماندگارترین بخش فقه‌اند، چرا که ذیل چتر عدالت قرار نمی‌گیرند و همیشگی اند و همه جایی‌. به تعبیر عبدالکریم سروش، مذاق شارع، قبض فقه است و بسط اخلاق:

«فقه نازل‌ترین نصیبۀ نبوّت است، چون از شرعی به شرعی عوض می‌شود، امّا اخلاق فرا شرعی است. حجّ فقط در اسلام واجب است نه در جمیع شرایع، اما دروغ گفتن همه جا حرام است. همین است که پیامبر علیه‌السلام … رسالت اصلی خود را گسترش اخلاق می‌داند نه گسترش فقه… مذاق شارع قبض فقه است و بسط اخلاق… قدر متیقّن آن است که احکام شرع، وارده در قرآن و حدیث پیامبر، همه موقّت و محلّی و متعلّق به دنیای ماقبل مدرن‌اند، مگر خلاف آن ثابت شود. اینکه مسلمانان همواره بدان‌ها عمل کرده‌اند، ناشی از یکسان بودن دنیاشان با دنیای عصر نبوّت بوده است… مناسک و آیین عبادی چون صلات و صوم و حجّ و زکات و پرهیز از خمر و خبائث، ماندگارترین و دلرباترین بخش فقه‌اند… سیاسیّات و جزائیّات مشکوک‌ترین و مندرس‌ترین بخش فقه‌اند و خصلت حجازی و قبیلگی آشکار دارند و جامعه و جان اعراب در آنها حاضر است… گرچه همۀ فقه از عرَضیّات است (یعنی می‌توانست به گونه دیگری باشد)، امّا این بخش از فقه عرَضی‌ترین عرَضیّات است».[۱۰۸]

در قلمرو کنش دینی، روشنفکری دینی اصول اخلاقی و مناسک عبادی را بر می‌کشد و بر صدر می‌نشاند؛ در عین حال، در اندیشۀ ترجمۀ فرهنگی و توزین احکام فقهیِ اجتماعی در ترازوی اخلاق است. علاوه بر این، جمهورِ روشنفکران دینی، سیاست ورزی را در زمرۀ امور عرفی و عقلایی انگاشته و با مدّ نظر قرار دادن تفکیک رابطۀ میان «دین و سیاست» از رابطۀ میان «دین و حکومت»؛ بر رابطۀ وثیق و بنیادینِ میان دیانت و سیاست در جوامع انسانی انگشت تأکید می نهند، ارتباطی که نه به میل کسی به وجود می‌آید و نه از بین می‌رود. فی المثل در جامعۀ ترکیه، از آنجائیکه اکثریت مردم مسلمانند، به نحو طبیعی، ارزشهای دینی در تمام شوؤن زندگیِ قاطبۀ مردم ریزش می کند، از جمله سیاست ورزی شان؛ بر خلاف جامعه‌ای نظیر سوئد که در آن مردم به نحو اغلبی غیر دیندارند، از اینرو آموزه‌ها و ارزش‌های دینی در عرصۀ سیاستِ سوئد نقشی ایفا نمی کند. در مقابل، روشنفکری دینی به رابطۀ میان «دین و حکومت» که رابطه‌ای حقوقی است، باور ندارد و معتقد است حکومت، مشروعیت سیاسیِ خود را از دین نمی‌گیرد. از اینرو می توان جامعه‌ای دینی داشت، همراه با دولتی سکولار.[۱۰۹] پاسداشت حقوق بشر و دفاع از ساز و کار دموکراتیک و تفکیک میانِ «سکولاریسم فلسفی» و «سکولاریسم سیاسی» و برساختن مفاهیمی چون «مسلم سکولار» و « حکومت فرادینی» توسط روشنفکران دینی در این راستاست. به نزد ایشان، کسی می‌تواند قائل به ساحت قدسیِ هستی باشد و باورمند به آئین اسلام، در عین حال به سکولاریسم سیاسی و تفکیکِ نهادِ دین از نهاد حکومت معتقد باشد.[۱۱۰]

۴. نتیجه

در این مقال بلند کوشیدم نظام الاهیاتیِ روشنفکری دینی به باور و روایت خویش را تبیین کنم. در این مدلِ دین‌شناختی، تجربه دینی، معرفت دینی و کنش دینی از یکدیگر تفکیک شده‌اند. فراوردۀ تجربۀ دینی که نسبت به تلقی‌های گوناگون از ساحت قدسی ( خداباوری، همه‌خداانگاری و وحدت وجودی) لابشرط است و خود منقسمِ بر دو قسمِ تجربۀ دینی گزاره‌ای و تجربۀ دینی غیر گزاره‌ای است، شأن معرفتی دارد و گزارشِ معرفت‌بخشی از امر متعالی به دست می‌دهد. این تلقیِ از تجربۀ دینی و ساحت قدسیِ هستی، متناظر با الاهیات تنزیهی است و غایت آن عبارتست از پشت سر نهادنِ دنوّ و علوّ و تجربه کردنِ امر متعالی به مثابۀ «سکوت» و بی‌رنگی و بی‌صورتی و بی‌تعیّنیِ ساحت قدسی را به عیان دیدن. علاوه بر این، تجارب وحیانیِ پیامبر گرامیِ اسلام، مَثل اعلایِ تجارب دینی است و قوام‌بخش متن مقدس. معرفت دینی نیز عبارتست از فهم موجه و روشمند از متن مقدس؛ «موازنه متأملانه» برای رسیدن به این مهم محوریت دارد؛ موضع روش‌شناختی‌ای که متناسب با آموزۀ معرفت شناختیِ «مبناگرایی معتدل» است. به دیگر سخن، نسبت‌سنجیِ میان پاره‌های مختلف معرفت و برقراری سازواریِ میان معارف دینی و معارف بشری، از مقوماتِ «برنامه پژوهشیِ» روشنفکری دینی است. علاوه بر این، الاهیاتِ روشنفکری دینی، اخلاق را فراتر از فقه می‌نشاند و با تأکید بر رواییِ اصول اخلاقیِ جهانشمول و برگرفتن آنها، احکام عبادی را بر صدر می‌نشاند و به توزین احکام فقهیِ اجتماعی در ترازوی اخلاق و ترجمۀ فرهنگی آنها، عندالزوم، همت می‌گمارد. پاسداشت اصول اخلاقی و مناسک وآئین عبادی از یکسو و تبعیت از احکام فقهیِ توزین شده در ترازوی اخلاق از سوی دیگر، انسان دیندار را پیراسته‌تر و مهذب‌تر کرده؛ مجالی برای تحققِ تجربه‌های دینی و باطنیِ ژرف در ضمیر او پدید می‌آورد.

پی نوشت

——————-
[۱] از تمام دوستان و همکاران عزیزی که ویراستِ نخست و دوم این مقاله را از سر لطف خواندند و ملاحظات و پیشنهاداتِ سودمند و رهگشای خود را با من در میان نهادند، صمیمانه سپاسگزارم.

[۲] traditionalists

[۳] برای بسط بیشترِ آموزه های سنت‌گرایی ، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

در جستجوی امر قدسی، گفتگوی رامین جهانبگلو با سید حسین نصر، ترجمه سید مصطفی شهرآیینی، تهران، نی، ۱۳۸۵. تلقی نگارنده از نحلۀ سنت‌گرایی در نوشتۀ «رویکرد تقلیل‌گرایانه به سنت» به بحث گذاشته شده است:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/162.pdf

[۴] fundamentalists

[۵] esoteric

[۶] literal meaning

[۷] traditional

[۸] تفکیک میان «دینداری معیشت اندیش»، «دینداری معرفت اندیش» و «دینداری تجربت اندیش» از عبدالکریم سروش است. برای آشنایی بیشتر با انواع دینداری به روایت ایشان، نگاه کنید به : عبدالکریم سروش، «اصناف دین‌ورزی»، اخلاق خدایان، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰؛ همو، سنت و سکولاریسم، تهران، صراط، ۱۳۸۱،

[۹] فتاوای متأخرِ آیت‌الله منتظری دربارۀ «ارتداد» و مهدور الدم نبودنِ کسانی که از سر تحقیق دین خود را تغییر داده اند؛ همچنین به رسمیت شناختنِ «حقوق شهروندی» بهائیان از این سنخ است.

[۱۰] برای بسط بیشترِ تلقیِ احیاگرانه از آثار مرحوم مطهری، نگاه کنید به :

سروش دباغ، «بازخوانی الاهیات مطهری و سروش»، سایت جرس:

http://www.rahesabz.net/story/80547/

همچنین، نگاه کنید به «جاده رفرم دینی به سراب ختم نمی‌شود»، گفتگوی نگارنده با نشریۀ چشم انداز دربارۀ نسبت میان احیای دینی و رفرم دینی:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/98.pdf

[۱۱] holistic

[۱۲] coherentisitc

[۱۳] maximal naturalism

[۱۴] minimal naturalism

[۱۵] ، نگاه کنید به:

Graham Oppy (2013) The Best Argument Against God ( New York: Palgrave), chapter 3.

[۱۶] supernatural level

[۱۷] reasonable

[۱۸] theists

[۱۹] pantheists

[۲۰] panentheists

[۲۱] نگاه کنید به : «واقعیت غایی و کثرت‌گرایی دینی»، مصاحبه جان هیک با سید امیر اکرمی و سروش دباغ، فصلنامه مدرسه، شماره ۲، زمستان ۸۴. اینک در : سروش دباغ، امراخلاقی، امر متعالی، چاپ دوم، تهران، نشر پارسه، ۱۳۹۲، صفحات ۱۷۰-۱۵۴.

[۲۲] تعابیری نظیر: «و خدایی که در این نزدیکی است:/ لای این شب‌ بوها، پای آن کاج بلند/ روی آگاهی آب، روی قانون گیاه» در منظومۀ «صدای پای آب» در هشت کتاب سپهری، تداعی کننده تلقی همه‌خدا‌انگارانه از امر متعالی است.

[۲۳] مولوی از تلقی وحدت وجودی از امر متعالی پرده بر می گیرد، وقتی در دفتر دوم مثنوی می‌گوید:

گاه خورشیدیّ و گه دریا شوی/ گاه کوه قاف و گه عنقا شوی

تو نه این باشی نه آن در ذات خویش/ ای فزون از وهم‌ها وز بیش، بیش

برای بسط بیشترِ این خوانش از ساحت قدسیِ هستی، نگاه کنید به :

-عبدالکریم سروش، «صورت و بی‌صورتی»،« بی رنگی و تابندگی»، « رنگ و بی رنگی» و « آینه های بی زنگار»، نشریۀ آفتاب، ۱۳۸۰.

– گفتگوی جان هیک و عبدالکریم سروش، «صورتی بر بی صورتی»، ترجمۀ جلال توکلیان، سروش دباغ، نشریه مدرسه، زمستان ۱۳۸۴:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/303.pdf

– سروش دباغ، «طرحواره ای از عرفان مدرن ۱و۲»:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/183.pdf

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/191.pdf

[۲۴] در میان متألهان رفرمیست، اولین بار اقبال لاهوری از مفهوم «تجربه دینی» در بازسازی فکر دینی سخن گقت. پس از آن عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری این مفهوم را به کار بردند. به نزد سروش و شبستری، تجربه های ایمانی که با خضوع، خشوع و تمکین در برابر امر متعالی در می‌رسند نیز در زمرۀ مصادیق تجارب دینی‌اند. در این مدل دین شناختی، تجربۀ دینی اعم از تجربۀ ایمانی است، چرا که متعلّق تجربه دینی، هم خدای ادیان است، هم خدای وحدت وجودی و هم خدای «همه خداانگاران». سروش می گوید:« ایمان دینی آنچنانکه من می اندیشم عبارتست از باور داشتن و دل سپردن به کسی همراه با اعتماد و توکل به او و نیک دانستن و دوست داشتن او. من در این بیان عمدتا ایمان به خدا را معنا می کنم چرا که خداوند محور نظام های دینی و توحیدی است». شبستری نیز از تجارب معنوی خویش اینگونه پرده برگرفته: «گاهی معنای تام، این تجربه است که «جهان هیچ در هیچ است». گاهی این تجربه است که در حضور «مطلق» قرار داری و گاهی تجربۀ عشق است، گاهی «آگاهی کیهانی ناب» است، گاهی تجربۀ عدم است، گاهی تجربۀ اتحاد با هستی است …. این معناها همواره انسان را به یاد معنای معنا‌ها می‌اندازند. زیستن با این تجربه‌ها یک «نوسان» است؛ نوسان میان «بودن» و «نبودن». در این زیستن، خدا که «معنای معناها»ست یک «طیف» است که از «اله متشخص ناانسان‌وار» تا «الوهیت نامتشخص بیکران» گسترده است».

متعلّق تجربه دینی در این مدل، می تواند هم خدای ادیان باشد که هم عنان با ایمان دینی و تجربۀ دینی است، چنانکه سروش می گوید؛ هم می تواند به تعبیر مجتهد شبستری طیفی باشد که از «اله متشخص ناانسانوار» تا «الوهیت نامتشخص بیکران» امتداد می یابد.

برای آشنایی بیشتر با آراء سروش و مجتهد شبستری دربارۀ تجربۀ دینی و تجربۀایمانی، نگاه کنید به:

عبدالکریم سروش، « صراط های مستقیم»، صراط های مستقیم، تهران، صراط، ۱۳۷۷؛ «ایمان و امید»، اخلاق خدایان، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰؛ «نو کردن ایمان»، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، ۱۳۷۸.

محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، تهران، طرح نو، ۱۳۷۸؛ «پرواز در ابرهای ندانستن»، تأملاتی در قرائت انسانی از دین، تهران، طرح نو، ۱۳۸۴.

« در جستجوی معنای معناها»، گفتگوی مجتهد شبستری با رضا خجسته و جلال توکلیان، اندیشه پویا، شماره ۱۴، زمستان ۱۳۹۲.

سروش دباغ، «مجتهد شبستری و ایمان شورمندانه»، سکوت ومعنا: جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین، تهران، صراط، چاپ سوم،۱۳۹۳؛ « پاکی آواز آبها: تأملی در اصناف ایمان ورزی»، آسمان، پاییز ۱۳۹۱:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/207.pdf

همچنین، برای آشنایی بیشتر با مفهوم «تجربه دینی» در فلسفۀ جدید، نگاه کنید به اثر محققانۀ ذیل:

بابک عباسی، تجربه دینی و چرخش هرمنوتیکی، تهران، هرمس، ۱۳۹۱.

[۲۵] transcategorial reality

برای آشنایی بیشتر با تلقی هیک از «امر متعالی» ، نگاه کنید به:

John Hick ( 2005) An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent ( USA: Yale University Press), second edition.

[۲۶] negative theology. در ادبیات فلسفۀ دین، اصطلاح «apophatic theology» نیز به معنای «الاهیات تنزیهی» است. برخی از مترجمان واهل نظر، معادل « الاهیات سلبی» را برای negative theology پیشنهاد کرده و به کار برده اند. تصور می کنم با عنایت به سابقۀ مبحثِ « تشبیه » و « تنزیه» در سنت الاهیاتی و عرفانی ما، معادل « الاهیات تنزیهی» روانتر و رساتر است. برای آشنایی بیشتر با « الاهیات تنزیهی»، نگاه کنید به:

-Bernard Lonergan (1972) Method in Thology ( New York: Sebury Press).

-Aristotle Papanikolaou ( 2006) Being With God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human Communion ( Notre Dame: University of Notre Dame Press).

[۲۷] cognitive

[۲۸] در جایی دیگر، تفکیک میان «تجربه دینی» و «تجربه عرفانی» را با عنایت به دوگانۀ «دیدن چیز یگانه» و «دیدن یگانگی چیزها» به روایت مصطفی ملکیان به بحث گذاشته‌ام. در این مقاله، این دو را معادل هم بکار می‌برم. برای بحث از نسبت میان تجربه دینی و تجربه عرفانی و تفاوت و تشابه آنها، نگاه کنید به

مدخل “mysticism” در دائره‌المعارف استنفورد، سال ۲۰۱۴ در لینک زیر:

http://plato.stanford.edu/entries/mysticism/

[۲۹] prima facie justification

[۳۰] prima facie reason

[۳۱] ultimate reason

[۳۲] justificatory power

[۳۳] negation of negation

[۳۴] anthropomorphism

[۳۵] immanent

[۳۶] transcendent

[۳۷] برای بسط بیشتر الاهیات تنزیهی به روایت اکهارت، نگاه کنید به دو اثر محققانه و خواندنیِ ذیل:

قاسم کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران، هرمس، ۱۳۸۱.

Sonya Sikka ( 1997) ” Ekhart’s Dialectical Theism” in Forms of Transcendence: Heidegger and Medieval Mystical Theology, ( New York: State University of New York Press), pp.142-109

[۳۸] جلال الدین مولوی بلخی، مثنوی معنوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، به تصحیح و پیشگفتار عبدالکریم سروش، دفتر دوم، ابیات ۵۷، ۵۸ و ۶۰.

[۳۹] سوره شوری، آیۀ ۱۱.

[۴۰] سوره حدید، آیۀ ۴.

[۴۱] ineffable

[۴۲] انواع «سکوت عرفانی» به روایت نگارنده در مقاله ذیل به بحث گذاشته شده است:

سروش دباغ، «سکوت در تراکتاتوس»، سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین، صفحات ۴۶-۲۳.

همچنین، درسلسله مباحث «پیام عارفان برای زمانه ما»، سری اول ، جلسات ۴ و ۵ ، مفهوم سکوت عرفانی تبیین شده است. فایل‌های صوتی این جلسات در لینک زیر قابل دسترسی است:

http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm

برای بسط بیشتر این مطلب نگاه کنید به: نیما افراسیابی، «فصول عارفان: نقد و معرفی درسگفتارهای «پیام عارفان برای زمانه ما» در لینک زیر:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/115.pdf

[۴۳] مولوی در غزل نابِ ذیل، درک تنزیهی از امر متعالی را به تصویر کشیده است:

آه چه بی‌رنگ و بی‌نشان که منم/ کی ببینم مرا چنان که منم؟!

گفتی «اسرار در میان آور»/ کو میان اندرین میان که منم؟

این جهان و آن جهان مرا مطلب/ کین دو گم شد در این جهان که منم

گفتم: «آنی» بگفت: «های! خموش/ در زبان نامدست آن که منم»

گفتم:«اندر زبان چو در نامد/ اینت گویای بی زبان که منم!»

بانگ آمد چه می دوی؟ بنگر/ در چنین ظاهر نهان که منم

مولانا جلال الدین بلخی، گزیده غزلیات شمس، به کوشش دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۷۷، غزل ۲۸۱.

[۴۴] داریوش شایگان، متفکر معاصر، بر این باور است که سنن معنویِ مختلف، می توانند از کثرات و افتراقات گذر کنند و پای در « قاره روح» نهند و به « گفتگو در فرا تاریخ» بپردازند. از اینرو شایگان شرق تا غرب عالم را می پیماید و از شانکارا، چوانگ تسو، ابن عربی و اکهارت و گفتار ژرف معنوی ایشان سراغ می گیرد؛ گفتار عافیت سوز و درس آموزی که اوجش را می توان به روایت اکهارت در « سکوت» سراغ گرفت. برای بسط این مطلب، نگاه کنید به :

داریوش شایگان، افسون زدگی جدید: هویت چهل تکه و تفکر سیار، ترجمه فاطمه ولیانی، تهران، فرزان روز، ۱۳۸۰، فصل هفتم.

[۴۵] داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، نقل از : محمد منصور هاشمی، آمیزش افق ها: منتخباتی از آثار داریوش شایگان، تهران، فرزان روز، ۱۳۸۹، صفحات ۴۴-۴۳.

[۴۶] شایگان در مقالۀ ذیل با عنایت به اشعار «پشت دریاها» و «خانۀ دوست کجاست؟» و دیگر اشعار دفتر «حجم سبز»، فضای معنویِ غریبِ دل انگیز در دو دفتر انتهایی هشت کتاب را به زیبایی به تصویر کشیده است:

داریوش شایگان، «لحظه ای در واحه»، در جستجوی فضاهای گمشده، تهران، فرزان روز، ۱۳۹۲، ۱۹۸-۱۷۷.

[۴۷] پریدخت سپهری، هنوز در سفرم: شعر ها و یادداشت های منتشر نشده از سهراب سپهری، تهران، فرزان روز، ۱۳۸۰، چاپ دوم، صفحه ۲۴.

[۴۸] Ludwig Wittgenstein ( 1961) Tractatus Logico-Philosophicus, translated by David Pears and Brain

McGuiness ( London and New York: Routledge and Kagan Paul), Revised edition, 1974, p, 89.

چنانکه در شرح بر رساله منطقی- فلسفی آورده ام، تلقی های گوناگونی از «سکوت» ویتگنشتاینی در ادبیات مربوط به بحث گذاشته شده؛ سکوت عرفانی یکی از این تفاسیر چهارگانه است که با سکوت هایدگری قرابت قابل تأملی دارد.

[۴۹] مثنوی معنوی، دفتر سوم، ابیات ۴۷۲۶-۴۷۲۴.

[۵۰] سپهری نیز در تجارب باطنیِ خود از سکوت و خاموشی ای سخن می گوید که «گویا» شده است؛ جایی که کمیت زبان لنگ می شود و سهراب تعبیری رساتر از عبارت پارادوکسیکالِ «خاموشی گویا شده بود»، برای واگویی احوال خویش نمی یابد:

«آنی بود، درها وا شده بود/برگی نه، شاخی نه، باغ فنا پیدا شده بود/ مرغ مکان خاموش، این خاموش، آن خاموش، خاموشی گویا شده بود/ آن پهنه چه بود: با میشی گرگی همپا شده بود/ نقش صدا کم رنگ، نقش ندا کم رنگ، پرده مگر تا شده بود؟». ( هشت کتاب، دفتر « شرق اندوه»، شعر Bodhi».

جان هیک، فیلسوف نامبردارِ دینِ معاصر نیز در سالهای آخر عمر خود انس بسیاری با مفهوم «سکوت» پیدا کرده بود و «عبادت سکوت» را برای سامان بخشیدنِ به احوال معنویِ خویش اختیار کرده بود.

[۵۱] برای آشنایی با تلقی تنزیهیِ رجبعلی تبریزی و سعید قمی از امر متعالی، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰، مجلد سوم.

اسماعیل علی خانی، «الاهیات سلبی؛ سیر تاریخی و بررسی دیدگاه ها»، ۱۳۹۲، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران:

http://www.irip.ir/Home/Single/48601

سید صدر الدین طاهری و محسن مروی، ” علل و انگیزه های ملا رجبعلی تبریزی و قاضی سعید قمی در انکار اصالت وجود صدرایی”، فصلنامه پژوهشی نامه حکمت: پژوهشنامه فلسفه دین، دانشگاه امام صادق، پاییز ۱۳۸۶.

[۵۲] بحث ویتگنشتاین در این باب که در ادبیات مربوطه به «private language argument» موسوم است، ناظر به فقرات ۳۰۰-۲۴۳ کاوش های فلسفی است. برای آشنایی بیشتر با مبحث « استدلال زبان خصوصی»، نگاه کنید به:

Collin McGinn ( 1984) Wittgenstein on Meaning: An Interpretation and Evaluation ( Oxford: Basil Blackwell)

Michal Luntley ( 2003) Wittgenstein: Meaning and Judgement ( Oxford: Blackwell), chapter 4.

سروش دباغ، رضا مثمر، «فرگه، ویتگنشتاین و استدلال زبان خصوصی»، سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین، تهران، ۱۳۹۳.

[۵۳] privilege access

[۵۴] epistemic value

[۵۵] propositional religious experience

[۵۶] non-propositional religious experience

[۵۷] Knowing- that

[۵۸] Knowing- how

[۵۹] در سنت فلسفۀ تحلیلی، برخی از فیلسوفان بر این باورند که بر خلاف رأی رایل، «معرفت گزاره ای» و «معرفت مهارتی» بر هم منطبق می شوند و تفاوت مهمی میان این دو وجود ندارد. کسانی که با این مدّعا و استدلالی که له آن اقامه شده، همدلی دارند؛ می توانند هر آنچه دربارۀ معرفت گزاره ای ادعا می شود، دربارۀ معرفت مهارتی نیز عیناً بکار بندند. مطابق با رأی گروه اخیر، هر آنچه از جنس معرفت مهارتی است، نهایتا بر معرفت گزاره ای منطبق می شود. در منبع ذیل، استدلالی له عدم تفاوتِ میانِ «معرف گزاره ای» و «معرفت مهارتی» اقامه شده است:

Jonathan Dancy (2004) Ethics Without Principles ( Oxford: Clarendon Press)

[۶۰] چند سال پیش برای شرکت در کنفرانسی در قلمرو عرفان تطبیقی و سخنرانی تحت عنوان «دو گونه مواجهۀ با امر متعالی در هشت کتاب سپهری» در دانشگاه توکیو عازم ژاپن شدم. در آن سفر، با یکی از اساتید رشتۀ ذن ـ بودیسم دربارۀ تفاوت ها و تشابهات میانِ سنن معنوی ایرانی ـ اسلامی و شرقی گفتگو می کردیم. برایم تأمل برانگیز بود که به روایت ایشان، بودایی ها تصویر و درکی از نیایش و پرستشِ خدای ادیان ابراهیمی ندارند. به تعبیر منطقیون، «تصور»ی از این امر ندارند؛ در غیاب تصور، نوبت به «تصدیق» نمی رسد.

[۶۱] استیس در کتاب خواندنیِ عرفان و فلسفه، از تنوع تجارب باطنی و عرفانی در ادیان و سنن معنوی گوناگون پرده برگرفته است. نگاه کنید به: والتر استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، سروش، ۱۳۶۷.

[۶۲] form of life

[۶۳] در مبحث «پلورالیسم دینی»، باید میان «پلورالیسم صدق» و « پلورالیسم نجات» تفکیک کرد. مطابق با «پلورالیسم نجات»، عموم گروندگان به ادیان گوناگون، علی الاصول بر نهج صوابند و مهتدی به هدایت خداوند. در عین حال،«پلورالیسم صدق» متضمنِ معرفت بخش انگاشتن و موجه بودنِ صورت بندی های مختلف از امر بیکران است. اگر خدای بی صورت محوریت یابد و تجربه های دینی و عرفانی در زمرۀ صوری به حساب آیند که بر امر بی صورتِ بی تعین افکنده می شود؛ تلقی ای از امر متعالی که با « الاهیات تنزیهی» متناظر و متلائم است، « پلورالیسم نجات» محوریت می یابد و « پلورالیسم صدق» به حاشیه رانده می شود. برای بسط بیشتر این مطلب نگاه کنید به:

عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، تهران، صراط، ۱۳۷۷

«صورتی بر بی صورتی»، گفتگوی جان هیک و عبدالکریم سروش، ترجمه جلال توکلیان و سروش دباغ، فصلنامه مدرسه، شماره ۲، زمستان ۱۳۸۴:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/303.pdf

سروش دباغ، «نیازمند پلورالیسم هستیم تا اهل مدارا شویم»، گفتگو با نشریۀ مهرنامه، شماره ۲۱، بهار ۱۳۹۱:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/76.pdf

[۶۴] religious pluralism

[۶۵] religious exclusivism

[۶۶]برای آشنایی بیشتر با مقولات « کثرت گرایی دینی»، « انحصار گرایی دینی» و « شمول گرایی دینی»، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

سید امیر اکرمی ، «نردبانهای آسمان» ، کیان، شماره ؛ اینک در: عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، تهران، ۱۳۷۷.

مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ پنجم، فصل ۱۲.

[۶۷] moral intuition

[۶۸] برای بسط این مطلب نگاه کنید به :

عبدالله شهبازی، مریمیه؛ از فریتهوف شوان تا نصر:

http://ketabnak.com/comment.php?dlid=48339

[۶۹] در داستان «پادشاه و کنیزک» در دفتر اول مثنوی که ذکری از قصه موسی(ع) و خضر در آن رفته، مولوی تصریح می کند که اگر کشتن یک مسلمان، فی نفسه مد نظر حکیم الهی و پادشاه بود، اگر نامش را می بردم، کافر بودم:

گر بدی خون مسلمان کام او/ کافرم گر بردمی من نام او

می‌بلرزد عرش از مدح شقی/ بد گمان گردد ز مدحش متقی

شاه بود و شاه بس آگاه بود/ خاص بود و خاصه الله بود

آن کسی را کِش چنین شاهی کُشد/ سوی بخت و بهترین جاهی کشد

چنانکه در سورۀ کهف آمده، موسی(ع) هم تا جایی با آن مرد باطنی(خضر) همراهی کرد و از جایی به بعد راه این دو از یکدیگر جدا شد، چرا که اعمال و رفتار آن مرد باطن بین برای موسی (ع) قابل فهم و هضم نبود. آنچه از این داستان قرآنی مستفاد می شود، این است که کنش های مرد باطن بینی چون خضر برای موسی (ع) نیز قابل فهم نبود؛ چرا که با شهودهای اخلاقی او در تخالف بود، از اینرو، راه آندو از یکدیگر جدا شد: «قال هذا فراق بینی و بینک». تجارب دینی و عرفانی، به صرف باطنی و عرفانی بودن، موجه و قابل پیروی نیستند، از این رو کشتن آن پسر به دست خضر برای موسی (ع) پذیرفتنی نبود. تجارب دینی گزاره ای و غیر گزاره ایِ معرفت بخش، دست کم باید با شهودهای اخلاقیِ عرفی منافاتی نداشته باشند.

[۷۰] برای بسط بیشترِ آراء سروش و مجتهد شبستری دربارۀ وحی، نگاه کنید به:

عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، ۱۳۷۸؛ مقالات «بشر و بشیر» و «طوطی و زنبور» در لینک های زیر:

http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/P-NWS-BasharVaBashir.html

http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/P-NWS-13870200TootiVaZanboor.htm

محمد مجتهدشبستری، سلسله مقالات «قرائت نبوی از جهان»:

http://mohammadmojtahedshabestari.com/index.php

«هرمنوتیک و تفسیر دینی از جهان»، گفتگوی مجتهد شبستری با جلال توکلیان و سروش دباغ، مدرسه، شماره ۶، ۱۳۸۶، اینک در: سروش دباغ، ترنم موزون حزن: تأملاتی در روشنفکری معاصر، تهران، کویر، ۱۳۹۰، صفحات ۲۲۳-۱۹۸.

« در جستجوی معنای معناها»، گفتگوی مجتهد شبستری با رضا خجسته و جلال توکلیان، اندیشه پویا، شماره ۱۴، زمستان ۱۳۹۲

سروش دباغ، «از تجربه نبوی تا رؤیای رسولانه»:

http://www.rahesabz.net/story/73388/

[۷۱] برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به:

عبدالکریم سروش، «خاتمیت ۱و۲»، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، ۱۳۷۸. علاوه بر این، پس از سخنرانی سروش تحت عنوان «تشیع و چالش مردم سالاری» در پاریس در سال ۱۳۸۴، سعید بهمن پور در مقالات چندی، به نقد تلقی سروش از نسبت میان خاتمیت و نبوت پرداخت؛ سروش نیز در مکتوبات خود به نقد مواضع بهمن پور پرداخت و از مدعیات خویش دفاع کرد و تأکید کرد که مبادا «رشتۀ نبوت به مقراض امامت بریده شود». مجموع این مکاتبات قلمی در سایت عبدالکریم سروش قابل دسترسی است:

www.drsoroush.com

محسن کدیور نیز در مقالۀ ذیل، تلقی نامتعارف و غیر ارتدوکسی از مفهوم «امامت» بدست داده است: «قرائت فراموش شده: بازخوانی نظریه علمای ابرار، تلقی اولیه اسلام شیعی از اصل امامت»، فصلنامه مدرسه، ۱۳۸۵:

قرائت فراموش شده

[۷۲] modest foundationalism

[۷۳] برای آشنایی با این موضع معرفت شناختی، نگاه کنید به:

Robert Audi ( 1988) “Foundationalism, Coherentism, and Epistemological Dogmatism”, Philosophical Perspectives, Vol. 2, Epistemology, pp. 417-432.

Robert Audi (2003) “Contemporary Modest Foundationalism,” in Pojman, L. ed. The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, (Belmont: Wadsworth), third edition.

basic belief[74]

[۷۵] non-basic belief

[۷۶] reflective equilibrium؛ دربارۀ این مفهوم، ادبیات زیادی در دهه های اخیر تولید شده است. به عنوان نمونه، در مقالات ذیل، «موازنه متأملانۀ» رالز به نیکی تقریر و تبیین شده است:

Brad Hooker (1996) ” Ross- Style Pluralism versus Rule-Consequentialism”, Mind, 105, pp. 531-552.

Scanlon, Tim, (2002), ‘Rawls on Justification’, in The Cambridge Companion to Rawls, S. Freeman (ed.), (Cambridg:

Cambridge University Press), pp. 139–۱۶۷.

[۷۷] سوره طارق، آیات ۷-۵.

[۷۸] تعابیری که در قرآن دربارۀ اوصاف روز قیامت بکار رفته، تکان دهنده است؛ فی المثل، روزی که در آن هر کس از برادر خود می گریزد، از مادر و پدرش نیز؛ از زن و فرزندش هم فرار می کند ( سوره عبس، آیات ۳۶-۳۴). همچنین، فضای هولناک روز قیامت که در آیات سوره های قیامه و تکویر تصویر شده، عافیت سوز است.

[۷۹] در ادبیات فلسفۀ دین، دربارۀ حدود و ثغور زبان دین بسیار بحث شده است. برخی از فلاسفه، تحت تأثیر آموزه های حلقه وین و پذیرش ایدۀ تأیید پذیری( verificationism) ، زبان دین را مهمل و بی معنا(non-sense) انگاشته اند. برخی دیگر، نظیر جان هیک، برای معنادار نشان دادن دعاویِ دینی، از تأیید پذیریِ غایت شناسانه( verification eschatological )سخن گفته اند؛ بدین معنا که صدق و معرفت بخشیِ دعاوی دینی تجربی است و در جهان پس از مرگ احراز می شود و بدست می آید. چنانکه در می یابم، هر دو تلقی یاد شده نا موجه است؛ هم سخن اعضاء حلقه وین درباره بی معنا بودن دعاوی دینی، و هم اصرار بر آزمون پذیریِ تجربیِ دعاوی دینی به روایت هیک در آثار اولیه اش. در مقابل، زبان دین را زبان عرفی انگاشتن و پدیده های زبانیِ مختلف نظیر گزاره های واقع نما(factual) و هنجاری(normative) و کیهان شناختی را در آن سراغ گرفتن، با آنچه در متون مقدس آمده تناسب بیشتری دارد و به لحاظ فلسفی قابل دفاع است. برای آشنایی با تلقی های مختلف دربارۀ زبان دین، نگاه کنید به:

مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، فصل۸.

دبلیو وان رایت، «زبان دینی»، ترجمه عبدالرحیم مرودشتی، کیان، شماره ۵۳

[۸۰] سوره قیامت، ۴۰-۳۶. «آیا انسان گمان می کند عبث و بی هدف رها می شود؟ آیا او ] درابتدا[ نطفه ای از منی نبود؟ سپس به صورت علقه درآمد و خداوند او را آفرید و موزون ساخت. و از او دو زوج زن و مرد را آفرید. آیا چنین کسی قادر نیست مردگان را زنده کند؟».

آیات ابتدایی سورۀ دهر نیز بر این آموزه انسان شناختی دلالت می کند.

[۸۱] بیش از دو دهه پیش، عبدالکریم سروش با نگارش اثر قبض و بسط تئوریک شریعت در پی نظریه پردازی و تبیین این مهم دربارۀ معرفت دینی و چگونگیِ پیدایی آن بود. در عین حال، در آن سلسله مقالاتِ بحث انگیز، احتمالا به اقتضای مقام و شرایط جامعه ، سروش بر مستمد و مستفید بودن معارف دینی از معارف بشری تأکید زیادی کرد. این سخن البته درست است؛ در عین حال، با مدّ نظر قرار دادن موضع «مبناگرایی معتدل»، باید بر دو سویه بودنِ این رابطه و داد و ستدِ وثیقِ میان پاره های مختلف معرفت (معارف دینی و معارف غیر دینی) انگشت تأکید نهاد. بسط این سخن، مجال دیگری می طلبد.

[۸۲] classical foundationalism

[۸۳] برای آشنایی بیشتر با مفاهیم « انتظار از دین»، «ذاتی و عرضی» و « دین حداقلی» ، نگاه کنید به :

سروش دباغ، آئین در آئینه: مروری بر آراء دین شناسانه عبدالکریم سروش، تهران، صراط، ۱۳۸۷، مدخل ۱و۲. همچنین، به کار گرفتن مفاهیمی نظیر «ذاتی و عرضی» و «انتظار از دین»، جهت به دست دادن فهمی روشمند و سازواراز متن مقدس در مقاله ذیل به بحث گذاشته شده است:

سروش دباغ، «مسئله حجاب و فهم روشمند از قرآن»، جرس:

http://www.rahesabz.net/story/67548/

[۸۴] به عنوان نمونه ای از چنین خوانش های متکلفانه و غیر مطابق با روحِ حاکم بر متن مقدس ، نگاه کنید به: آرش نراقی، «قرآن و مسئله حقوق اقلیت های جنسی» در لینک ذیل:

اسلام و مسأله همجنس گرایی

چنانکه در می یابم، خوانش نراقی از آیات مربوط به مسئله همجنس گرایی در قرآن با روح حاکم بر آیات منافات دارد و ناموجه است. محسن آرمین در مقالات «اصول نامبرهن، تفسیر ناموجه» و «تلاش نافرجام ۱و۲» پاسخ مقنعی به نراقی داده است:

http://www.rahesabz.net/story/33297/

http://www.rahesabz.net/story/26701/

http://www.rahesabz.net/story/26717/

علاوه بر این، مصطفی ملکیان در مصاحبه ای باعنوان «با پارادوکس خود چه می کنید؟»، با برشمردن «تعبد» به مثابۀ قوام دینداری و «تعقل» به عنوان گوهر مدرنیته، از تناقض آمیز بودن پروژه روشنفکری دینی سخن گفته، همچنین تأکید کرده که روشنفکران دینی قواعد علم هرمنوتیک را نادیده گرفته و قرائت دلبخواهی و ناموجه از متن مقدس یا به تعبیر ایشان «اسلام ۱» به دست داده اند. پس از انتشار این مصاحبه، مجتهد شبستری، محمود صدری و حسن یوسفی اشکوری، هر یک از منظر خویش، مدعیات ملکیان را نقد کردند و از سازواریِ هرمنوتیکی و فهم روشمند از متن مقدس دفاع کردند. نگارنده نیز، چند سال پیش، مدعای ملکیان مبنی بر پارادوکسیکال بودنِ روشنفکری دینی را در دو مقاله نقد کرده است. جستارهای فوق در لینک های زیر قابل دسترسی است:

مصطفی ملکیان، «با پارادوکس خود چه می کنید؟» :

http://www.rahesabz.net/story/80514/

محمد مجتهد شبستری، «خواهشمندم شفاف سخن بگویید!» :

http://www.rahesabz.net/story/80671/

محمود صدری، «زیر چتر ایشان»:

http://www.rahesabz.net/story/80816/

حسن یوسفی اشکوری، «تناقض تدین و تعقل؟» و «شما با این پارادوکس چه می کنید؟!» :

http://www.rahesabz.net/story/81071/

http://www.rahesabz.net/story/81241/

سروش دباغ، «تعبد و مدرن بودن» و «روشنفکری دینی و آبغوره فلزی؟!» :

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/13.pdf

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/163.pdf

[۸۵] falsifiability

[۸۶] scientific revolution؛ کتاب مهم تامس کوهن در این باب تحت عنوان ساختار انقلاب های علمی توسط مرحوم احمد آرام به فارسی برگردانده شده است.

[۸۷] Research Programme

[۸۸] برای آشنایی بیشتر با مفهوم «Research Programme » در فلسفۀ علمِ لاکاتوش، نگاه کنید به :

Imre Lakatos (1978). The Methodology of Scientific Research Programmes: Philosophical Papers, ( Cambridge: Cambridge University Press), volume 1.

[۸۹] conjectures & refutations

[۹۰] hard core

[۹۱] باید عنایت داشت که مراد از «هسته» در این بحث، ذاتِ لایتخلف به معنای ارسطویی کلمه نیست؛ از اینرو در نگاه لاکاتوشی، مؤلفه های برسازندۀ هسته و کمربند محافظتی، علی الاصول می توانند دستخوش تغییر شوند.

[۹۲] نگاه کنید به: Ian Barbour ( 1976) Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study in Science and Religion (London& New York: Harper& Row)

[۹۳] سروش در مصاحبۀ «دیانت، مدارا و مدنیت» با نشریۀ کیان که در سیاست ـ نامه به چاپ رسیده، همچنین آئین شهریاری و دینداری به صراحت از تعارض میان احکام فقهی ای چون ارتداد و آموزه های حقوق بشری سخن گقته است. مجتهد شبستری نیز بر این باور است که «فقه سیاسات» که معطوف به مسائلی نظیر حدود، دیات و قصاص… است ، بستر عقلایی خود را از دست داده؛ از اینرو در این باب باید به بسط عدالت و حفظ مقاصد پنجگانه شریعت همت گمارد و بس. برای بسط این مطلب، نگاه کنید به: محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، ۱۳۸۱.

محسن کدیور نیز در مصاحبه با نشریه آفتاب تحت عنوان «حقوق بشر و روشنفکری دینی» ، تعارضات اسلام تاریخی با آموزه های حقوق بشری را در شش محور دسته بندی کرده است. نگاه کنید به :

حقوق بشر و روشنفکری دینی

وی همچنین در مقالۀ ذیل، به بازخوانی حقوق زنان در اسلام پرداخته، از «عدالت مساواتی» به جای «عدالت استحقاقی» سخن گفته است:

بازخوانی حقوق زنان در اسلام، «عدالت مساواتی» بجای «عدالت استحقاقی»

حسن یوسفی اشکوری نیز رأی خود دربارۀ نسبت میان حقوق بشر و احکام فقهی را در مقالۀ «حقوق بشر و احکام اجتماعی اسلام» تقریر کرده است:

حقوق بشر و احکام اجتماعى اسلام

[۹۴] عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری در سالیان اخیر به تفاریق گفته اند که «اجتهاد در فروع» کفایت نمی کند و برای برساختنِ نظام الاهیاتی جدید، باید از «اجتهاد در اصول» سخن گفت و مدد گرفت. محسن کدیور نیز در جستار « اجتهاد و تقلید در جهان معاصر»،از تلقی نامتعارفِ خویش از مقولات اجتهاد و تقلید در روزگار کنونی سخن گفته است. نگاه کنید به :

اجتهاد و تقلید در جهان معاصر

در سلسله جلسات «میراث فکری عبدالکریم سروش»، آموزۀ «اجتهاد در اصول» در مبحث فقه شناسی به تفصیل به بحث گذاشته شده است. فایل های صوتی این جلسات در لینک زیر قابل دسترسی است:

http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm

[۹۵] tentative

[۹۶] normative-based

[۹۷] universal

[۹۸] در میان فیلسوفان اخلاق، خاص گرایان (particularists) بر این باورند که اصول اخلاقی نداریم؛ چرا که آنقدر اصول اخلاقی در سیاق های مختلف، قید و استثناء می خورند که بقیتی از آنها بر جای نمی ماند. چنانکه در جای دیگری به تفصیل استدلال کرده ام، به نظرم این موضع فلسفی قابل دفاع نیست و می توان به نحو موجهی، به اقتفای دیوید راس، از وظایف اخلاقیِ در نظر اولی (prima facie duties) سخن گفت که در سیاق های گوناگون با یکدیگر ترکیب می شوند و وظایف واقعیِ (actual duties) موجه و راهنمای عمل را رقم می زنند. لازمۀ این سخن این است که اصول و وظایف اخلاقیِ مطلق (absolute duties) خدشه بردارند و ناموجه؛ نه هر تلقی ای از عام گرایی(generalizability) در وادی اخلاق. برای بسط این مطلب نگاه کنید به:

سروش دباغ، عام و خاص در اخلاق، تهران، هرمس، ۱۳۸۸.

[۹۹] سوره مؤمنون، آیات ۱۱-۱.

[۱۰۰] سوره فرقان، آیات ۷۷-۶۳.

[۱۰۱] سوره اسراء، آیات ۳۹-۲۳.

[۱۰۲] برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به: سروش دباغ، آئین در آئینه: مروری بر آراء دین شناسانۀ عبدالکریم سروش، تهران، صراط، ۱۳۸۸؛ مدخل چهارم.

[۱۰۳] عبدالکریم سروش در دهۀ هفتاد شمسی دربارۀ تقابل میان « حق» و « تکلیف» و تفاوت گفتمان حق مدار و گفتمان تکلیف مدار به تفصیل سخن گقته است. به عنوان نمونه، نگاه کنید به : « معنا و مبنای سکولاریسم»، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، ۱۳۷۶.

[۱۰۴] moral relevance

[۱۰۵] محمد مجتهد شبستری، «قرآن کتاب قانون نیست»، جرس:

http://www.rahesabz.net/story/79749/

همچنین، مجتهد شبستری نسبتِ میان اصولِ اخلاقی و مناسکِ عبادی جهانشمول و احکام فقهیِ اجتماعیِ زمانمند و مکانمند و وابسته به سیاق را در مقالۀ «مدعای فقیهان مبنای علمی ندارد» به بحث گذاشته است:

http://www.rahesabz.net/story/80511/

[۱۰۶] نگاه کنید به:

محسن کدیور، «رساله نقد مجازات مرتد و ساب النّبی» و «شریعت؛ نظام حقوقی یا ارزش های اخلاقی»:

مقدمۀ رسالۀ نقد مجازات مرتدّ و سابّ‌النبی

شریعت؛ نظام حقوقی یا ارزشهای اخلاقی؟

عبدالکریم سروش، «بازی با دین مردم؟»، جرس:

http://www.rahesabz.net/story/73112/

سروش دباغ، «حجاب در ترازوی اخلاق» و «ارتداد در ترازوی اخلاق»:

http://www.rahesabz.net/story/63763/

http://www.rahesabz.net/story/74817/

[۱۰۷] تفکیک میان «وجوب فقهی» و «وجوب اخلاقی» در مقالۀ ذیل به بحث گذاشته شده است:

سروش دباغ، «حجاب در ترازوی قرآن»، جرس:

http://www.rahesabz.net/story/70120

[۱۰۸] عبدالکریم سروش، «انتفاء شریعت و امتناع رسالت؛ محمد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه ۴»، سایت جرس:

http://www.rahesabz.net/story/80689/

[۱۰۹] آنچه در جامعۀ ترکیه کنونی می گذرد، از همین امر تبعیت می کند. جامعه دینی ای که حکومتی سکولار دارد؛ حکومتی که مشروعیت سیاسی خود را از دین نگرفته است. عبدالله النعیم، در اثر ذیل می کوشد از حدود و ثغور دولت سکولار و برقراری آن در یک جامعۀ دینی سراغ بگیرد و دفاع کند:

Abdullahi An-Na’im ( 2008) Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari’a (US: Harvard University Press).

[۱۱۰] عبدالکریم سروش در مقالۀ «تحلیل مفهوم حکومت دینی» در مدارا و مدیریت، استدلال می‌کند که وظیفۀ اصلی حکومت ها عبارتست از تأمین و برآوردنِ نیازهای اولیه از قبیل مسکن، بهداشت، امنیت، معیشت… و نه امر دیگری. برآورده شدنِ نیازهای ثانویه در جامعۀ مدنی و عرصۀ عمومی و به مدد کوشش جمعیِ شهروندان صورت می گیرد و نه دخالت مستقیم حکومت. بعدها سروش برای تبیین تلقی خود از رابطۀ میان دیانت و حکومت از مفهوم «حکومت فرادینی» بهره گرفت. مجتهد شبستری نیز در نقدی بر قرائت رسمی از دین و تأملی در قرائت انسانی از دین بر این امر تأکید می‌کند که سیاست‌ورزی امری عقلایی است و مسلمانان باید نظیر دیگر مردمان جهان، مناسبات و روابط سیاسی خود را سامان بخشند. مطابق با رأی ایشان، مشروعیت سیاسی امری است عرفی و نه قدسی.

حسن یوسفی اشکوری در مقالۀ محققانۀ «روشنفکران دینی و سکولاریسم در ایران»، آراء طیف‌های گوناگون خانوادۀ نواندیشی دینی و روشنفکری دینی دربارۀ نسبت میان دیانت و حکومت و سکولاریسم را به بحث گذاشته است:

http://www.rahesabz.net/story/80462/

نگارنده نیز در جستار ذیل دربارۀ نسبت میان دیانت و حکومت و سکولاریسم در نحلۀ روشنفکری دینی نکاتی را طرح کرده است :

«روشنفکری دینی و سکولاریسم: سکولاریسم فلسفی ناقض روشنفکری دینی»، در باب روشنفکری دینی و اخلاق، تهران، ۱۳۸۸، صراط، صفحات ۳۶-۱۹.