حقیقت, جَعْل, و معناى زندگى

حتّا اکنون, در عصرى که چندان مستعدّ راز آشنایى نیست, هستند کسانى که میپرسند: معناى زندگى چیست؟ و بسیارى از آنان این فرض ساده ى صغیر فلسفی را دارند که, در این زمینه, چیزى هست که میتوان و باید شناخت. (میتوان گفت که اینان, در باب این نوع پرسش, معرفتى گرایند۳.) و بیشتر همین کسان، این فرضِ به همان اندازه نسنجیده را نیز دارند که کلِّ موضوعِ معنایِ زندگى مستلزم پاسخى مثبت به این پرسش است که: آیا امکان دارد که بوضوح و صراحتاً صادق باشد که این یا آن چیز یا فعّالیّت یا مشغله خوبست, ارزش دارد, یا به چیزى مى ارزد یا نه. و سرانجام, چیزى که از این نیز دشواریاب تر است اینکه فرضشان بر این است که مسائلى مانند مسأله ى معناى زندگى باید در زمره ى مسائل اصلى فلسفه ى اخلاق باشند. مسأله ى معنا داشتنِ زندگى و مسأله ى حقیقت در کانون فلسفه ى اخلاق, به صورت کنونى آن, قرار ندارند. مسأله ى دوم معمولاً با چیزى که به قرارداد پهلو میزند فیصله مییابد., و مسأله ى اوّل در مظانّ این است که به همان طبقه اى تعلّق داشته باشد که پرسشهاى زیر تعلّق دارند: بیشترین خوبیِ بیشترین شمار انسانها چیست؟ یا اراده چیست؟ یا چه چیزى جهان را سرپا نگه میدارد؟ این طبقه طبقه ى پرسشهایى است که چندان بى اِشکال نیستند یا بهترین کار اینست که به صورت کنونى شان پاسخ داده نشوند.

دیوید ویگینز

ترجمه ى مصطفى ملکیان

هیچ کس, براى دست یازیدن به یک کار, به امید نیاز ندارد; و هیچ کس نیز به یُمْنِ پشتکار کامیاب نمیشود.

ویلیام خاموش۱

بقاء ابدى, پس از مرگ, از تحقّق بخشیدن به هدفى که این بقاء همیشه براى آن هدف در نظر گرفته شده یکسره ناتوانست. و گرنه آیا رازى با بقاء همیشگى ى من گشوده میشود؟ آیا این حیات ابدى به اندازه ى زندگى کنونى ما راز نیست؟

ویتگنشتاین ۲

۱. حتّا اکنون, در عصرى که چندان مستعدّ راز آشنایى نیست, هستند کسانى که میپرسند: معناى زندگى چیست؟ و بسیارى از آنان این فرض ساده ى صغیر فلسفی را دارند که, در این زمینه, چیزى هست که میتوان و باید شناخت. (میتوان گفت که اینان, در باب این نوع پرسش, معرفتى گرایند۳.) و بیشتر همین کسان، این فرضِ به همان اندازه نسنجیده را نیز دارند که کلِّ موضوعِ معنایِ زندگى مستلزم پاسخى مثبت به این پرسش است که: آیا امکان دارد که بوضوح و صراحتاً صادق باشد که این یا آن چیز یا فعّالیّت یا مشغله خوبست, ارزش دارد, یا به چیزى مى ارزد یا نه. و سرانجام, چیزى که از این نیز دشواریاب تر است اینکه فرضشان بر این است که مسائلى مانند مسأله ى معناى زندگى باید در زمره ى مسائل اصلى فلسفه ى اخلاق باشند. مسأله ى معنا داشتنِ زندگى و مسأله ى حقیقت در کانون فلسفه ى اخلاق, به صورت کنونى آن, قرار ندارند. مسأله ى دوم معمولاً با چیزى که به قرارداد پهلو میزند فیصله مییابد., و مسأله ى اوّل در مظانّ این است که به همان طبقه اى تعلّق داشته باشد که پرسشهاى زیر تعلّق دارند: بیشترین خوبیِ بیشترین شمار انسانها چیست؟ یا اراده چیست؟ یا چه چیزى جهان را سرپا نگه میدارد؟ این طبقه طبقه ى پرسشهایى است که چندان بى اِشکال نیستند یا بهترین کار اینست که به صورت کنونى شان پاسخ داده نشوند.

اگر در این نوع کارْ رَفْتِ واژه یِ معنا گره معناشناختى اى وجود داشته باشد, آنگاه اولویّت منطقى یکسره از آنِ این گره معناشناختى خواهد بود; و هیچ شخص عاقلى نمیتواند مدّعى شود که فکرت معنادارى زندگى مُفادِ کاملاً روشنى دارد. امّااولویّت منطقى همه چیز نیست; و, مخصوصاً, نظم و ترتیب اولویّت منطقى همیشه یا ضرورتاً عین نظم و ترتیب کشف نیست. کسى که بسیار سرگشته یا بسیار سرسخت و یکدنده بوده است کاملاً حقّ دارد تأکید ورزد بر اینکه, در هرجا که پرسشى به اندازه ى این پرسش تکرار شود, فیلسوف باید هرچه میتواند از آن بفهمد: و, اگر معنا واقعاً ابهام دارد, باید دریابد که کوشش براى پاسخگویى به پرسش امکان تحمیل چه معنایى را بر پرسش دارد.

در آنچه خواهد آمد, میکوشم تا این احتمال را که مسأله ى حقیقت و مسأله ى معناى زندگى در زمره ى اساسى ترین مسائل فلسفه ى اخلاق باشند بکاوم. حاصل این تلاش شاید نشان دهد که, اگر نخواهیم همچنان در این تصوّر باشیم که فلسفه ى اخلاق حلّ مسائل خاصّ و فَوْرى و فَوْتِى اخلاقى است, در مییابیم که این دو مسأله و مسائل دیگرى که دو مسأله ى مذکور توجّه ما را به آنها جلب میکنند بهتر از مسأله ى شاخصِ[در این یا آن یا هر اوضاع و احوال دیگرى] چه کنم؟ کانون توجّه اخلاق و فرااخلاق میتوانند بود. نتیجه ى تحقیقات من این خواهد بود که مسأله ى معناى زندگى, همان طور که کسانى که اهل نظریّه پردازى نیستند گمان دارند, به مسأله ى حقیقت منتهى میشود ـ و بالعکس در اواخر جُسْتار, مدّعى کشف این احتمال نیز خواهم شد که فلسفه سعادت را در جایگاهى نشانده است که در فلسفه ى اخلاق باید جایگاه معنا باشد. این ادّعایى صِرْفاً نظرى است, امّا اگر صحیح باشد, بدون پیامدها[ى عملى] نخواهد بود; و اگر (به گفته ى بعضى) ملال و ناخشنودى ناشى از طَلَبِ مؤکَّدِ سعادت فى نفسه باشد, آنگاه ادّعاى مذکور فاقد قدرت تبیینى نیز نیست.

۲. من از رویکرد بیواسطه دفاع کرده ام, امّانمیتوان به سراغ سرگشتگیى رفت که مسأله ى معنا ظاهراً مظهر آن است, مگر اینکه نخست این احساس را به قلم آوریم که, در طیّ دوره هاى نسبتاً متأخّر, در شیوه ى نگرش به مسأله ى معناى زندگى و در نوع جوابى که ظاهراً میطلبد دگرگونیى حاصل آمده است. اینک جوابى که کمابیش دقیقاً دویست سال پیش, دو سال پیش از مرگ ولتر۴, داده شده است:

ما در این دنیا زندگى میکنیم تا خود را سختکوشانه واداریم که یکدیگر را به وسیله ى استدلال روشن کنیم و همیشه خود را وقف پیشبرد علوم و فنون سازیم (دابلیو, اى. موتسارت۵ به پادره مارتینی۶: نامه ى ۴ دسامبر ۱۷۷۶).

چیزى که در این نوشته غبطه اش را میخوریم وضوح و قطعیّت هدف است. امّا, حتّا وقتى که غبطه میخوریم, احتمال میرود که بخواهیم از آزادى خود در عدم اعتقاد به آنچه مبناى احتمالى آن وضوح و قطعیّت را در اختیار [گذشتگان] مینهاده به وجد آییم. این نکته را نه بدین جهت میگویم که گمان دارم که ما باید به آنچه موتسارت و پادره مارتینى ایمان داشتند ایمان داشته باشیم, بلکه, درست برعکس بدین امید میگویم که بتوان سازشى نسبتاً بى درد سر میان آزادى و قطعیّت برقرار کرد. مبناى آنچه غبطه اش را میخوریم چیزى بود که امروزه (به گمان من) تقریباً دست نایافتنى است, و آن این عقیده است که خدایى وجود دارد که به مقتضاى هدفى که دارد وظایف معیّنى را براى همه ى آدمیان مقرّر میکند, و انسانهاى خاصّى را به نقشها یا رسالتهاى خاصّى بر میگمارد.

این عقیده فقط خطاپذیر نبود: هستند بسیارى که قائلند به اینکه کاملاً خطرناک نیز بود, و خطرى که داشت این بود که, اگر خطا میبود, معلوم میشد که صاحب عقیده زندگى خود را مفت و مسلّم از دست داده است. درستست که در مواردى که ما بدانها میپردازیم, صزندگى خود را مفت و مسلّم از دست دادنش تعبیریست که ظاهراً به کار بردن آن در مورد خطرى که این عقیده داشت بکلّى خطاست. ظاهراً خطاست, حتّا در مورد آن جنبه هایى از زندگى این انسانها که شدیداً تحت تأثیر ایمان به خدا بوده اند. امّااگر کسى شکّ داشته باشد که خدا وجود دارد, آنگاه, توجیه اینکه نمیخواهیم, در این جا, از زندگى را مفت و مسلّم از دست دادن دم بزنیم یکى از اشکال مسأله ى معنا است. کوشش در جهت زیستن بدون ایمان به چیزى امر هول انگیزى است. امّامطمئناً این سخن بدان معنا نیست که دقیقاً هر مجموعه ى کهنى از علائق و عقائد, به شرط اینکه بتوان با آنها زیست, کفایت میکند. مطمئناً اگر هر مجموعه ى کهنى کفایت میکرد این عین بیمعنا بودن زندگى میبود.

اگر ما به قطعیّت جواب ۱۷۷۶ غبطه میخوریم, به احتمال قویّ, این فقط یکى از تفاوتهاى عدیده اى است که میان وضع خودمان و وضع کسانى میبینیم که پیش از وقتى میزیستند که نظریّه ى تطورّ داروین۷ قلمرو تخیل دینى را تا بدان حدّ تنگ کرد. تاریخ هنوز ما را به جایى نرسانده است که نشود شرح و وصف این قبیل تفاوت ها را مبالغه آمیز محسوب داشت. امّااین تفاوتها فاحشند. و, براى اینکه آنچه گفته خواهد شد وضوح یابد, باید درنگى کنم و مخالفت علنى خود را با دو نظرى که چه بسا درباره ى این تفاوتها ابراز شوند بیان دارم.

اوّل اینکه کسى که بیشتر به نظریّه [پردازى] علاقه مند است, تا به چیزى که احتمالاً در آن زمان زنده و به قوّت خود باقى بوده است و امروزه زنده و برقرار است, چه بسا بکوشد, تا تفاوتهایى را که ما احساس میکنیم کوچک جلوه دهد, و به این نکته استناد کند که لُبِّ لُبابِ اندیشه ى خدا, که اندیشه اى است که چه بسا به نظر او در تصوّرى از خدا که مورد تأیید الاهیدانان جدید است همچنان برقرار مانده است, هم براى قرن هیجدهم قابل فهم بوده است و هم براى قرن بیستم. به این شیوه ى استفاده از آراء و نظرات آنان, من این اشکال را دارم که, شکاف میان ۱۷۷۶ و ۱۹۷۶ هرچه باشد, مفاهیمى از قبیل خدا به عنوان منشأ هستى ما نمیتوانند آن شکاف را پر کنند. زیرا توسّل به این قبیل مفاهیم نشان دهنده ى گرایشى است به مفهومى پیشین [یا: عقلى] از خدا که حتّا اگر قرن هیجدهم واجد آن بوده است, بیشتر رجال آن عصر شتاب داشته اند که آن را با مفهومى پسین [یا: تجربى] یا مخاطره آمیزتر تقویت کنند. ایمان به خدایى که به نحو پسین تصوّر میشد دقیقاً بهاى خاصّ بودن و مشخّص بودن قطعیّتى است که ما غبطه اش را میخوریم.

سخن دیگرى که چه بسا گفته شود اینست که, به یک لحاظ مهمّ, وضع و حال ما با وضع و حال اواخر دوران روشنى یافتگی۸ تفاوتى ندارد, زیرا چیزى از لحاظ نظرى مُعَیَّن هست که قرن هیجدهم نیازمند آن بوده و ما نیز به همان اندازه نیازمند آنیم. چه بسا بگویند که این چیز نیاز به التزام است. در مورد قرن هیجدهم, این چیز اضافى التزام به تسلیم در برابر هدف خدا بود. در بخش ۴, به چیز اضافى اى خواهیم پرداخت که, به گمان این نظریّه پردازان, در مورد ما مصداق دارد. به هر تقدیر, وقتى با این التزام دوم مواجه میشویم, چه بسا تعجّب کنیم که چگونه ممکنست کسى به این حدّ برسد که بفهمد یا حتّا گمان برد که هدف خدا این بوده که او (مثلاً) آهنگساز شود, با این حال, نسبت به آن بیتفاوت و فارغدل باشد. مطمئناً هیچ چیز اضافى اى, فراتر از نوعى گمان به اینکه فلان چیز هدف خداست, لازم نیست براى اینکه دغدغه اى پدید آید که ما انتظار رسوخ آن را در ذهن و ضمیر او, بر اثر آن گمان, داریم. از سوى دیگر, اگر این چیز اضافى, به عنوان چیزى اضافى, تأمین میشد, آنگاه, چیزهایى زیاده از حدّ لزوم به بار مى آورد. زیرا التزام به تسلیم ظاهراً با عصیان منافات دارد; و عصیان بر چیزى را که هدف خدا تلقّى میشود هرگز رهیافت دینى, به معناى دقیق کلمه, نفى نکرده است.

پس, وجوه اشتراک و افتراق رویکرد قرن هیجدهم و رویکرد خود ما در باب معناى زندگى کدامند؟ به نظر میرسد که وجوه اشتراکى که ماندگارند وجوه اشتراک میان شاکله ى نظریى است که آنان در آن قرن با آن با عالم تجارب هر روزه مواجه میشدند و شاکله اى که ما, على رغم پذیرش بى قید و شرط علوم طبیعى, با آن با عالَمِ مذکور مواجه میشویم: وجوه افتراق به واضح بودن و خاصّ بودنِ کانون علائق گوناگونى مربوط میشوند که جهانبینى آنان آنان را و جهانبینى ما ما را دستخوش آنها کرده است. در مورد ما وضوح کمترى در کار است, و کانون بسیار کمترى.

اگر این بیان هنوز هم بیان مبهمى است مطمئناً تا بدان حدّ مبهم نیست که ارتباط میان این تفاوتِ ما و آنان و تفاوت دیگرى را که همسنخ آن است دستخوش ابهام سازد, و این تفاوتِ دیگر همانست که, به محض اینکه آماده ى تقرّب به جداسازى قرنهاى هیجدهم و بیستم, با توسّل به قطعیّت هدفدار یا عملى یکایک انسانها, میشدم, حضور و اهمّیّت خود را نشان داد. در قیاس با معلومات قرون هیجدهم و نوزدهم, در باب نحوه ى مقاومت در برابر کوششهایى که در جهت جاى دادن معناى زندگى بشرى یا تاریخ بشرى در مفاهیم عرفانى یا مابعدالطّبیعى ـ یعنى در رستگارى بشریّت, یا پیشرفت, و یا پیشروى روح مطلق ـ صورت میگرفت, ما, در نیمه ى دوم قرن بیستم, مقاومتریم ـ مگر اینکه پیرو مارکس۹ باشیم. نه اینکه ما علاقه ى خود به رستگارى یا پیشرفت را از دست داده باشیم. امّا, چه موقّتاً و چه دائماً, کما بیش از این فکرت دست شسته ایم که اهمّیّت رستگارى یا پیشرفت (یا تصوّر درستى از پیشروى معنوى) در این است که اینها نشانه هاییند که به مَدَدِ آنها خشخاشى که در قعر دریاى عالَم است, یعنى خودِ ما, میتواند خود را, به عنوان کانون معنوى کیهان, از بقیّه متمایز کند. احتمالاً اینست آن چیزى که مسأله ى معنایى را که میتوانیم در زندگى بیابیم تا بدین حدّ مشکل و حزن انگیز میسازد.

به هر تقدیر, با این بیانات تاریخى ساده و نارسا, وقت آن است که مستقیماً به سراغ یکى از تفاسیر جدید فلسفى از این مطلب برویم. خیل عظیمى از تفاسیر در کار نیست که بخواهیم از میان آنها یکى را برگزینیم.

۳. تفسیرى که من بر گرفته ام تفسیریست که در فصل ۱۸ کتاب ریچارد تیلور۱۰, با عنوان Good and Evil [= نیک و بد], عرضه شده است ـ تفسیرى که فیلسوف تحلیلیى که این کتاب را براى Philosophical Review [= مجلّه ى فلسفى] بررسى و نقد کرد, بحقّ, آن را کتابى ممتاز معرّفى کرد.

رویکرد تیلور به این مسأله که آیا زندگى معنایى دارد یا نه اینست که نخست صتصویر روشنى از حیات بیمعنا به ذهن ما راه دهدش , و سپس تعیین کند که به حیات بیمعنایى که بدان صورت تصویر شده است چه چیزى باید وارد کرد تا بیمعنایى را از آن بگیرد. تیلور مینویسد:

تصویر تمام نُمایى از آن نوع بیمعناییى که ما در جست و جوى آنیم در اسطوره ى باستانى سیسیفوس۱۱ به چشم میخورد. به یاد دارید که سیسیفوس اسرار خدایان را بر آدمیان فانى فاش کرد, و به همین جهت خدایان محکومش کردند به اینکه سنگى را تا نوک تپّه اى بغلتاند, و آنگاه سنگ بیدرنگ فروغلتد, و سیسیفوس دگرباره آن را هل دهد و به نوک تپّه برساند, تا باز فرو غلتد, و این وضع, تا ابد, همچنان تکرار شود.

آنگاه از دو شیوه ذکرى به میان مى آید که با توسّل به آنها میتوان این بى معنایى را کاست یا از میان برداشت. شیوه ى اوّل اینکه:

… اگر فرض را بر این میگذاشتیم که این سنگها… را [سیسیفوس] بر فراز تپه گردهم مى آورد و … از آنها معبدى زیبا و ماندگار برمى افراشت, در این صورت,… زحمات وى فایده اى میداشتند و از آنها چیزى حاصل مى آمد…

این یک شیوه. امّاتیلور, در نهایت, مایل نیست به این نوع معنا چندان دل ببندد و بیشتر تحتِ تأثیر شیوه یِ دوم غنى سازى [زندگى] است.

فرض کنید که خدایان, در اقدام بعدى خود, شریرانه بر سیسیفوس رحم مى آوردند و در درون [او] غریزه اى عجیب و غریب و غیر عقلانی… براى غلتاندن سنگ جاى میدادند… براى اینکه این فرض محسوستر و ملموستر شود, فرض کنید که آنان این کار را از این طریق میکردند که در او مادّه اى جاى میدادند که این اثر را بر منش و سوائق او داشته باشد… این اقدام کوچک بعدى خدایان… از سَرِ رحمت و شفقت… میبود. زیرا با این ترفند توانسته اند به سیسیفوس دقیقاً همان چیزى را ببخشند که میخواهد ـ از این راه که کارى کرده اند که او دقیقاً همان چیزى را بخواهد که بدان محکومش کرده اند. زندگی… سیسیفوس, فارغ از اینکه به چشم ما چگونه بیاید, اکنون سرشار از رسالت و معنا است, و به نظر خودش مى آید که راه ورود به بهشت را در اختیارش نهاده اند… یگانه چیزى که رخ داده اینست که سیسیفوس به [حیات خود] رضا داده است… او را به در آغوش گرفتن حیات خود کشانده اند; ولى, نه با استدلال یا اقناع, بلکه با چیزى که عقلانى بودنش بیش از عقلانى بودنِ تأثیرِ یک مادّه ى جدید در عروق او نیست…

این از بیمعنایى, و دو شیوه ى کاستن از بیمعنایى, تیلور میگوید: بیمعنایى ذاتاً چیزى نیست جز بیفایدگى پایان ناپذیر, و, بنابراین, معنادارى عکس آن است. فعّالیّت, و حتّا فعّالیّت بسیار طولانى و تکرارى, اگر نتیجه ى نهایى مهمّى داشته باشد, یعنى غایتى کمابیش ماندگار که بتوان جهت و هدف فعّالیّت تلقّى اش کرد, معنایى دارد.

این, البتّه همان شقّ معبدسازى است.

امّاتوصیفاتى که تاکنون آوردیم چیز دیگرى را نیز در اختیار مینهند; و آن این نظر است که چگونه حیاتى که از حیث آفاقی۱۲ بیمعناست, بدین اعتبار میتواند, در عین حال, به نظر کسى که واجِدِ آن حیات است کسب معنا کند.

این چیز دیگریش همان شقّ است که در آن در درون سیسیفوس غریزه ى هل دادن چیزى که باید هلش دهد را جاى میدهند. در اینجا, تیلور گریزى میزند و وضع سیسیفوس را با زندگى جانوران گوناگون, از جانوران رده هاى پایینتر گرفته تا جانوران رده هاى بالاتر ـ از مارمولکهایِ کور همجنس خوار, زنجره ها, پرندگان مهاجر گرفته تا خود ما انسانها ـ, از لحاظ بیمعنایى یا معنادارى, مقایسه میکند. رأى وى اینست که فایده ى زندگى هرچیز زنده اى بوضوح هیچ نیست مگر خود زندگى.

بدین سان, این زندگى دنیوى به چشم ما همچون دستگاهى بزرگ جلوه گر میشود که از خود تغذیه میکند و بیوقفه و تا ابد بیهوده کار میکند. و ما جزو این زندگى ایم. مطمئناً, ما دقیقاً عین [بقیّه ى اجزاى این دستگاه] نیستیم, امّاتفاوتها آنقدر فاحش نیستند که ما خوش داریم تصوّر کنیم; بسیارى از تفاوتها صِرْفاً مجعولند و هیچیک از آنها واقعاً بیمعنایى را از میان بر نمى دارد… ما از فعّالیّت خود آگاهیم. اغراض ما, خواه, به معنایى شایان توجّه, انتخابشان کرده باشیم و خواه نکرده باشیم, چیزهایى اند که ما, لااقلّ تا اندازه اى, از آنها باخبریم و میتوانیم… آنها را ارزیابى کنیم… انسانها تاریخى دارند, و دیگر حیوانات ندارند. [با اینهمه]… اگر گمان بریم که زحمات [ما], برخلاف زحمات سیسیفوس, فایده اى دارند, و حاصلشان چیزیست که ماندگار و, مستقلّ از علاقه ى شدید خود ما به آنها, بسیار ارزشمند است, باید رک و راست گفت که مطلب را چنانکه باید و شاید مورد مداقّه قرار نداده ایم… براى اینکه [معبد سیسیفوس] اهمّیّتى داشته باشد باید معبدى باشد لااقلّ ماندگار که در باقى ایّام روزگار بر زیبایى جهان بیفزاید. دستاوردهاى ما…, آنها که ماندگار میشوند, مثل تپّه هایى که شن آنها را فرو گرفته باشد, زود به چیزهایى صِرْفاً عجیب و غریب تبدیل میشوند و, در عین حال, در پیرامون آنها بقیّه ى انسانها, کما فى السّابق, به حمل دائم تخته سنگها مشغولند, که نتیجه اش نیز چیزى جز فرو غلتیدن تخته سنگها نیست…

در اینجا, نکته اى هست که ذهن نویسنده را به خود مشغول داشته است. پاراگرافها, یکى پس از دیگرى, به شرح و وصف ناپایدارى غم انگیز امّابى شکّ و شبهه ى یادگارهاى طرّاحى شده یا ساخته شده ى زحمات آدمیان (یعنى بیهودگى این یادگارها, در مقیاس جهانى و ابدى) اختصاص مییابند. کاملاً روشن نیست که اگر در این حجّت از انباشت تدریجى فهم علمى یا افزایش مظاهر عالى ادبیّات یا موسیقى ذکرى به میان مى آمد همین نتیجه میتوانست به بار آید یا نه. آنچه روشنست اینکه تیلور به ترجیحِ مؤکَّدِ روشِ دومِ غنى سازیِ زندگى سیسیفوس ـ یعنى به جبر ناشى از مادّه اى که در عروق سیسیفوس نهاده اند ـ ملتزمست. زیرا, در باب روش اوّل, و بناى معبد براى خاطر معبد,

فرض کنید… که [سیسیفوس ], پس از عمرى جان کندن ها و خون دل خوردن هاى سهمگین در جهت وصول به این نتیجه ى نهایى, بالاخره معبد خود را به اتمام برساند, [به طورى] که بتواند بگوید که کارش انجام یافته است, و بتواند استراحت کند و براى همیشه از نتیجه ى کار بهره بَرَد. خوب که چى؟ حالا چه تصویرى در ذهن ما جلوه گر میشود؟ دقیقاً تصویر ملالت بى پایان! تصویر سیسیفوس که دیگر هیچگاه دست به کارى نمیزند و فقط آنچه را قبلاً انجام داده و دیگر نمیتواند چیزى هم بر آن بیفزاید تماشا میکند, تماشایى براى ابد! حال, در این تصویر, معنایى براى حمایت سیسیفوس و فایده اى براى زحمات فوق العاده اش میبینیم, امّابه سبب اینکه خودمان آن معنا و فایده را در این تصویر نهاده ایم; ولى, در عین حال, آنچه واقعاً ارزشمندست ظاهراً یکسره از کف رفته است.

ارزیابى نهایى ظاهراً اینست: (a) یک غایت یا telos ماندنى میتواند هدف کار باشد; امّا(b) دوامى در کار نیست; و (c), حتّا اگر چنین دوامى در کار میبود, فایده اش را ملالت ناشى از حاصل کار عملاً خنثا میکرد. و, بدین ترتیب, بناچار به دامنِ نوعِ دیگرِ معنا, یعنى نوع دوم, پرتاب میشویم.

میتوانیم چیزى را که وقتى میکوشیدیم تا به زندگى خود و حیات انسانى نظرى آفاقى بیفکنیم قاطعانه به کنارى نهاده بودیم از نو به صحنه آوریم; یعنى اراده خود را, و علاقه ى شدید خود را به آنچه در حال انجام دادن آنیم… حتّا کرم شبتاب… که چرخه ى حیاتش, در طیّ میلیونها سال, از چشم انداز ما, تا بدین حدّ بیفایده به نظر مى آید, اگر به نحوى بتوانیم بکوشیم تا حیاتش را از درون بنگریم, بکلّى به صورت دیگرى جلوه میکند… اگر فیلسوفان مستعدّ این اند که در چرخه یِ حیاتِ کرمِ شبتاب انگاره اى شبیه انگاره یِ چرخه هایِ بیپایانِ حیاتِ سیسیفوس ببینند, و به نومیدى دچار شوند, در واقع, بدین سبب است که معنا و فایده اى که میجویند وجود ندارد ـ و خدا را شکر که وجود ندارد. معناى زندگى از درون ما نشأت میپذیرد, و از بیرون ارزانى نمیشود, و زیبایى و دوام آن از [زیبایى و دوام] هر آسمانى که تاکنون به ذهن آدمیان خطور کرده است یا آدمیان در اشتیاقش سوخته اند بسى فراترند.

۴. خبرگان نظریّه ى اخلاقى سده ى بیستم در روایت هاى آنگلو ـ ساکسنى و قارّه اى آن بیدرنگ قرابتهاى این تفسیر را درک میکنند. کسانى وجه تمایز مشتغلان به نوع اوّل از این روایتها را به این دانسته اند که اینان نمیتوانند درباره ى مسائلى از قبیل معناى زندگى سخنى بگویند. امّا, اگر قرابتها تا بدان حدّ که من گمان دارم برجسته باشند, در آن صورت, با وجود دورى فلسفى تیلور از معاصرانش, آنچه ما هم اکنون کشف کرده ایم به احتمال قوى آموزه ى نهانى آنان در باب معناى زندگى است.

پیش از هرچیز, تمایز قاطع و ظاهراً بى شکّ و شبهه اى را در نظر بگیرید که اسطوره[ى سیسیفوس], به صورتى که در اینجا گفته و بازگفته شد, آن را تقویت میکند, و آن تمایز میان چیزى است که ما کشف میکنیم و قبل از کشف ما در جهان وجود داشته است ـ امور واقع, از جمله اینکه خدایان حکم خود را به موقع اجراء میگذارند ـ و چیزى که جعل میشود یا, به مَدَدِ تصوّر یا اراده, به نحوى واردِ عالَمِ واقع میشود یا به این عالم تسرّى داده میشود ـ یعنى ارزشها. کسى که از مکتوبات فلسفى راجع به ارزش مطّلع باشد از روایت تیلور از این اسطوره تعجّبى نمیکند… ولى, در اینجا, یعنى در جایى که قرار است آن مادّه ى جادویى به عروق سیسیفوس تزریق شود, باید من, براى خاطر آنچه خواهد آمد, گریزى بزنم تا بتوانم شیوه ى سنجیده اى را که من بدان شیوه واژه ى صارزشش را به کار میبرم توضیح دهم.

پیشنهاد من اینست که ما میان ارزشداوریها (که معمولاً به صورتهایى مانندXصخوب, بد, زیبا, زشت, پست و فرومایه, شجاع, عادل, شرور, بدخواه, محترم, امین, فاسد, نفرت انگیز, با مزه, سرگرم کننده, ملال آور, و امثال اینها استش گزارش میشوند ـ و در آنها مقوله ى X هیچ گونه محدودیّتى ندارد) و احکام دستورى یا مشورتى (یا عملى) (مثلاً صمن باید P ش, صمن میبایست p ش, صروى هم رفته, بهترین کار براى من این است که p ش, و امثال اینها) تمایز قائل شویم. درستست که میان این دو دسته منطقه ى بیطرف مهمّى هست (شاملِ, مثلاً آن نوع احکام کلّیى درباره ى رذائل و فضائل که شدیداً نکوهش آمیز یا ستایش آمیزند, و گزاره هاى کلّى یا جزئى اى درباره ى اعمالى که انجام دادن یا انجام ندادن آنها شرم آور یا ظالمانه یا به نحوى ناگفتنى رذیلانه اند). امّااین واقعیّت که خیلى از انواع دیگر حکم در حدّ فاصل ارزشداوریهاى ناب و دستورهاى ناب قرار میگیرند موجِبِ اشکال نیست; و در جهت نفى تفکیکى که من میخواهم میان تمایز واقعیّت از ارزش و تمایزِ (است) از (باید) قائل شوم کارى از پیش نمیبرد. فقدان هرگونه تصوّر موجّهى از امور واقعى که تمایز واقعیّت از ارزش را تبدیل به یک متمایز منحصر به فرد کند فقط میتواند علاقه ى ما را به امکانِ یافتن یک (باید) که یکى از انواع (است) محسوب نشود افزایش دهد. پس, اگر تمایز (است) از (باید) را نظیر تمایز درک از تصمیم تصوّر کنیم و, در عین حال, خود را از چنگ تصوّرى محدود و نامعقول از آنچه هست برهانیم, در آن صورت, در چند تفسیرى که از همه ى این امور داریم واقعنُمایى جدیدى وجود میتواند داشت.

حال که این کاربرد به عنوان کاربردى از واژه ى صارزشش که در این مقاله بدان التزام داریم پیشنهاد شد, به سیسیفوس و بخش اصلى آموزه اى که روایت تیلور از داستان سیسیفوس گویاى آن است باز گردیم. در یک لحظه, سیسیفوس کار خود را یکسره بیهوده و خفّتبار میبیند: امّاگفته میشود که لحظه اى بعد, ظاهراً بدون اینکه در درک معرفتى اش دگرگونى جدیدى پدید آمده باشد, کلّ زندگى خود را بینهایت مفید میبیند. آنچه, پیش از گریز زدن, میخواستم بگویم این بود که فقط یک فلسفه ى ارزش وجود دارد که بازهم میتواند در جهت ملحوظ داشتن این امکان بکوشد.

تفسیر بعدى تیلور از گریز از بیمعنایى ـ یا گریز از چیزى که او میتوانست به تَبَعِ اگزیستانسیالیستها پوچى اش نیز بنامد ـ را در نظر بگیرید. شیوه ى گریز تیلور چیزى نیست جز روایت پیچده ترى از همان واکنش فلسفى معهود به ادراک بیمعنایى واقعى یا پندارى حیات انسانى; و, به عنوان یک شیوه ى گریز, هم تراز هر پیشنهاد شناخته شده ى دیگرى است: خودکشى (که همیشه یک راه شناخته شده و مورد تأیید بوده است), تحقیر یا مبارزه طلبى (آلبر کامو۱۳), تسلیم یا انفعال (چند موضع تحت تأثیر شرقیان), انواع گونه گون التزام (آر. ام. هِر۱۴ و ژ. ـ پ. سارتر۱۵), و چیزى که چه بسا آخرین عضو وارد شده در این گروه باشد, یعنى رندى.

همچنین, فقط معدودى از خوانندگان [کتابِ هِر, با عنوان]Freedom and Reason [=آزادى و عقل] تشخیص نمیدهند که سیسیفوس, پس از تزریق مادّه ى مورد نظر خدایان در عروقش, نُمونه ى اوّلیّه اى است از صانسان متحجّرش آر. ام. هِر که بسط و تفصیل بیشتر یافته و منطقاً شکست ناپذیر است, البتّه نُمونه اى که به غلتاندن سنگ اشتغال دارد. و امّاخودِ آن مادّه ى اسرارآمیز مطمئناً نوعى شور و شوق اضافى است که بعدها بدلخواه تزریق میشود تا داوریهاى ناظر به واقعِ سیسیفوس درباره ى غلتاندن سنگ بتوانند صمعناى ارزشیش به خود بگیرند.

و سرانجام اینکه سودگروى قرن نوزدهم یا بیستم از این طرز افسانه سرایى چندان بیمى هم به دل راه نمیدهد. زیرا جایگاه یا خاستگاه هر ارزشى قاطعانه به ساحتِ معهودِ حالاتِ روانى, که مستقلّ از چیزى که معطوف به آن اند تصوّر میشوند, محدود گشته است.

براى اینکه نامى در اختیار داشته باشیم, من تفسیر تیلور و همه ى تفاسیر شبیه آن را تفاسیر غیر معرفتیِ معناى زندگى مینامم. این انتخاب نام نامناسب نخواهد بود اگر به کارِ نشان دادنِ پیوندى بیاید که این تفاسیر با گرایش فلسفى دیرینه اى دارند در جهت کوشش براى ارائه ى توصیفاتى از وضع و حال انسانى که در آنها اراده و مجموعه ى عقل و حسّ جدا و مبرّا از همه ى فعّالیّتهاى باطنیتر تلقّى میشوند. عقل ادراکِ بى شائبه یِ ناظر به واقع, قیاس, و استدلال ناظر به وسیله و هدف را تأمین میکند. (در این تصویر) اهداف را احساسات یا اراده تأمین میکند, و احساسات و اراده, در هیچ نحوه ى ادراک چشمگیرى, مُدْرِک یا تعیین کننده قلمداد نمیشوند.

نخستین سخن من اینست که على رغمِ معهود بودنِ اثبات شده ى این اندیشه ها, تفسیر غیر معرفتى, براى اعتبار تامّ و تمام خود, وابسته است به اینکه, در مرتبه ى نظر, از نظرگاه درونى اى که آن را, به عنوان یگانه نظرگاه ممکن در باب معناى زندگى میستاید دست بکشد. این نوعى آشفته گویى است که بر تمایز دیدگاه درونى از دیدگاه بیرونى شکّ و شبهه اى مى افکند. نیز عقیده دارم که به محض اینکه تمایزِ کذاییِ دیدگاه درونى یا مشارکت جویانه از دیدگاه بیرونى و, على الادّعاء, آفاقى را از میان برداریم, راهى باز میشود که از طریق آن میتوانیم پیش رویم ـ البتّه نه به سوى چیزى مانند خاصّ بودنِ قطعیّت اخلاقى, که کار خود را با غبطه خوردن به آن آغاز کردیم.

۵. در وضع و حالى که تفسیر غیر معرفتى وابستگى ذاتى به موجود و در دسترس بودن نگرش درونى دارد, مسأله اى که اهمّیّت اساسى مییابد اینست که آیا تفسیر نامعرفتى گرایان از نگرش درونى از وضع و حال ما همان معنایى را که وضع و حال مذکور, در واقع, و از درون براى خود ما دارد در مییابد یا نه.

نخستین چیزى که ما را بدگمان میکند و به این ظنّ میکشاند که تفسیر نامعرفتى گرایان وضع و حال ما را دگرگونه جلوه میدهد اینست که, اگر نگرش غیر معرفتى به صورتى بیان شود که تیلور بیان میکند, در آن صورت, ظاهراً براى معنادارى زندگى فرقى نمى کند که جدّ و جهدهاى ما تا چه حدّ خوب و بجا یا بد و نابجا از کار درآیند. غلتاندن سنگ براى خاطر خود غلتاندن, و غلتاندن سنگ براى بناى موفّقیّت آمیز معبد, و غلتاندن سنگ براى معبدسازى اى که قرین توفیق نشود ـ همه ى اینها ظاهراً به نتیجه ى واحدى مى انجامند. اشکال من این است که به نظر بیشتر انسانها وضع بدین قرار نیست. بى شکّ, افراد صمتعهدشى مانند ویلیام خاموش یا پزشک [کتاب] La Peste [=طاعون] کامو هستند که از ادّعاى من مستثنایند. امّا, عموماً, هرچه موانعى که طبیعت یا انسانهاى دیگر بر سر راه ما قرار میدهند بزرگتر شوند, و هرچه چشم انداز واقعاً نومید کننده تر باشد, بیشتر ما همه چیز را بیفایده تر میبینیم. همان طور که سمیوئل جانسن۱۶ گفته است:

صآنجا که امیدى نیست کوششى نیستش. بالمآل, فایده تا اندازه اى به انتظار و توقّع نتیجه بستگى دارد; و انتظار و توقع ّبه نتایج گذشته بستگى دارد. پس, فایده از نتیجه استقلال ندارد.

در اینجا, نامعرفتى گرایان ممکنست دو پاسخ بدهند. پاسخ اوّل اینکه مادام که فاعل نتیجه را براى ارزش [مند بودن] فعّالیّت تعیین کننده میداند, فعّالیّت امرى صِرْفاً ابزارى است و باید به فعّالیّتهاى دیگرى بینجامد که خود نتیجه ى خود باشند; و این فعّالیّتهاى دیگرند که, به گفته ى نامعرفتى گرایان, اهمیّت دارند. امّادر اعتراض به این پاسخ,

a) ) من, در موقع مناسب, نشان خواهم داد که چگونه فعّالیّتهایى که میتوانند صهدف خودشانش تلقّى شوند نوعاً به ارزشداوریهایى بستگى دارند که نامعرفتى گرایى فهم درستى از آنها ندارد (فروتر, بندِ ۶);

b) ) من مناقشه خواهم کرد در اینکه همه ى فعّالیّتهایى را که هدفى مستقلّ از خود دارند فاعلانشان فعّالیّتهایى تلقّى میکنند که فقط معنایى مأخوذ از غیر دارند. (فروتر, بند ۱۳).

پاسخ دوم نامعرفتى گرایان در مقام ردّ این اشکال خواهد بود که: نامعرفتى گرایان سخنى میگویند که به مقتضاى آن اینکه جدّ و جهدهاى ما تا چه حدّّ خوب و بجا یا بد و نابجا از کار در آیند اهمّیّتى ندارد.[آن پاسخ اینست که] آیا این نکته به سود نامعرفتى گرایان نیست که جهانهاى بیمعناتر و بدتر, که در آنها تصوّر ما اینست که هر چیزى فایده اى دارد حتّا کمتر از فایده اى که اکنون دارد, جهانهایى اند که در آنها خود اراده به تزلزل مى افتد؟ به این سؤال جواب مثبت میدهم و این پاسخ [دوم] را میپذیرم . امّااگر نظر غیرمعرفتى این بود که همان معنایى را که خود ما براى وضع و حال خودمان قائلیم دریابد, در آن صورت , باید در تفسیر غیر معرفتى چیزى در این باره که چه نوع امورى, به عنوان امورى مهمّ, با اراده جفت میشوند گنجاند. و, در این مرحله, هنوز روشن نیست که, در محدوده ى نامعرفتى گرایى, براى تمایزاتى که خود اراده میان ادلّه ى مُوَجَّه و نامُوَجّه براى مهمّ دانستن یک چیز و به فکر آن بودن قائلست چه جایى میتوان یافت . به نظر میرسد که نامعرفتى گرایى میگوید که از لحاظ آفاقى (به محض اینکه صاراده ى خود را بازگیریمش), همه ى ادلّه به یک اندازه موجّه یا ناموجّه اند. زیرا, بر اساس تفسیر غیر معرفتى, زندگى از لحاظ آفاقى بیمعناست . پس, در پرتو آنچه نامعرفتى گرایان میگویند, على القاعده چنین مینُماید که هر دلیلى که اراده آن را دلیل موجّهى براى معطوف شدن خود به چیزى تلقّى کند, براى اراده, دلیل موجّهى است . امّاخود اراده, چون نگرش درونى اتّخاذ میکند, علائق خود را انتخاب و گزینش میکند, در آنها تأمّل میکند, آنها را میسنجد, و مى آزماید . در طَلَب ادلّه ى آفاقى است; و غالباً جز در صورتى که گمان کند که واجد آنها است نمیتواند قدم از قدم بردارد. گستره یِ مفهومِ آفاقى, بنا به نگرش درونى, با گستره اى که نگرش بیرونى براى این مفهوم قائلست بکلّى فرق دارد . و مبنایِ منطقیِ تعیین این گستره نیز متفاوتست.

در اینجا آشفته گویى اى به چشم مى آید. براى اینکه از این آشفته گویى اجتناب ورزیم و, در عین حال, آنچه را, به گمان خود, درباره ى فرق میان معنا و بیمعنایى میدانیم نادیده نگیریم, باید اختلاف میان نگرش درونى و نگرش بیرونى به نحوى کاهش یابد. مشکل اینست که اگر بخواهیم هر یک از موارد تأکید خاصّ تفسیر تیلور و تفاسیر نظیر آن را حفظ کنیم لاجَرَم میبینیم که نگرش غیر معرفتى, براى تأیید هر علقه ى خاصّى, همیشه مسأله را از نو به نظرگاه درونى ارجاع میکند, بدون اینکه خودش این نظرگاه را اتّخاذ کند. این نگرش نمیتواند نظرگاه درونى اتّخاذ کند زیرا, بر طبق تصویرى که نامعرفتى گرایان از این امور ترسیم میکنند, نگرش درونى باید از نگرش بیرونى بیخبر باشد و از مفاهیم آفاقى بودن, اهمّیّت, و معنا, که ذاتاً مفاهیمى وهمى اند, بهره گیرد; و حال آنکه نگرش بیرونى باید قائل باشد که زندگى از لحاظ آفاقى بیمعناست. نامعرفتى گرایان, با اشاره به در دسترس بودن نظرگاه مشارکت جویانه, از نامعقول بودنِ انکارِ تا بدان حدّ قاطعِ معنا, از سوى نگرش بیرونى, میکاهند. امّانهایت کارى که میتوانند کرد اشاره به این در دسترس بودن است; والاّ خود نظریّه پردازان در گرداب نگرشى فرو مى افتند که على القاعده هرگونه حقّانیّت یا صحّتى را از آن دریغ میدارند.

به نظر ما فرق فارقى هست میان زندگى مارمولکهاى کور همجنس خوار که تیلور وصفشان میکند و زندگى (مثلاً) فُکى که حمّام آفتاب میگیرد یا دُلفینى که در حال بازى است, یعنى حیواناتى که آگاهند, میتوانند بدون اینکه به خواب روند استراحت کنند, میتوانند وسیله را با هدف و نیز هدف را با وسیله سازگار کنند, و میتوانند بسى بیشتر از نیاز جاعل یا ابزارى اى که به درک و فهم جهان دارند درباره ى جهان درک و فهم حاصل کنند. نیز به نظر ما میرسد که فرقى, فرق دیگرى, هست میان زندگى فکها یا دلفینها و زندگى انسانهایى که در قالب جماعاتى زندگى میکنند که تاریخ دارند. و حتّا فرق سومى نیز هست که ما, به عنوان کسانى که دیدگاه مشارکت جویانه داریم, بر آن تأکید میورزیم, و آن فرق میان زندگى انسانى است که به جامعه اى که تاریخ مستمرى دارد کمکى میکند و زندگى اى که بر طبقِ طرحِ یک جنوبیِ پرورش دهنده یِ خوک سپرى میشود که (اگر نه در زندگى واقعى, لااقلّ در کتابهاى درسى اقتصاد) زمین بیشترى میخرد تا ذُرّت بیشترى عمل آوَرَد تا خوکهایِ پرواریِ بیشترى را تغذیه کند تا زمین بیشترى بخرد, تا ذُرّت بیشتر به عمل آوَرَد تا خوکهاى پرواریِ بیشترى را تغذیه کند… علائق واقعى این انسان, در آنِ واحد, هم به تسلسل دچارند و هم به دَوْر. و ما, بر اساس نگرش درونى, به فرق میان این علائق و استدلالات یا طرح زندگى هایى که واقعى و غیردَوْرى اند شدیداً علاقه مندیم.

براى نگرش درونى, این فرق, بیشکّ, وجود دارد. نگرش ظاهرى, اگر حقّ دارد که نگرش باطنى را بستاید, باید به تفاوتهایى که نگرش درونى بدانها تفطّن یافته است اعتنائى بکند. امّاچون نیاز دارد که این تفاوتها را ناچیز بشمارد, نمیتواند براى آنها اهمّیّتى قائل شود که درخورِ وزنى باشد که نظریّه یِ غیر معرفتیِ معنایِ زندگى بر نگرش درونى تحمیل میکند. تیلور بناچار باید بگوید: صاین تفاوتها امورى صِرْفاً مجعول اند و هیچیک از آنها واقعاً آن نوع بیمعنایى را که در سیسیفوس دیدیم از میان برنمیدارد.ش

ممکنست به نظر کسى که دیدگاه مشارکت جویانه دارد چنین برسد که توضیحِ حُسْنِ وافِرِ خریدن زمین بیشتر براى عمل آوردن ذرّت بیشتر براى تغذیه ى خوکهاى پروارى بیشتر براى خریدن زمین بیشتر, براى عمل آوردن ذرّت بیشتر براى تغذیه ى خوکهاى پروارى بیشتر… بسیار دشوارتر است از توضیحِ حُسْنِ حَفْرِ یک گودال به همراهى کسى که دوستش داریم یا کمک به همان کس تا بتواند تا شب حرف بزند یا چیزى بنوشد. ممکنست به نظر کسى که دیدگاه مشارکت جویانه دارد چنین بیاید که توضیح قسم دوم از امور, در عین حال که به دَوْر نمى افتد, در شبکه ى کاملى از علائق گونه گون پراکنده میشود; و, برخلاف هرگونه توضیح شناخته شده اى درباره ى حُسْنِ وافرِ پرورش خوکهاى پروارى براى خریدن زمین بیشتر براى پرورش خوکهاى پروارى بیشتر …, میتوان آن را در جهات مختلف پى گرفت تا همه ى علائق یک زندگى تامّ و تمام را شامل شود. امّابر اساس نگرش غیرمعرفتى به نگرش درونى راهى براى تثبیت این تفاوتها نیست. این تفاوتها آنقدر بى اهمّیّت محسوب میشوند که اینکه چرا نامعرفتى گرایان رک و راست نمیگویند: صزندگى بیمعناست; همین و والسلامش خود, راز سر به مُهرى است. اى کاش این مطلب را اعلام میکردند تا بدانیم که کجاییم.

امّاچرا تفاوتهایى که هم اکنون بدانها اشاره شد به نظر نامعرفتى گرایان اینقدر بى اهمّیّت اند؟ زیرا همه از ملاحظات انفسی۱۷ یا انسان محورانه ناشى میشوند, و آنچه انفسى یا انسان محورانه باشد, با معیارهاى نگرش بیرونى, چیزى آفاقى نیست. (تیلور تأکید دارد که, براى تعیین اینکه چیزى اهمّیّت دارد یا نه, باید به آن صمستقلّ از علائق عمیق خودش بنگریم.) به هنگام بازسازى نگرش غیرمعرفتى, به این مطلب باز خواهم گشت; امّابیدرنگ خاطرنشان کنم که این رأى که تمایز آفاقى بودن از آفاقى نبودن (که ظاهراً به وجود معیارهایى موردِ قبولِ عموم و قابلِ نقدِ منطقى براى دلیل یا براى استدلال در جهت تقرب به حقیقت ربط دارد ) باید با تمایز امور انسان محورانه از امور غیر انسان محورانه (که با جهت گیرى به سوى علائق انسانى یا یک دیدگاه انسانى سروکار دارد ) مطابقت داشته باشد, در نگاه نخست, ناموجّه مینُماید. این تمایزها فاقد پیوندهاى مفهومى با یکدیگر نیستند, امّاآنچه در نگاه نخست به نظر مى آید اینست که امرى که انسان محورانه است ممکنست بیشتر آفاقى یا کمتر آفاقى یا ( در نهایت ) صِرْفاً انفسى باشد. ظاهر امر اینست, مگر اینکه دلیلى بیاوریم که با دقّت تمام اثبات کند که تفاسیر ناظر به تمایز انسان محورانه / غیر انسان محورانه, تمایز غیر آفاقى / آفاقى, و تمایز انفسى / غیر انفسى, که تفاسیریند که به استقلال از یکدیگر موجّهند, با همدیگر مطابقت دارند.

میکوشم تا سومین و آخرین قَلْب و تحریف امور وجدانى را که در نحوه ى عرضه ى نامعرفتى گرایى در اثر تیلور میبینم با نقل حکایتى بیان کنم . دو سه سال پیش, که وقتى به دیدن فیلمى در سینماى آکادمى رفتم, دومین فیلم اصلى اى که سَرِ شب نُمایش داده میشد فیلم مستندى بود درباره ى جانورانى که تا قعر اقیانوس فرو میروند . وقتى که فیلم تمام شد به همراهم رو کردم و پرسیدم: صدر این فیلمها چه چیزى هست که باعث میشود که یکسره احساس دلتنگى و غمزدگى میکنیم؟ش پاسخش این بود که: صصرف نظر از اینکه بیشتر فیلم درباره ى جانوران غول پیکر آبى بود که یکدیگر را میخوردند, چیزى که تکاندهنده و اعصاب خُرْدکن بود این بود که به نظر میرسید که هیچ چیز در آن اعماق آرام و قرار ندارد.ش میتوانست اضافه کند که به نظر میرسید که بازى, کنجکاوى بیغرضانه, یا صِرْفِ تأمّل و تفکّر غیر قابل تصوّر است.

لااقلّ درباره ى فیلمى که تازه دیده بودیم اینها دقیقاً همان نکاتى بود که باید گفته میشد ـ فارغ از همه ى کمروییهاى شبهِ فلسفى اى که, به هر تقدیر, به نظرگاه صدرونیش یا مشارکت جویانه ربطى ندارند. و فکرى که فیلم مذکور ما را به آن رهنُمون میشود اینست که اگر بتوانیم در یک شکل زندگى هیچ چیز جز طَلَبِ خودِ زندگى نبینیم, اگر در آن شکل زندگى نه علائق غیر ابزارى بیابیم و نه علاقه به جهانى که دیرپاتر از آن است که حیوان مورد بحث براى ادامه ى زندگى خود نیاز دارد, در آن صورت, على القاعده, آن شکل زندگى, تا حدّ چشمگیرى, با ما بیگانه است. هرگونه شرح و وصف کافى و وافى اى درباره ى فایده اى که میتوانیم براى شکل زندگى خود قائل شویم نباید صِرْفاً به حالات خواستارانه۱۸ ما در حالت جدایى بالقوّه از ربط و نسبتشان با امورى که معطوف به آنهایند بپردازد, بلکه باید کارى بیش از این انجام دهد.

ریچارد تیلور, براى خاطر مقصود نهایى فلسفى اش ناچار بوده است که پیوندى ژرف و آشکار میان تأمّل, ثبات, و ملال برقرار کند. امّا, لااقلّ بر اساس نگرش درونى, ارتباط میان این امور, در عین حال, هم بینهایت پیچیده است و هم نسبتاً ناآشکار. و, به محض اینکه مقصود نهایى اى را که طرح و نقشه ى تیلور اینست که کلّ بحث را به سمت و سوى آن سَوْق دهد دریابیم دلمشغولى وسواسگونه و دائم او را به آثار تاریخى در پرتوى جدید میبینیم. مطمئنّاً آثار تاریخى, به نظر او, ضامن اعتقاد به متعلَّقِ جمیع حالات روانى اند; و لازمست که همه ى این قبیل متعلّقات, به یک اعتبار, در معرض مناقشه واقع شوند (یا براساس نگرش بیرونى, در معرض مناقشه واقع شوند یا, بر اساسِ تفسیرِ بیرونیِ نگرشِ درونى, با آنها معامله اى روادارانه و متساهلانه, که به نحو ملال آورى نسنجیده و کورکورانه است, بشود.) و اصرار تیلور بر ناپایدارى آثار تاریخى, که ناشى از دماغ سوختگى اوست, کاملاً قابل درک است ـ تو گویى با این اصرار میتواند اهمّیّتِ فلسفیِ همه یِ متعلّقاتِ حالاتِ روانى, آرزوها, انتظارات, ستایشها, تأمّلات, یا هر چیز دیگرى, را به صفر برساند (احتمالاً, به عقیده ى او, اهمّیّت فلسفى در تقابل با اهمّیّت انفسى است).

۶. بسیارى از مسائل را همچنان به حال تعلیق رها میکنم و بحث راجع به تفسیرِ بیرونیِ نظرگاهِ درونى را با یک اشکال عامّ, و یک اظهار نظر, پایان میدهم.

در نوشته هاى طرفداران سودگرایى و در مکتوبات اقتصاددانان, گرایشى هست به اینکه خاستگاه ارزش نهایى یا ذاتى را یکسره در حالات خواستارانه ى انسان بدانند. این حالات خواستارانه را با هرچیز دیگرى در جهان در تقابل مینهند (چنانکه شاهدیم که تیلور نیز, براى اهداف خود, به این تقابل قائلست). بر طبق این نوع نگرش, ارزش هر چیزى که از حالات روانى نیست ناشى از حالت (یا حالات) روانى اى است که آن چیز متعلَّق بالفعل یا بالقوه ى آن (یا آنها) است. اینک آنچه بنتام۱۹ در [کتاب] An Introduction to the Principles of Morals and Legislation [= مدخلى به مبانى اخلاق و قانونگذارى] میگوید:

به معناى دقیق کلمه, هیچ چیز را نمیتوان خوب یا بد دانست. مگر اینکه یا فى نفسه خوب یا بد باشد, ـ که فقط در لذّت یا اَلَم مصداق دارد ـ یا به اعتبار آثار و نتایجش خوب یا بد باشد ـ که فقط در امورى که مقتضى یا مانع لذّت و الم باشند مصداق دارد.

ولى, به محض اینکه کسى مطلب را بدین صورت بیان کند گرفتار تزلزلى عجیب و غریب میشود. چون, بر اساس نگرش بیرونى, مطلقاً هیچ چیز نمیتواند واجِدِ خوبیِ جِبِلّى یا ذاتى محسوب شود, این آموزه على القاعده به نگرش درونى یا باطنى تعلّق دارد. امّابه تجربه دریافته ایم که نگرش درونى نیز این طرز نگرش به ارزش را ردّ میکند. زیرا, اگر این نگرش درونى را اتخاذ کنیم و همراه با بنتام بپذیریم که پاره اى از حالات آگاهانه فى نفسه خوبند, باید این حالات را به همان صورتى که بر نگرش درونى ظاهر میشوند قبول کنیم. امّا, در این صورت, نمیتوان گفت که این حالات همه ى امورى اند که واجد ارزش ذاتى اند, چرا که این گفته ناشى از پندارى از بیخ و بن نادرست است. زیرا (a) بسیارى از این حالات آگاهانه متعلّقات دانسته و خواسته دارند; (b) بسیارى از حالات آگاهانه اى که على الادّعاء خاستگاه ارزش ذاتى اند یا جدّ و جهدهایى اند در طلب امورى که در زمره ى حالات [آگاهانه] نیستند یا تأمّلاتى اند در باب امورى که خودشان در عِدادِ حالات [آگاهانه] نیستند; و (c) جزو ذات این حالات آگاهانه است که, اعم از اینکه آنها را از مقوله ى جدّ و جهد بیابیم یا از مقوله ى تأمّل یا از هر مقوله ى دیگرى, به متعلّقات دانسته و خواسته ى خود نوعى ارزش غیر ابزارى میبخشند. زیرا اگر از درون تجاربى که داشته ایم و با معیار ارزشى اى که این تجارب وضع میکنند داورى کنیم چه بسا ببینیم که سنخ اهمّیّتى که شکل یک دروازه یا آواى برخورد آب دریا به ساحل, در یک مکان و زمان خاصّ, دارد بکلّى متفاوتست با سنخ اهمّیّت رضایتى که کسى روزى, از خوردن صبحانه اش کسب کرده است.

کسى که دیدگاه مشارکت جویانه دارد, با تصوّرات رایج از امر آفاقى و امر ارزشمند, در اشیاء و اوضاع و احوال, خاصّه هاى عینى خاصّى تشخیص میدهد. و وجود این خاصّه ها است که آن اشیاء و اوضاع و احوال را در چشم او مهمّ جلوه میدهد. یگانه چیزى که خاصّه ها, لااقلّ به نظر او, نمیتوانند بود اینست که نمیتوانند صِرْفاً فرافکنیهایى باشند ناشى از نوع خاصّى از کارآیى در ایجاد رضایت خاطر. زیرا هیچ حالت خواستارانه یا زیبایى شناختى یا تأمّلى نمیتواند متعلَّقِ خود را واجد ارزشى بداند که, به همان نحو خاصّ که لازمه ى این مدّعاست که خاستگاه ارزش غیر ابزارى یکسره حالات رضایت آمیز انسان است, مأخوذ از غیر است. امّا, اگر این سخن صواب باشد آنگاه, نگرش بیرونى نمیتواند, براى اعتبار خود, متکّى بر معنایى باشد که نگرش درونى در چیزى تشخیص میدهد. حالت [آگاهانه], به صورتى که احساس شده است, براى اینکه خود و متعلَّقِ خود را به شیوه ى بیگانه مآبانه ى نگرش بیرونى ببیند, باید آماده ى پذیرش این امر باشد که, درست به همان اندازه که معطوف به این متعلّق خاصّ شده, میتوانسته به هر متعلّق دیگرى (و حتّا هر نوع متعلَّق دیگرى) معطوف شود, البتّه فقط مشروط به اینکه امکان ایجاد طرز تلقّیهاى لازم وجود میداشته است . امّا ما حقّ داریم شکوه کنیم که, در این تصوّر از این قبیل حالات, چیزى نمیماند که ما بتوانیم قبول کنیم یا نظرگاه درونى بیدرنگ ردّ نکند.

وعده کردم که نقد نامعرفتى گرایى را با اظهار نظرى راجع به ارزشها به پایان برم; و آن اینست که هیچ کوششى براى فهم وضع و حال انسان اگر متعلّقات حالات روانى را در ساختار مفهومى ارزشها و حالات و متعلّقات آنها شُرَکاى نابرابر یا اجزاء فرعى قلمداد کند, نمیتواند واقعاً قرین توفیق شود, چراکه این خطا بمراتب بدتر از خطاى ارسطو۲۰, در جهت عکس, است:

ما بدین جهت که شىء به نظرمان خوب آمده خواستارش میشویم, نه اینکه شىء بدین جهت که خواستارش شده ایم به نظرمان خوب مى آید. مابعدالطّبیعه, ۱۰۷۲a 29

به نظر میرسد که اسپینوزا۲۱ این جمله را اخذ به ظاهر کرده و آن را به شیوه اى سنجیده ردّ کرده است (اخلاق, بخش سوم, قضیّه ى ۹, تبصره). امّااحتمالاً قدم اوّل حکمت حقیقى این باشد که بفهمیم که چه بسا باید, در اینجا, هم به ارسطو و هم به اسپینوزا حمله بریم و بپرسیم: صچرا باید این سبدین جهت کهز دو طرفه نباشد؟ش مطمئناً تفسیر کافى و وافى این امور باید حالات روانى و متعلّقات آنها را شرکایى برابر و متقابل تلقّى کند و احتمالاً باید تشخیص این حالات و تشخیص خاصّه هایى را که حالت مذکور متعلّقات خود را در ذیل آنها میگنجانند وابسته به یکدیگر بداند. (اگر این وابستگیهاى متقابل تمایز درونى از بیرونى را از میان برمیدارند, ما در وضعى هستیم که از این امر خوشنودیم.)

مطمئناً امکان دارد که هم این صادق باشد که ما بدین جهت که x را خوب میدانیم خواستار آنیم و هم اینکه x بدین جهت که چنانست که ما خواستار آنیم خوبست. و البتّه این مطلب منافاتى ندارد با این نکته که توضیح صبدین جهت کهش در هر یک از این دوسو با توضیح سوى دیگر فرق دارد. با موضعِ خاصّ ضدِّ نامعرفتى گرایى اى نیز که هم اکنون در مخالفت با نامعرفتى گرایى در حال ظهور و بروز است منافاتى ندارد. این موضع خاصّ قائلست به اینکه صبدین جهت کهش دوم را باید به چنین نحوى توضیح داد: اینکه چنین خواستنى از ناحیه ى انسانها به این سو معطوف شود یک جزء از شرط لازم وجود چیزى است به نام نظر گاهى که خوبى غیر ابزارى x باید از آن نظرگاه درک شود.

براى این نظر, تمثیلى میتوان آورد. چه بسا ما صندوق پست را بدین جهت سرخ میبینیم که سرخست. امّااین نیز هست که صندوقهاى پست, با رنگى که به آنها زده اند, فقط بدین جهت سرخ محسوب میشوند که, در واقع, دستگاه ادراکى اى وجود دارد (مثلاً دستگاه ادراکى خود ما) که همه ى اشیاء واقعاً سرخ, و فقط آنها, را تشخیص میدهد و, با ابتناء بر مبناى بیواسطه ى تجارب, یاد میگیرد که آنها را در یک گروه جاى دهد. چنین نیست که هر حیوان ذى شعورى که یک صندوق پست سرخرنگ را میبیند آن را سرخ میبیند. امّااین امر, به هیچ روى, این رأى را که سرخى یکى از خاصّه هاى عینى و بسیط صندوق پست است در محلّ شکّ و شبهه نمى آوَرَد.ص صندوق پست سرخش صورت اختصارى صصندوق پستى که به نظر انسانها سرخستش نیست. سرخ از خاصّه هاى نسبى نیست. (یقیناً, به نحوى کهص پدرِش نسبیست یا, بر اساس نگرشى مانند نگرش لایب نیتس ـ ماخ۲۲ به فضا, صحرکت میکندش نسبیست, سرخ نسبى نیست.) با اینهمه, به یک معناى جالب, خاصّه اى نسبى است; زیرا مقوله ى رنگ مقوله اى انسان محورانه است, و متناظر با عُلْقه اى است که فقط در موجوداتى ریشه میتواند گرفت که چیزى نزدیک به دستگاه حسّى خود ما داشته باشند.

فلسفه, به وجهى تقریباً منحصر به فرد, بر تفاوتهاى میان صخوبش وص سرخش یا صزردش انگشت تأکید نهاده است. من دیر زمانى از این نکته در حیرت بوده ام. زیرا در آمیزه یِ آفاقى بودن و انسان محورانه بودن, که در رنگ هست, تمثیلى درخور توجّه هست که نه فقط عینیتى را که انسانها به خاصّه هایى نسبت میدهند که به مَدَدِ اِسنادِ آنها درباره ى اشیاء, اشخاص, و اعمال ارزشداورى میکنند روشن میسازد, بلکه این مطلب را نیز روشن میکند که چگونه کیفیتى که بواسطه ى آن یک چیزْ خوب به حساب مى آید و خواست معطوف به آن چیز دو امر همترازند ـ و به تعبیرى, صبراى یکدیگر ساخته شده اندش. قیاس کنید که چگونه کیفیتى که بواسطه ى آن یک چیز سرگرم کننده محسوب میشود و دستگاه ذهنى اى که فرض وجودش براى سرگرم شدن با آن چیز لازمست براى یکدیگر ساخته شده اند.

۷. وقت آن است که به نظریّه ى غیر معرفتى سرو سامانى دهیم تا بتواند این یافته ها را در خود جاى دهد و تناقضات خود را بیرون افکند. امّاامکان دارد که من هنوز متقاعدتان نکرده باشم که سرو سامان دادنى لازمست و شما بهره گیرى نامعرفتى گرایان از مفهوم نظرگاه و نظرگاههاى متفاوت و ناسازگار را بسامانتر از آن دیده باشید که من قبول دارم.

نظرگاه یک نوع توهّم, قلب و تحریف, یا فریب و اغفال نیست. همه ى نظرگاههاى مختلف راجع به دسته ى واحدى از اشیاء با یکدیگر کاملاً سازگارند. با توجّه به مجموعه اى از نظرگاهها, البتّه فقط در صورتى که به نحو قابل اعتمادى گردآورى شده باشند, میتوانیم گزارشى واحد و صادق از شکل, روابط مکانى, و ابعاد نسبى اشیائى که در آن دسته قرار دارند به دست آوریم. اگر این حرفهاى پیش پا افتاده را فراموش کنیم چه بسا مخالفت صریحِ نظرگاههاى به اصطلاح بیرونى و درونى با یکدیگر را بسیار بیضررتر از آنچه در واقع هست بپنداریم. در مفهوم نظرگاه مطلقاً چیزى نیست که این رأى فضاحتبار را روا بدارد ـ کما اینکه این حقیقت واضح که دو نظرگاه ممکنست جنبه هاى مختلفى را شامل شوند یا نفى کنند مجوز این پندار نیست که نگرشهاى مشارکت جویانه و عینى, با توصیفى که نامعرفتى گرایان از آنها ارائه کرده اند, میتوانند, بى آنکه مشکل پیش آید, بر سر اینکه یک فعّالیّت یا مشغله ى خاصّ واقعاً (یا از لحاظ آفاقى) ارزشمند هست یا نه, با یکدیگر مخالفت ورزند.

پس, چندین دلیل مختلف داریم بر اینکه نظریّه ى نامعرفتى گرایانه, اگر بخواهد بِجِدّ گرفته شود, باید آرایش تازه اى بیابد.

ییکى از راههایى که در قرن بیستم براى سرو سامان بخشیدن به این نظریّه, به منظور تأمین سازگارى درونى آن, مرسوم شده فرااخلاق بوده است که یکى از شاخه هاى بدون صبغه ى ارزشى صمنطقش تلقّى میشود. فرااخلاق تا بدان حدّ که تصوّر میشد خنثا [و بدون صبغه ى ارزشى] نیست. امّاچه بسا هنوز بهترین راهى باشد که براى فهم بهتر مقصود خود در اختیار داریم.

بیایید زبان عمل یا اخلاقیّات را یک زبان موضوعی۲۳ تلقّى کنیم و آن را L بنامیم. در این صورت, وظیفه ى نظریّه پردازان کشف یک نظریّه ى صورى و نیز یک نظریّه ى غیر صورى استدلالیتر خواهد بود در باب پاره گفتارها۲۴ى زبان L, بخصوص پاره گفتارهایى از زبان L که راجعند به اینکه در زندگى ما چه چیز ارزشمندست و معامله ى خوبى که با زندگى خود میتوانیم کرد چیست. نظریّه پردازان, علاوه بر این, این وظیفه را نیز بر عهده دارند که آن نظریّه ى صورى و آن نظریّه ى غیر صورى را در فرازبانی۲۵ که زبان مخصوص آنان است توضیح دهند. بگذاریم که نظریّه پردازان, به جاى تحلیل فلسفى, به ایضاح غیر صورى این قبیل داوریها بپردازند و سپس محمولِ (اِخبارپذیرى) را از حیث اطلاق این محمول بر انواع گوناگون داورى اخلاقى بررسى کنند و در هر مورد, میزان تقرّب آن را به صدق واقعى تعیین کنند.

لازمه ى این کارها چیست؟ اوّلاً ـ و این وظیفه ى صورى پیش پا افتاده اى است که شرط لازم تحقّق آن دسته از آرمانهاى نظریّه پردازان است که صبغه ى اخلاقى شاخصترى دارند ـ نظریّه پردازان باید بتوانند بگویند, یا بپذیرند که کسى هست که بتواند بگوید, که معناى هریک از جملات زبان موضوعى چیست. براى حصول این مقصود, رویّه اى براى تجزیه ى جملاتِ L به اجزاء معنایى اوّلیّه شان محلّ حاجت است, واصل موضوعى براى هر یک از اجزاء اوّلیّه لازمست تا سهم خاصّ آن جزء را در شرایط اِخبار تعیین و ایضاح کند. در این صورت, در باب هر جمله ى L, مانند S, میتوان اصول موضوعه را در کار آورد تا بر مبناى آنها بتوان S را با یک شرط اِخبار, مانند p, جفت کرد. این زوجسازى, در فرازبان, با قضیّه اى به صورتِ S اِخبارپذیر است, اگر و فقط اگر p بیان میشود. فلسفه ى اخلاق, به صورتى که امروزه آن را میشناسیم, بسا ادّعاهاى پیچیده درباره ى معنا و معانى دارد که ارزیابى هیچیک از آنها آسان نیست. در قیاس با هر آنچه لازمه ى این ارزیابیهاست آنچه ما, در اینجا, مفروض میگیریم بسیار ناچیز است. آنچه ما مفروض میگیریم فقط اینست که پیشفرض بیانات غیرصورى اى که نظریّه پردازان اخلاق امید ابراز آنها را درباره ى شأن هر حکمى در L دارند اینست که میتوان به ازاى هر یک از جملات L چنین ادات دو شرطی۲۶اى ساخت. این شرائط اخبار به احکامى که نظریّه پردازان اخلاق میخواهند درباره ى آنها نظر دهند معنا میبخشند. اگر چنین فهم اصولى اى از معناى این احکام را نتوان قابل تحصیل دانست, در آن صورت, اخلاق پردازان۲۷ (هر گنجینه ى دیگرى هم داشته باشند) نمیتوانند حتّا به کمترین چیزى امید ببندند.

از شرائط اخبار, به عنوان چیزى که [به جمله] معنا میبخشد, سخن گفتم, ولى هنوز از شرائط صدق سخنى به میان نیاورده ام, فقط بدین جهت که در این چارچوب فرااخلاقى, شاخصترین مدّعایِ غیرصورى نامعرفتى گرایان احتمالاً انکار این مطلب است که اخبارپذیرى یک حکم ارزشى یا یک حکم تأمّلی۲۸ میتواند به چیزى بینجامد که به اندازه اى که ما صدق را آفاقى میدانیم آفاقى باشد. براى اینکه نسبت به این انکار نامعرفتى گرایان شرط انصاف را به جا آورده باشیم بحث رابطه ى صدق و اخبارپذیرى را فیصله نایافته وا مینهیم ـ و دامت۲۹, به نحوى, و دیویدسن ۳۰ و مک داول ۳۱, به نحو دیگرى, نشان داده اند که این کار امکانپذیرست. بدین شیوه, امور را چنان سامان میدهیم که آشکار شود که صدق حالت خاصّى از اخبارپذیرى است ـ کما اینکه در خصوص سخنان تجربى یا علمى آشکار شده است; امّااز لحاظ نظرى این شقّ منتفى نیست که, در خصوص طبقات خاصّى از احکام, اخبارپذیرى به حدّ صدق نرسد. باب این بحث هنوز مفتوحست, و فرااخلاق و نظریّه ى غیرصورى اى که بر پایه ى نظریّه ى صورى ساخته و پرداخته شده است باید آن را مختومه کنند. حال به این نظریّه ى غیر صورى میپردازم.

با تطبیق به اصطلاح صقرارداد T شتارسکی۳۲ بر اهداف نظریّه ى صورى, اکنون میتوانیم بگوییم که فرازبان تعریفى از محمول صاخبارپذیرش عرضه میکند که از لحاظ مادّى کافى و وافى است, البتّه فقط بدین شرط که همه ى جملاتى که بدین طریق حاصل آمده اند که در شاکله ى Sص اخبارپذیرست, اگر و فقط اگر شp به جاى شSص نام هر یک از جملات L و به جاى pص شترجمه یا تفسیر آن جمله را در فرازبان گذاشته ایم نتایج آن باشند. بنابر این, اگر نظریّه پردازان اخلاق بخواهند برپایه ى این مبانى نظریّه اى راجع به آفاقى بودن, انفسى بودن, نسبیّت گرایى, یا هرچیز دیگر پى ریزند, مطلب بعدى اى که باید درباره اش قدرى بیشتر سخن گوییم اینست که چگونه نظریّه اى راجع به اخبارپذیر L را محدود و مقید کنیم تا اطمینان حاصل شود که جمله اى که در سمت چپ هر هم ارزى خاصّى که لازمه ى نظریّه ى اخبارپذیرى است قراردارد واقعاً جمله ى مذکور در سمت راست را تفسیر یا ترجمه میکند. در این سیاق, تفسیر یا ترجمه به چه معناست؟ اگر بتوانیم این محدودیت و تقیّد را فراهم آوریم, در عوض, نقشهاى خاصّ مشارکت جو و نظریّه پرداز و مؤدّاى اجتناب ناپذیر اخبارپذیرى را بسى بهتر فهم خواهیم کرد.

ظاهراً واضحست که یگانه شیوه اى که به مَدَدِ آن میتوان از کنار کاررفتِ صریحِ واژه یِ صترجمهش در آثار تارسکى گذشت اینست که به آنچه دیوید سن تفسیر بنیادین نامیده است متوسل شویم. یک پیشنهاد امیدبخش اینست که قرارداد T را بازنویسى کنیم تا بیانگر این مطلب شود که فرازبان فقط در صورتى واجد تعریفى به لحاظ تجربى صحیح از صاخبارپذیرش خواهد بود که اصول موضوعه ى معناشناختى, که تعریف اخبارپذیرى در چهار چوب آنها عرضه میشود, روى هم رفته, مستلزم مجموعه اى باشند, مانندS, از هم ارزهاى Sص فقط در صورتى اخبارپذیرست کهP ش (به ازاى هر جمله ى L, یک هم ارز) و این خاصّه ى فراگیر نیز در کار باشد: نظریّه پردازى که شرط P را, که هر جمله, مانند S, در مجموعه ى S از هم ارزها, با آن جفت میشود, به کار میگیرد, و از هم ارز براى تفسیر بیانات S استفاده میکند, در بهترین وضع ممکن قرار دارد براى اینکه به بهترین و فراگیرترین وجه ممکن کسانى را که به زبان L سخن میگویند درک و فهم کند. این غرض محدودیّت و تقیّد واقعى اى اِعمال میکند ـ شاهدش این واقعیّت که نظریّه پرداز ممکنست نظریّه ى خود را, حتّا وقتى که آن را پى مى افکند, بیازماید و آن را, به عنوان روشى براى درک و فهم اشخاص مورد آزمایش خود, امتحان کند. مراد از [تعبیر] صدرک و فهم آنانش اینست که به کسانى که به زبان L سخن میگویند, به استناد اَعمالِ زبانى و سایر اعمال آنان, مجموعه اى معقول از باورها, نیازها, و علائق نسبت میدهد. این مجموعه مجموعه ایست که نیاز مفسّر را به اینکه خطاى توجیه ناپذیر یا عدم عقلانیّت توجیه ناپذیر به آنان نسبت دهد به کمترین حدّ ممکن میرساند. مقصود از [تعبیر] صتفسیر یکى از بیانات S ش, در اینجا, گفتن این است که معناى متعارف S چیست.

غرض از این توصیف کلّى اینست که براى تفسیر یک زبان یکسره بیگانه مورد تأیید قرار گیرد. امّاحال فرض کنید که ما هم زبان موضوعى و هم فرازبان را فارسى در نظر گیریم. در این صورت, میتوانیم تفسیر بنیادین را به نفع خود تمام کنیم تا خود را کسى در نظر آوریم که, در آنِ واحد, هم نقش نظریّه پرداز یا مفسّر را دارد و هم نقش شخص مورد بررسى یا مشارکت جو را. این بدین معناست که خود را کسى تصوّر کنیم که در حال کوشش براى فهم خود است.

خواه تصوّرمان از امور به این صورت باشد و خواه نباشد, توجّه به این نکته اهمّیّت فراوان دارد که وضع نظریّه پرداز زبان و نقش اشخاص مورد بررسى او به یکدیگر شباهت ذاتى دارند . نقش نظریّه پرداز فقط اینست که, براى اهداف نظرى اش, فهم موجود از کسانى را که به زبان L سخن میگویند تکمیل کند. درستست که, اگر قید و شرطى که خود عمل تفسیر یکسره به آن بستگى دارد ـ یعنى وِفاق کافى در باورها, علائق, و تصوّرات مربوط به عقلانیّت و عدم عقلانیّت ـ محقق باشد, دیگر لزومى ندارد که نظریّه پرداز دقیقاً عین باورهاى اشخاص مورد بررسى خود را داشته باشد. امّاتوصیفاتى که او از جهان در اختیار دارد ذاتاً همان نوع توصیفاتى اند که اشخاص مورد بررسى در اختیار دارند. او, براى توصیف اوضاع و احوالى که در آن اوضاع و احوال S اخبارپذیرست از جمله اى استفاده میکند که از همان نوع خود جمله ى S است: و [در نتیجه], در مقام توصیف, فرازبان از زبان موضوعى فاصله اى ندارد. اگر نظریّه پرداز به نظریّه ى معناشناختى خودش باور داشته باشد, آنگاه ملتزمست به اینکه به ازاء هر جمله, مانند s, از زبان موضوعى, لااقلّ یک بار, در قالب گزاره اى حاکى از شرایط اخبار s, که در آن گزاره خود او یا S یا ترجمه ى وفادارى از s را به کار میبَرَد, نظر خود را صریحاً اعلام کند. در نتیجه, براى نظریّه پرداز مطلقاً این امکان نیست که از زبان اشخاص مورد بررسى خود از دیدگاهى که به آن زبان معنا میبخشد یکسره دور بماند. باید کار را لااقلّ با پذیرش ـ یا تظاهر به پذیرش ـ همان التزامها و جهاننگرى اى که اشخاص عادى اى که به زبان موضوعى سخن میگویند پذیرفته اند آغاز کند. (این بدان معنا نیست که نمیتواند, پس از فهم آنان, از آن جهاننگرى عدول کند. آنچه نیازمند بیان دقیقى است شیوه ى این عدول است).

۸. این نکته, حتّا اگر مایه ى نومیدى کسانى باشد که پنداشته اند که نظریّه پرداز ارزش, به مَدَدِ فرااخلاق, میتواند یکراست به سوى موضع بیطرفى تمام عیار گام بردارد, ما را در جهت صحیح بازسازى نظریّه ى غیر معرفتى قرار میدهد. در واقع, چهارچوبى که من پیش نهاده ام او را کاملاً قادر میسازد که جان کلام خود را طرح کند. و این کار را لااقلّ به دو شیوه ى متمایز میتواند انجام دهد. شیوه ى اوّل این چهارچوب را میپذیرد و شیوه ى دوم عملاً مستلزم این چهارچوب است.

در شیوه ى اوّل میتواند از زبان اشخاص مورد بررسى خود استفاده کند امّااندکى سختگیرانه تر از عموم آنان بیندیشد ( کما اینکه اخلاق پردازانى مانند کسى مثل سوئیفت۳۳ یا آریستوفانس۳۴ سختگیرانه تر از عموم مى اندیشند, یا هر نظریّه پرداز اخلاقى چه بسا سختگیرانه تر بیندیشد) و, با این کار, بکوشد تا آنان را به نگریستن به خود وا دارد; و چه بسا موجب شود که آنان مشغله ها و علائق خود را به شیوه هایى نامعهود ببینند. استعاره ى بصرى اى هست که, در این مبحث, از استعاره ى نظرگاه بسیار سودمندترست. آنچه نظریّه پرداز, با ماندن در نظرگاه مشارکت جویانه, میتواند بکند اینست که مرتبه ى تفکیک پذیرى بصرى را پایین آورد. او میتواند, با جلوگیرى از امور بیربط و پیش پا افتاده, بیثباتى پاره اى از فرق گذاریهایى را که ما نسنجیده به آنها دست مییازیم یا احمقانه بودن پاره اى از همانندیهایى را که بدانها رضا داده ایم درک کند و سپس دیگران را به این درک برانگیزد. همچنین, به شیوه اى نسبتاً متفاوت و با نزدیکتر کردن نامعرفتى گرایان به موضوع مورد علاقه شان, میتواند توجّه مخاطبان خود را به چیزى معطوف دارد که اورل کلنای۳۵ آن را صناهماهنگیهاى عمل متعارفش نامیده است. دراینجا کلناى به عدم تناسب غلبه ناپذیر میان دو چیز اشاره دارد: از سویى چه قهرمانانه است: کوششى که صَرْفِ تعقیبِ پاره اى از علائقمان میکنیم ـ که ناشى از غریزه اى زیستى در ماست ـ و, از سوى دیگر, خود ما و همه ى مصالح و خشنودیهاى ما چه صمتناهى, محدود, گذرا, فناپذیر, حقیر, و کم اهمّیّتشایم. پایین آوردنِ مرتبه یِ تفکیکپذیرى, البتّه نه تا حدّى که خود علائق انسانى نامرئى شوند ـ که به این نیز خواهیم پرداخت ـ , بلکه تا حدّى که هم این عدم تناسب و هم طرفین آن به چشم آیند, از پیششرطهاى انعطافپذیرى انسانى (در برابر انعطافپذیرى صِرْفاً حیوانى), شوخ طبعى, فهم ارزش نسبى امور در قیاس با یکدیگر, و حتّا سلامت عقل, است. این پایین آوردنِ مرتبه یِ تفکیکپذیرى کار سنّتى اخلاق پردازانى که مشارکت جویند و طنزپردازان (که چه بسا نخواهند مشارکت جو باشند) است. امّااین شیوه ى دیدن همان دیدن بیمعنایى تمام عیار, که تیلور از آن سخن میگفت, نیست; و, به معناى بسیار فنّى مورد نظر فیلسوفان اگزیستانسیالیست, درک پوچى هم نیست. زیرا نظرگاه مشارکت جویانه میتواند درک ناهماهنگى و نوعى فهم دقیق از اهمّیّت مح

دود, امّانه لزوماً بینهایت کم, این یا آن شىء یا علقه ى خاصّ را با هم در خود جاى دهد. (کاملاً روشن نیست که نظر کلناى درباه ى قرابت پوچى اگزیستانسیالیستها و ناهماهنگى [مورد نظر خود او] چه بوده است ـ دستنوشته [اى که به استناد آن به کلناى سخنانى نسبت میدهم] قطعه ایست بازمانده از او ـ امّا, اگر در سازگارى درک ناهماهنگى و درک اهمّیّت شکّ داشته بوده است, من, به گمان خودم, میتوانسته ام او را به کمک نکته اى که بسیار موافق مذاق و مشرب خود اوست متقاعد سازم. عدم تناسب موجود میان کوشش ما و گذرایى ما کمیّتى ناپایدار است, و به محض اینکه درست تحت تأثیر آن واقع شویم نرم نرمک ناپدید میشود. زیرا فقط به نظر ما یا نوع ما است که کوششهاى گذشته یا آینده ى خود ما میتواند قهرمانانه بیاید.)

این از نخستین شیوه اى که نامعرفتى گرا به مَدَدِ آن جان کلام خود را بیان میکند. این شیوه به چیزى که به نظر او به قدر کفایت بنیادین باشد راه نمیبرد. شیوه ى دومى که به کمک آن میتواند مطلب خود را بیان کند اینست که پیوند آن را با رشته یِ طولانیِ کوششهایِ نامعقولى که در جهتِ تحلیلِ فلسفیِ سنتى خوب, باید, درست, و امثال اینها, بر حسب لذّت یا احساسات یا رضایت…, انجام گرفته اند بگسلد, و آن را به نکته اى غیر صورى تبدیل کند در بابِ همانندیِ یا ناهمانندیِ میانِ, از سویى, شأن اخبارپذیرى اى که احکام ارزشى و احکام عملى دارند و, از سوى دیگر, شأن حقّانیّت آشکار, آرمانى, یا رسمى اى که (مثلاً) احکام تاریخى یا جغرافیایى دارند.

در این صورت, حقیقت آشکار چیست؟ خوب, به جهت مقایسه, شاید بد نباشد که این حقیقت را با چیزى که میتوان آن را بدیهیات ناظر به حقیقت آشکار خواند مشخّص کنیم. به نظر من, این بدیهیات عبارتند از: (۱) تقدم حقیقت, به عنوان یکى از مؤلفه هاى ارزیابى احکام; (۲) مطابقت حقیقت با دلیل مستند که در اوضاع و احوال مطلوب به وفاقى میرسد که تبیین صحیح آن مستلزم همان حقیقت است; و (۳) استقلال حقیقت هم از اراده ى ما و هم از شیوه ى محدود خود ما در تشخیص حضور یا غیاب خاصّه [ى مورد نظر] در یک گزاره. انضمام (۲) و (۳) حاکى از امر بدیهى (۴) است, و آن اینکه هر حقیقتى به یُمْنِ یک چیز از حقیقت بهره مندست. علاوه بر اینها, گمان داریم که (۵) هر حقیقت آشکارى با هر حقیقت آشکار دیگرى سازگارست. و سرانجام, امر دیگرى که بداهتش عموماً مورد قبول است (*۶) مستلزم مشخّص بودن تامّ و تمام حقیقت و همه ى پرسشهایى است که پاسخهایشان میتوانند به این شأن [یعنى شأن حقّانیّت داشتن] دست یابند.

آیا اخبارپذیرى احکام ارزشى و / یا احکام تأمّلى با این معیار مطابقت دارد؟ اگر این پرسش را در قالبى که هم اکنون پیش نهاده شد بریزیم. آموزه ى خاصّ نامعرفتى گرایان به صورت این عقیده در مى آید که پاسخ پرسش مذکور منفى است. این پرسش را میتوان از جایگاهى که کاملاً در دسترس هم هست از نو تکرار کرد. لزومى ندارد که وانمود کنیم که از شاکله ى نظرى و مفهومى خود بیرونیم یا در جایگاهى قرار داریم که باید هم دسترسى ناپذیر باشد و هم تصوّرناپذیر. این پرسش پرسشیست که میتوانیم, با سرو کار داشتن با آن دسته از ایضاحهاى غیر صورى حقیقت و اخبارپذیرى که پروژه ى تفسیر بنیادین میتواند آنها را به نحو سودمندى محدود و مقیّد کند, پیگیریش کنیم. و امّادر باب آشفتگى آشکار نامعرفتى گرایى تیلور, میتوانیم به جاى نظرگاههاى جداگانه ى بیرونى و درونى, نظرگاه واحد و مشترکى را بنشانیم که هم در دسترس نظریّه پردازان باشد و هم در دسترس مشارکت جویان. فرض کنید گفته شود که این کار یا آن کار یا هر کار دیگرى ارزشمندست, و این گفته بر اساس بهترین نوع ادلّه اى اظهار شده باشد که بر مشارکت جو یا نظریّه پرداز معلومند. یا فرض کنید کسى در حال احتضار اعلام کند که زندگیش به نحو حیرت انگیزى ارزشمند بوده است. نظریّه ى غیر معرفتى, پیش از همه, نظریّه ایست, نه درباره ى معناى این گفته ها, بلکه درباره ى شأن آنها: یعنى دراین باره است که اخبارپذیرى این گفته ها حقیقت آشکار نیست و واقعیّت امر را نشان نمیدهد. مهمّتر آنکه این دقیقاً همان سوء ظنّى است که گهگاه مشارکت جویانى را که اهل نظر نیستند و به پرسشهایى کشانده شده اند که ما این تحقیق را با آنها آغاز کردیم به زحمت مى افکند و سرگشته میدارد. و سرانجام, به این نکته توجّه شود و به حساب اعتبارِ چهارچوبِ توصیه شده گذاشته شود که در این چهارچوب کاملاً قابل پیشبینى بود که این پرسش پیش خواهد آمد.

۹. حال میتوان پاسخ نامعرفتى گرایان را به این پرسش, تحت دو عنوان جداگانه, یکى احکام ارزشى (ارزشداوریهاى به معناى دقیق کلمه) به طور کلّى (در همین بند) و دیگرى احکام تأمّلى به طور کلّى (در بندِ ۱۱) بر رسید.

براى نقد محمول صاخبارپذیریش, به صورتى که بر احکام ارزشى اطلاق میشود, از نظرگاه غیرمعرفتى, در نظر دارم که از تنسیقى استفاده کنم که برنارد ویلیامز۳۶ در [مقاله ى]شThe Truth in Relativismص [= صحقیقت از دیدگاه نسبیگراییش] در [نشریه ى] (Proceedings of the Aristotelian Society (1974/5 [= خلاصه ى مذاکرات انجمن ارسطویى] عرضه کرده است.

به گفته ى ویلیامز, نسبیگرایى فقط در صورتى صادق خواهد بود که نظام هاى عقیدتى اى, مانند ۱S و ۲S, وجود داشته باشند یا بتوانند موجود شوند به طورى که:

(۱) ۱S و ۲S متمایز از یکدیگر و تا حدّى خود بَسَنده باشند;

(۲) طرفداران ۱S بتوانند طرفداران ۲S را درک کنند;

(۳) ۱S و ۲S مانعهالجمع باشند ـ بدین طریق که (a) سنجشپذیر باشند و (b) به لااقلّ یک پرسش که در مقام تشخیص یک سنخ عمل یا یک سنخ شىء است که, در ذیل یک توصیفِ موردِ وفاق, محلّ خلاف است پاسخهاى مثبت / منفى متفاوت دهند;

(۴) ۱S و ۲S (مثلاً براى ما در این دنیا) برخورد واقعى نداشته باشند زیرا, خواه ۱S نظام عقیدتى ما باشد و خواه ۲S, این پرسش که آیا نظام عقیدتى دیگر بر حقّ است یا نه به علائق ما ربطى ندارد, علائقى صکه یگانه امورى اند که ارزشیابى را داراى فایده یا محتوا میسازند; چرا که یگانه مسائلِ واقعیِ ناظر به ارزشیابى درباره ى شقوق واقعى [اند]ش (p. 255). صزیرا میفهمیم که امکان دارد که نظامهاى فراوانى, مانند S, وجود داشته باشند که با علائق ما آنقدر ربط ندارند که احکام [خود] ما بدانها تعلّق گیرند.ش

اگر این سخن درست باشد, آنگاه, نقد نامعرفتى گرایان بر ارزشداوریها به این مى انجامد که صِرْفِ اخبارپذیرى این ارزشداوریها, به خودى خود, یکى از خاصّه هاى بدیهى حقیقت آشکار را فاقدست; زیرا ممکنست یک ارزشداورى اخبارپذیر, حتّا در اوضاع و احوال مطلوب, نتواند درخورِ وفاق باشد ( بسنجید با بدیهى (۲) در بندِ ۸). همچنین, هیچ چیز در خود خاصّه ى اخبارپذیرى نیست که ضمانت کند که همه ى ارزشداوریهایى که یکایک و بتنهایى اخبارپذیرند مُتَّفِقاً نیز اخبارپذیر باشند ( بسنجید با بدیهى (۵) ). این هم معلوم نیست که در هرجا که اختلافى هست همیشه چیزى وجود داشته باشد که مورد بحث است (بسنجید با بدیهى (۴) ). امّا, از سوى دیگر, براى حقیقت همه ى این چیزها محل توقع و حاجت ماست.

مشارکت جویان این سخنان را نگران کننده, و حتّا مایه ى یأس, میبینند. امّاآیا ویلیامز در باب سازگارى چهار شرطى که وضع کرده بر حقّ است؟ او, در عِدادِ سایر امور, از احکام به هم پیوسته و نامشخّص راجع به صدرستش و صنادرستش , و صبایدش و صنبایدش ذکرى به میان مى آورد. در اینجا که توافق یا اختلاف یا اختیار یک راه به مقام عمل نزدیک میشود, و به همان نسبت تفسیر بنیادین کمتر دشوار و مشکل آفرین است, به گمان من, زیر پاى ویلیامز محکمست. از اینکه شرائط (۲) و (۳) با هم محقّق شوند خوب سر در مى آوریم. بسهولت میتوانیم تحقّق شرط (۴) را نیز تصوّر کنیم. امّادر مورد ارزشداوریهایى که به معناى دقیق و مشخّص کلمه ارزشداوریند, از قبیل صشجاعش, صریاکارش, صپست و فرومایهش, صعادلش, صبدخواهش, و صاز خود راضیش, مشکل واقعى اى در کار است. شرط سنجشپذیرى (۳) مستلزم این است که تفسیر بنیادین امکانپذیر باشد, امّاتفسیر بنیادین مسلتزم این است که یک شخص مجموعه اى از باورها, امیال, و علائقى را که با باورها, امیال, و علائق خود مفسّر فرق دارند فقط به نحوى بر شخصى دیگر فرافکند که مفسّر بتواند توصیف و, تا حدّى, تبیین و ایضاحش کند; و هرچه پیوند میان واژه اى که باید تفسیر شود و عمل سُسْتتر باشد و هر چه صبغه ى واژه صبغه ى اختصاصیترى باشد (و این غیر از سستى پیوند میان واژه و عمل است), فرافکنى اى که باید, براى تثبیت تفسیر, امکانپذیر باشد جامعتر و دقیقتر خواهد بود. ارزشداوریها, در آنِ واحد, از این هر دو مسأله نشأت میپذیرند. (و یکى از عوامل متعددى که پیوند ارزشداوریهاى به معناى دقیق کلمه را با عمل تا بدین حدّّ سست میکنند چیزیست که خود ویلیامز, به مناسبتهاى دیگرى, بر آن تأکید بلیغ ورزیده است ـ یعنى کثرت, فروکاهش ناپذیرى متقابل, و سنجش ناپذیرى خیرات). هرچه تفسیر, در اینجا, محتملتر باشد, فاصله ى میان علائق مفسّر و شخص مورد بررسى او باید کمتر باشد. امّا, در آن صورت, تحقّق شرط (۴) مشکلتر میشود.

درچهارچوب نظرى تفسیر بنیادین ناگهان معنا و مقصود اظهار نظر ویتگنشتاین (در تحقیقات فلسفى, بند ۲۴۲) روشن میشود: صاگر بنابر این است که زبان ابزار ارتباط باشد باید, نه فقط بر سر تعاریف, بلکه, هرچند عجیب به نظر آید, بر سر احکام نیز وفاقى در کار باشد.ش

۱۰. مشکلى که در اینجا نامعرفتى گرایان در مقام تأکید بر ادّعاى خود دارند به معناى اثباتِ روشنِ حقّانیّت معرفتى گرایى نیست. اگر دفاع از مطابقت حقیقت و اخبارپذیرى در احکام ارزشى در چهارچوب آنچه در بند ۹ گذشت انجام گیرد, در آن صورت, خود حقیقت در معرض این خطراست که, در این روند, چیزى نسبتاً محدود و بسته به نظر آید. جاى شگفتى است که به این نتیجه گیرى سَوْق داده شویم که هرچه آداب و رسوم مردمى غیر متعارف تر باشد, هرچه شکل زندگیشان غیر قابل درک تر باشد, و هرچه تفسیر زبانشان اختصاصیتر و دشوارتر باشد, مسأله ى شأن حقّانیّت ارزشداوریهایشان بى اهمّیّت تر میشود.

طبیعیست که کسى که مسأله ى معناى زندگى به سرگشتگى و حیرتش در انداخته است, در اینجا, اصرار ورزد که ما, تا معنا را با عقلانیّت پیوند ندهیم, در نمییابیم که براى یکایک زندگیها داشتن معنایى که ما به آنها نسبت میدهیم چقدر خرج برمیدارد. چنین کسى خواهد گفت که تهدید نسبیگرایى به تحقّق شرط (۳) ویلیامز در بخش هشتم بستگى ندارد; بلکه آنچه مایه ى خطر است اینست که, برخلاف آنچه از بند ۵ بر می آید, ادلّه اى که به نظر ما ادلّه ى موجّهى می آیند, به هیچ روى, مبناى عقلى ندارند. یا, به صورتى که هیوم۳۷ همین نکته را در قطعه اى مشهور از پیوست نخستِ Inquiry Concerning the Principles of Morals [= تحقیق در باب مبانى اخلاق] بیان میکند:

واضح به نظر میرسد که غایاتِ قصوایِ اعمالِ انسانها را, به هر تقدیر, هرگز نمیتوان به مَدَد عقل توجیه کرد, بلکه این غایات یکسره بر احساسات و عواطف بشر جذّاب جلوه میکنند, بدون اینکه به قواى عقلى بستگى اى داشته باشند. از مردى بپرسید: چرا ورزش میکنى؟; پاسخ خواهد داد: چون میخواهم تندرستى خود را حفظ کنم. سپس اگر سؤال کنید: چرا تندرستى را میخواهى؟, فَوْراً جواب خواهد داد: چون بیمارى دردناکست. اگر سؤالاتتان را بیشتر پى گیرید, و دلیلى مطالبه کنید بر اینکه چرا از درد بیزارست, محالست که بتواند دلیلى ارائه کند. این از غایات قصواست و هرگز به شىء و هدف دیگرى ارجاع داده نمیشود.

شاید به پرسش دوم شما: چرا تندرستى را میخواهى؟ این پاسخ را نیز بدهد که: تندرستى شرط لازم انجام دادن کارم است. اگر بپرسید: چرا از بابت کار دلنگرانى؟, پاسخ خواهد داد: چون میخواهم پول به دست بیاورم. اگر بپرسید: چرا؟

خواهد گفت: پول وسیله ى التذاذ است. و, فراتر از این, مطالبه ى دلیل کار لَغْوى است. محالست که بتوان تا بینهایت جلو رفت; و همیشه یک چیز بتواند دلیلِ مطلوب بودنِ چیز دیگرى باشد. باید چیزى, به اعتبار خودش, و به این جهت که با احساسات و عواطف انسان سازگارى یا وِفاق عاجل دارد, مطلوب باشد.

نه فقط امید کشف مبنایى عقلى در احساسات و عواطف انسان امید بیهوده اى است; بلکه حتّا به نظر نمیرسد که احساسات و عواطف انسان بتوانند به نحو مؤثّرى تفاوت میان امور ارزشمند و امور بى ارزش را تعیین کنند. هر فرهنگى, و هر نسلى در هر فرهنگى, به شیوه اى دیگر با جهان روبه رو میشود و به شیوه اى دیگر به آن واکنش نشان میدهد.

این شکاکیّت به همه ى ادّعاهایى که من قبلاً, در بند ۵, آوردم بى اعتنایى میورزد, و از این بى اعتنایى منظور خاصّى دارد. من, با تأکید بر آن ادّعاها میپرسم: این شکاکیّت درباره ى احکامى که خود ما در باب معنا یا اهمّیّت امور صادر میکنیم چه چیزى را روشن میسازد؟ از هرچه بگذریم, بالاخره موجود عقلانى اى که صورتبندى عصب ـ تَنْکردشناختی۳۸ خاصّى نداشته باشد یا انسان عقلانى اى که صورتبندى تاریخى خاصّى نداشته باشد خدا هم نیافریده است. و حتّا اگر, به طرزى غیر قابل تصوّر, چنان موجود یا انسانى وجود هم مییافت, چرا ما میبایست این دغدغه را داشته باشیم که او چه چیزى را قانع کننده مییابد؟ [چرا که] در این وضع و حالِ غیر واقعى نیست که از ما میخواهند که تصوّرات خود را از امر آفاقى, امر حقیقى, و امر ارزشمند نقد کنیم.

ظاهراً بسا چیزها به این امر بستگى دارند, امّاجواب آنقدر به صِرْفِ تکرارِ کلامِ نسبیگرایانى که غرض از جواب ابراز مخالفت با آنان است نزدیک میشود که چاره اى نیست جز توضیح این که چه پیش خواهد آمد اگر بکوشیم تا عقلانیّت را به همان صورت مطلقِ غیر شخصى یا کیهانى اى که ظاهراً مخاطب ما میخواهد تصوّر کنیم.

جالبست که, مادام که با عقلانیّت در باورهاى نظرى سروکار داریم, به هیچ روى, محال نیست که تفکّر را به صورت غیر شخصى تصوّر کنیم. فرض کنید که نسبت به علم نگرشى یبرسی۳۹ اتخاذ کنیم و آن را کاشف چیزى بدانیم که, در وضع بالفعل جهان هستى, مقدّرست که همه ى محقّقان, در نهایت, بر آن اجماع کنند. مراد از صهمهش نیز این باشد: صهمه ى موجودات ذى شعور بالفعل یا بالقوّه اى که, فارغ از اینکه شاکله ى نظرى و مفهومى شان چه باشد, میتوانند در جست وجوى اصول اساسى اى باشند که جهان را تبیین میکنند.ش حال تصوّر کنید که همه ى این نظریّات نرم نرمک به هم نزدیک شوند و از همریختى به اینهمانى برسند. در این صورت, عقلانیّت کیهانى در باور عبارت خواهد بود از اینکه باورهاى خود را, حتّى الامکان, با حقایقى که مقدرست که در این روند همگرایى باقى بمانند سازگار سازیم.

شاید همه ى اینها اوهام و تخیّلات باشند. (در واقع, به گمان من چنین نیست) امّاآنچه مهمّست اینست که, اگر خاصّه هاى موجود در سرتاسر نظریّاتى را که در آنچه مقدّرست که مورد اجماع (ما یا پژوهشگران مصمّم دیگرى که داراى استعداد فطرى اند) باشد به هم میرسند همان اصول اساسى طبیعت بدانیم, در آن صورت, یگانه محمولهاى غیر منطقى و غیر ریاضى اى که ما از زبان باور عقلانى بیرون نمى افکنیم محمولهاییند که, به شکلى از اشکال, همیشه در همه ى نظریّاتى که تبیین کافى و وافى اى از جهان عرضه میکنند کار خود را خوب انجام میدهند. در نتیجه, و بر طبق محمولهایى که صلاحیّت بقاء دارند و ندارند, به تقابل شگفت انگیزى میان کیفیّات اوّلیّه ى طبیعت و همه ى کیفیّات دیگر دست مییابیم. در این صورت, میتوانیم براى خودمان تمایزى میان واقعیّت و ارزش قائل شویم که فایده ى واقعى و مشخّصى دارد. میتوانیم بگوییم که هیچ محمول ارزشى اى حاکى از یک کیفیّت اوّلیّه ى واقعى نیست, و خاصّه هاى واقعى جهان, یعنى خاصّه هایى که, از هر منظرى که به جهان بنگریم, از ذاتیّات جهان اند, کیفیّات اوّلیّه اند.

این نگرشیست بسیار بیروح, و حاکى از چیزى که یکى از مؤلّفه هاى مهمّ حقیقت در نظرگاه صعینیش بوده است. اگر جهان را به این چشم بنگریم در هیچ چیز معنایى نمیبینیم. امّابوضوح بیهوده است که بکوشیم تا, با این گفته که میتوان, با افزودن التزام انسانى, به جهانى که به این صورت دیده میشود تزریق معنا کرد, از تلخى و گزندگى این دیدگاه بکاهیم. التزام نسبت به چه چیزى؟ این شاکله ى نظرى و مفهومى یبرسى بروشنى بیانگر چیزى نیست که دغدغه یِ آن را داشتن در توان انسان باشد; و حتّا امکاناتِ بیانیِ بازشناسیِ مصادیقِ محمولهایى مانند صسرخش, صصندلیش, صشخصش, صگرسنگیش,… را نیز در اختیار ندارد. زیرا هیچیک از این محمولها, بر اساس ملاک علمى, حقّ چندانى براى اینکه ناظر به واقع تلقّى شود ندارد. تمایز واقعیّت از ارزش که ما, در اینجا, در همان حدّ فهم خودمان از فهم علمى, بدان دست مییابیم با آنچه نامعرفتى گرایان از تمایز واقعیّت از ارزش در نظر داشته اند سازگار نمیتواند بود. اصلاً معلوم نیست که چیزى باشد که نامعرفتى گرایان قصد کرده باشند. با این رأى که خاصّه هاى ارزشى فرافکنیهاى ذهنى اند دست به کار شده اند و کشف کرده اند که, اگر خاصّه هاى ارزشى فرافکنیهاى ذهنى باشند, آنگاه, همه ى خاصّه ها, به استثناى کیفیّات اوّلیّه, فرافکنیهاى ذهنى اند.

حال به عقلانیّت عملى براى همه ى فاعلان عاقلى که تصوّر میتوانیم کرد میپردازیم. (عقلانیّت عملى اى که اعتبار کیهانى دارد). به گمان من, در اینجا, رأى اینست که براى اینکه درباره ى ادلّه ى آفاقى, یا در این باره که چرا چیزى اهمّیّت دارد, جدّى باشیم, باید بکوشیم تا بالاتر برویم و به دیدگاه یک عقل غیرشخصى نزدیکتر شویم; و خاصّه هاى چنین عقلى باید به نحو پیشین قابل تعیین باشند. وقت و سعى وافرى در این مسیر صَرْف شده است; و چه بسا انتظار میرفته است که حاصل کار این باشد که برهنگى تصوّر ما از یک عقل غیر شخصى به تصوّر یک عقل غیرشخصى کاملاً برهنه تبدیل شود. آنچه به این درجه از وضوح انتظار نمیرفت این بود که اساسیترین بخش موضوع بحث بیدرنگ با یک متناقضنماى ساده و (در چهارچوب قواعدى که به نحو پیشین تصوّر شده اند ) بیجواب ـ یعنى با آنچه به صتنگناى زندانیش۴۰ مشهورست ـ برخورد کند ـ و درواقع برخورد کرد. آنچه مبناى این متناقضنما ( یا مبناى این رأى که در اینجا متناقضنمایى وجود دارد) است این گمان است که کاملاً واضحست که نظریّه اى پیشین در باب عمل عقلانى باید, على القاعده, امکانپذیر باشد ـ یعنى قُلاّ ب کیهانى اى باید وجود داشته باشد که ما بتوانیم مجموعه اى از علائق را که, مستقلّ از همه ى آرمانهاى مربوط به خود فاعلیّت و عقلانیّت, بوضوح و بى شکّ و شبهه قابل تشخیص اند, به آن بیاویزیم. در ابتداء, مجموعه اى از پروژه ها را در اختیار دارید; سپس شیوه اى را تصوّر میکنید که به مَدَدِ آن این پروژه ها به بهترین وجه جامه ى عمل بپوشند. تصویر این بود. امّا, در یک هیأت جدید, چیزى نبود جز این رأى نامعقول که همه ى تأمّلات, در واقع, تأمّل در باب وسائل اند.

۱۱. نتیجه گیرى من اینست که چیزى به نام نظریّه اى محض و پیشین در باب عقلانیّت وجود ندارد که جدا از اینکه دلیل داشتن براى ما, با وضعى که داریم, چگونه چیزى است قابل تصوّر باشد; و اگر چنین چیزى وجود هم میداشت, هیچگاه به یافتن معنایى در زندگى, یا چیزى را ارزشمند دیدن, ربطى نمیداشت. آنچه محل حاجت ماست اینست که نسبیگرایى نامعرفتى گرایانه را به صورتى تعریف کنیم که از هرگونه وابستگى به تقابل میان عقلانیّت ما و عقلانیّتى نابتر مبرّا باشد و, با این حال, بر نکته اى که در سخنان تیلور دیدیم تأکید ورزد.

شاید همه ى ارزشداوریهاى به معناى دقیق کلمه که از نوع روشنتر و جالبتر ارزشداوریهایند این خاصّّه ى جالب را دارند که [در آنها] تفسیر خود محمول ارزشى مستلزم دیدگاهى مشترک و مجموعه اى از علائق مشترک میان مفسّر و شخص مورد بررسى است. بپذیریم که, در این صورت, تمایز منحصر به فردِ واقعیّت از ارزش نقش برآب میشود. اگر معرفتى گرایان پافشارى کنند, هیچ چیز لزوماً مانع از این نمیشود که از بر باد رفتن این تمایز در این جهت بهره جویند که همه ى دگرگونیهاى ژرفى را که در ناحیه ى ارزشداورى در تاریخ, به هنگام تبدّل جهان یونانى به جهان مسیحى یا تبدّل جهان مسیحى به جهان نوزایى, روى داده اند, در چهارچوب نوعى جابجایى یا گمگشتگى صکانون ارزشش از نو توصیف کنند. نسبیگرایان نمیتوانند مانع از این بشوند که معرفتى گرایان, همداستان با نیکولائى هارتمان۴۱, بنا به نقل جان فیندلی۴۲, بگویند که این دگرگونیها, همه, پیامدهاى فرعى نوعى آگاهى ژرف از ارزشهاى جدید, که در کانون شناور بودنشان ارزشهاى قدیم را به بیرون افکنده است, بوده اند; و این قبیل ارزشها که بتازگى درک میشدند, در واقع, جدید نبوده اند, بلکه فقط تا آن زمان مغفول بوده اند.

همه ى اینها را چه بسا نامعرفتى گرایان, هرچند به طرزى عجیب و غریب بیان شده اند, بیضرر ببینند و نادیده بگیرند; و بعید نیست که خودشان هم به زبانى کمرنگتر بیان کنند. حتّا ممکنست, با طول و تفصیل هرچه تمامتر, تصدیق کنند که, درست همانطور که جهان را نمیتوانیم از طرز تلقّى اى که از آن داریم به ضرب و زور جدا کنیم, طرز تلقّى ما از جهان نیز نمیتواند از خود علائق ما به تکلّف و تصنّع جدا شود. همچنین, میتوانند به سازگارى انسان محور بودن با یگانه چیزى که میتوانیم از آفاقى بودن اراده کنیم قائل شوند و قبول کنند که تفاوتهاى میان اشکالِ عالى و دانى زندگى امورى موهوم نیستند. میتوانند بگویند که اگر واژه ى صآفاقیش را بدین نحو استعمال کنید, این تفاوتها حتّا امورى آفاقى اند, امّادر اینجا گیر میکنند. در هرجا که از موضع اصلى تیلور عدول نمیکنند به این جهت است که تیلور انکار دارد که این تفاوتها تعیین کننده باشند. این قبیل تفاوتها چه بسا به نظر ما مهمّ باشند; امّا, براى مهمّ بودنشان, به چهارچوبى بستگى دارند که ساختارى آزاده باشد, نه به چیزى که به طرزى ساخته شده باشد که به نحوه ى واقعى وجود اشیاء مقید و مشروط باشد.

لااقلّ در اینجا به هسته ى خاصّ نامعرفتى گرایى ( که, بدون کسب اجازه از هیچیک از والدین خود, به عقد ازدواج نسبیگرایى ویلیامز درآمده است) نزدیک میشویم. آنچه موضع جدید حاکى از آن است اینست که: مادام که چیزى اهمّیّت دارد, و مادام که زندگى انسان معنایى را که ما گمان میکنیم دارد, این امکان ریشه در چیزى دارد که دلبخواهانه, امکانى, نامعقول, و از لحاظ آفاقى غیر قابل دفاع است و به واسطه ى این واقعیّت که فرایندهاى ابداع آزادانه اى که زیر بناى آنند تدریجى, ناآگاهانه, و جمعى بوده اند سَرِ سوزنى از دلبخواهانه, امکانى, و غیر قابل دفاع بودن آن کاسته نمیشود. شکل و زندگى ما ـ یا چیزى در شکل زندگى ما که به یکایک زندگیهاى ما معنایى میدهد ـ چیزى نیست که ما, به عنوان یک نوع [از موجودات] هرگز (چنانکه میگوییم) یافته یا کشف کرده باشیم. چیزى نیست که بتوانیم آن را, با نظر به آنچه صادق یا صحیح, یا منطقى است, نقد کنیم یا سامان بخشیم یا تعدیل کنیم. حتّا در چهارچوبِ وضعِ کنونیِ علائق و تأمّلات موجود, توهّم تأسف آورى است اگر بپذیریم که این حکم که فلان چیز ارزشمندست, یا زندگى ارزش زیستن ( یا وانهادن) دارد, کاملاً و بوضوح صادقست. چنین زمین سفت و محکمى مطلقاً در اختیار نداریم.

آموزه اى را که بدین نحو با استفاده از اموال باقى مانده ى نامعرفتى گرایى ورشکست شده یا خام و بى تجربه بازسازى کردیم من (آموزه ى نرسیدن معرفت به حدّ تعیین کنندگى)۴۳ مینامم. این موضع, بر خلاف مواضعى که از نیاکان اویند, دستخوش تناقض نیست; و با مبناى منطقى خود سازگارى دارد; و میتوان آن را, بدون اینکه اصلاً به مشکلات و وصف ناپذیرى هاى نسبیگرایى فرهنگى دچار شویم, توضیح داد; و حتّا میتوان آن را به نحوى بیان کرد که از خَلْطِ مبحث هاى رایجتر مبرّا باشد: خَلْط مبحث هایى که میان دو رأى صورت میگیرند: یکى این رأى که اخلاق و فرهنگ امورى مجعولند, و دیگرى یک رأى مورد مناقشه تر, یعنى این رأى که مَحْکیّ (ارزش صدق/ محتوا) احکامى که اخلاق و فرهنگ آن احکام را امکانپذیر میسازند امورى مجعولند. (یک نوع خَلْطِ میان معنا و مَحْکیّ).

فرض کنید که کسى بگوید: صاز نظر خودم, من در همه جا میتوانم طرز نگرشم را به جهان از علائقم جدا کنم; [امّا] این امر در جهت جوابگویى به شکایت من مبنى بر اینکه معناى کافى و وافى در جهان وجود ندارد کارى از پیش نمیبرد. زندگى من معقول به نظر نمى رسد. هیچ چیز به نظرم به قدر کفایت مهمّ نمى آید. خود علائقم بسیار بى اهمّیّت, بسیار پراکنده, و بسیار ناهمگون اند.ش دیگرى ممکنست بگوید که, به نظر او, چیزهایى که دلبسته ى آنهاست با تأکید بسیار, با اغواگرى اى که بسیار بیرحمانه است, از جمیع اطراف و جوانب, اشاره میکنند و او را به نزد خود فرا میخوانند ـ و این نیز براى معرفتى گرایى خامى که آموزه ى نرسیدن معرفت به حدّ تعیین کنندگى ما را به ترک آن فرمان میدهد, به همان اندازه ویرانگرست. صدریافته ام که نمیتوانم به همه ى این اهداف اهتمام ورزم, یا حتّا در خدمت بیشتر علائقى که در پَسِ پشتِ این اهداف اند باشم. اگر بیش از کَسْرِ کوچکى از این علائق و اهداف را دنبال کنم حاصلش اینست که محکوم به محرومیت از همه ى آنها شوم. صِرْفِ اعتبار کلِّ مجموعه اى که باید زیر مجموعه اى از آن را برگزینم ـ اگر اعتبارى داشته باشد ـ, به هیچ روى, ضمانت نمیکند که هر زیر مجموعه اى که عملاً بتوانم در اختیار گیرم به چیزى بالغ شود که برایم اهمّیّتى داشته باشد.ش

نقشِ نظریّه پردازِ نرسیدن به حدّ تعیین کنندگى اینست که, در اینجا, نظر دهد که امور براى شاکى اى که آنها را به طرز بسیار نومید کننده اى فراوان میبیند یا براى شاکى اى که آنها را به طرز بسیار پوچى اندک میبیند هرگز نمیتوانند معقول به نظر رسند, مگر اینکه هر یک از ما چیزى اضافى فراهم کند, تصوّرى مخصوص خودش, تا براى خودش از امور سر در آوَرَد.

چنین کسى ممکنست بگوید: مشکل سپرى کردن زندگى عبارتست از تحقّق بخشیدن یا در مدّ نظر داشتنِ فهرستى طولانى و ناقص یا نامحدود از علائقى که همیشه, در نهایت, با هم تعارض دارند. دعاوى همه ى باورهاى صادق (درباره ى نحوه ى وجود جهان) قابل جمع اند. هر امر صادقى على القاعده با هر امر دیگرى که صادقست سازگارى دارد (بسنجید با بدیهى (۵) در بند ۸). امّاچنین نیست که همه ى دعاویِ همه یِ علائقِ عقلانى یا حتّا همه یِ علائق اخلاقى (در این باب که جهان چنین یا چنان باشد) لزوماً, در مقام عمل, سازگارى داشته باشند. وقتى که حکم میکنیم که این کار همانست که الآن باید انجام دهیم, یا آن کار همانست که بهتر بود انجام میدادیم, یا الآن زندگى ما باید فلان مسیر را در پیش بگیرد, نه بهمان مسیر را, حقایقى ( یا حتّا احتمالاتى) را در یک انگاره جاى نمیدهیم که در آن یک اختلاف اثبات کند که خطایى را حقیقت پنداشته ایم. غالباً باید دست به گزینش عملى اى بزنیم که یک فاعل عاقل دیگر چه بسا آن را کاملاً فهم کند, از آن عیبى نگیرد یا حتّا با آن مخالفتى نداشته باشد, امّا(چنانکه وینچ۴۴ تأکید کرده است) خودش دست به گزینش دیگرى بزند; و حال آنکه, اگر در باب آنچه در عالم واقع حقیقت دارد اختلافى پدید آید و دو انسان عاقل به نتایج متفاوتى رسیده باشند, آنگاه, به گمان ما, باید از لحاظ نظرى امکان داشته باشد که از اختلافى در نگرشهاى آن دو نسبت به قرائن و شواهد پرده برگیریم. در امورى که از سنخ واقعیّت اند, فرض و گمان ما اینست که اگر دو پاسخ مخالف یکدیگر به یک پرسشِ دائر بین نفى و اثبات به یک اندازه موجّه باشند, آنگاه, احتمالاً به یک اندازه هم ناموجّهند. امّادر امورى که از سنخ عمل اند, اگر پاسخ هاى بدیل وجود داشته باشند باید خدا را شکر کرد; [چون] در آن صورت گزینش یکى از آنها به نظر خود ما بستگى دارد; و آزادى ما در همین جاست. امّابرهنگى جهانى که ساکن آنیم نیز در همین جاست. اگر حقیقت عملى اى در کار میبود ناگزیر بدیهیات سوم و پنجم ناظر به حقیقت ( (۳) و (۵) مربوط به بند ۸, فراتر) را نقض میکرد. در سپرى کردن زندگى, حقیقتى, و چیزى مانند حقیقت آشکار, وجود ندارد که ما موظّف باشیم که آن را نشانه رویم. هرکه گمان کند که اخبارپذیریِ صمن باید این کار را بکنمش یا اخبارپذیریِ صاین باید شیوه ى زندگى من باشد, نه آنش چیزى جز حقانیّت آشکار آنها نیست, رک و راست بگوییم, به بیراهه افتاده است.

ارسطو مینویسد (اخلاق نیکوماخوسى, ۱۰۹۴a23): صآیا معرفت به خیر یگانه تأثیرى عظیم در زندگى ندارد؟ آیا [اگر معرفت به خیر داشته باشیم], مانند کمانگیرانى که هدفى دارند که به سوى آن نشانه روند, احتمال اینکه به آنچه درستست دست یابیم بیشتر نمیشود؟ش امّا, در واقع, چیزى به نام خیر یگانه, و چیزى به نام معرفت به آن, و چیزى که مستقلّ از خود ما براى نشانه روى نصب کرده باشند, وجود ندارد. لااقلّ لازمه یِ مدّعایِ نرسیدن معرفت به حدّ تعیین کنندگى جز این نیست.

۱۲. اگر در ادبیّات جدید و یک جریان وسیع از فلسفه ى جدید زمینه ى تفاهم مشترکى وجود داشته باشد که باید کشفش کنیم در همین جاست. آنچه فیلسوفان, و حتّا فیلسوفانى که در سنّت آفاقى گرایى قوام یافته اند, مدام بر آن تأکید ورزیده اند فقدان آن دسته از راه حلّ هاى یگانه و تصمیمهاى یگانه در امور عملى است که معرفتى گرایى خام وجود آنها را پیشبینى کرده است. این فیلسوفان, از این طریق, مبناى نظرى فراهم آورده اند براى چیزى که نویسندگان جدید (حتّا نویسندگان جدیدى که به خدا ایمان داشته اند). کمابیش, به عنوان خلائى در تجربه ى ما [آدمیان] از درک ارزش, احساس کرده اند, و, بیش از اینکه از آن به عنوان کثرت و فروکاهش ناپذیرى متقابل خیرات یاد کنند, آن را با تعبیر نیاز به هدف یا معنا یا کانون سامانبخشى که خود ما به زندگى میدهیم به بیان آورده اند. ذهن فقط پذیرنده نیست; فرافکننده هم هست.

در پایان [رمان تالستوى, با عنوان] آنّاکارنینا۴۵, لوین۴۶ با خود میگوید: صدر آینده همچنان از ایوان۴۷ سورچى به خشم خواهم آمد و همچنان با این و آن بحثهاى بیهوده خواهم کرد و … اندیشه هاى خود را نابجا بیان خواهم داشت; مثل گذشته میان مصفّاترین بخش روحم و دیگران و حتّا همسرم دیوارى خواهم دید… امّاحالا دیگر, هرچه پیش آید و هرچه بر سر من آید, زندگیم, تمامى زندگیم, هر لحظه ى آن, مثل گذشته, بیمعنا نخواهد بود, بلکه حاوى معناى مثبتى از خوبى خواهد بود که من میتوانم در آن بنهم.ش۴۸

هرچه قدر این قبیل سخنان از شیوه ى بیان فیلسوفان نامعرفتى گرا دور به نظر آیند, این نیاز به ساختن یا بخشیدن خود مختارانه که لوین از آن دم میزند یک بخش از چیزى است که فیلسوفان غیر معرفتى, در تصویرى که من از آنان ارائه میکنم, از نرسیدن معرفت به حدّّ تعیین کنندگى اراده میکنند. رأى معهود [این فیلسوفان] اینست که ما براى زندگى معنایى کشف نمیکنیم یا, به معناى دقیق کلمه, نمییابیم; [بلکه] باید به یک چیز مصنوع یا مجعول یا فرافکنى شده ـ به چیزى که گویى اختراع شده است ـ قناعت ورزیم. و کشف را به استناد حقیقت میتوان ردّ کرد, ولى اختراع و جعل را نمیتوان. از این مطلب فیلسوفان غیر معرفتى نتیجه میگیرند که نوعى آفاقى بودنِ محدود و مختصر بهترین آفاقى بودنى است که در اِسنادِ معنا یا اهمّیّت [به امور] میتوان آرزو کرد.

نامعرفتى گرایان, در اینجا, دو گام بر میدارند, و ارزیابى گام دوم در بابِ آفاقى بودن وابستگى آشکارى دارد به تصوّرى از حقیقت که در گام نخست به کار گرفته شده است. باید بدانیم که این تصوّر چه تصوّرى است و موضع معرفتى گرایان تا چه حدّ به فهمى خام و پیشانقدى از حقیقت وابستگى دارد. تصوّر پیشانقدى از حقیقت, با اندکى نوسان ـ احتمالاً با تفریق کردن شرطیهاى التزامیِ نامعیّنتر ـ, احکام تجربى را کاملاً بخوبى فرا میگیرد; امّابه آن خوبى با تصوّراتى از حقیقت یا اخبارپذیرى که, در ریاضیات, مورد دفاع شهودگرایان ریاضى یا جعلگرایان ریاضى اند سازگار نمى افتد. شایان ذکر است که, براى کسى که بخواهد آفاقى بودن را با یکى از آموزه هاى معرفتى گرایى جرح و تعدیل شده یا نرسیدن [معرفت] به حدّ تعیین کنندگى تلفیق کند, نه الگویى بهتر از تصوّر هنجارى ویتگنشتاین از آفاقى بودن ریاضیّات یافت میشود; و نه نمونه اى بهتر از توصیف مفصّل ویتگنشتاین از اینکه چگونه امکان دارد که یک فرایندِ مستمرّ فزاینده از ساختن یا جعل کردن به آفرینش یک شکل زندگى مشترک بینجامد که پدیدآورنده ى خود عقلانیّت باشد و براهینى فراهم آوَرَد که از مقوله ى اجبار و اضطرار نیستند, بلکه رویه هاییند براى هدایت تصوّرات ما, و این احساس ما را تبیین میکنند که گاهى چاره اى جز استنتاج چیزى از چیز دیگر نداریم, بدون اینکه احساس مذکور را بى اهمّیّت جلوه دهند.

شاید این مطالب از اخلاق فرسنگها فاصله داشته باشند. یا شاید فلسفه ى ریاضیّات ویتگنشتاین بکلّى ناموفق باشد. امّااگر موضوع بحث فلسفه ى اخلاق یکى از ویژگیهایى را میداشت که ویتگنشتاین به آن نوع موضوع بحثى که, به گمان خودش, به آن میپرداخت نسبت میداد, در این صورت, این مطلب که آیا اخبارپذیرى احکام عملى همان حقیقت است یا نه, و آیا به حقّانیّت گزاره هایى که ناظر به واقع بودنشان مورد وفاق عموم است به حدّ کفایت نزدیک میشود یا نه, چه بسا به مطلبى نسبتاً بى اهمّیّت تبدیل میشد; و ما میتوانستیم فاصله را اندازه گیریم, اهمیّتش را ارزیابى کنیم, و فکر کنیم که چگونه با آن به سر بریم. ( آیا دلیل مستقلّى در اختیار داریم بر اینکه به شیوه هاى خاصّى بدیهیّات مقبول در باب حقیقت را دستکارى کنیم؟ یا اینکه باید آنها را به حال خود وانهیم تا آرمانى را مشخّص کنند که حکم عملى, على القاعده, بسیار قاصرتر از آن است؟ و واقعاً این قصور چقدر اهمّیّت دارد؟)

البتّه, اگر احکام عملى داوطلب این بودند که کاملاً حقیقى محسوب شوند, آنگاه, آنچه آنها را, بر خلاف ارزشداوریها, حقیقى میکرد, خود جهان, هرچه باشد, نمیتوانست بود. امّااگر به آنچه قائلند ما نیز قائل باشیم, باز باید گفت که جهان, در واقع, چیزى نیست که آنان مدّعى توصیف آن اند. (مقایسه کنید با آنچه ویتگنشتاین, بحقّ یا نابحقّ, میخواست درباره ى گزاره هاى حساب بگوید.) در اخبارپذیرى (یا صدق) گزاره هاى ریاضى چیزى میبینیم که شاید هرگز در اخبارپذیرى گزاره هاى تجربى (از قبیل گزاره هاى جغرافیایى یا تاریخى) نبینیم, و آن امکان جمع آفاقى بودن, کشف, و جَعْل است. (همچنین, رجوع کنید به:

Wiggins, David Needs, Values, Truth, 3rd ed. (Oxford: Oxford University Press, 1998), p. 350.)

اگر تصوّر ویتگنشتاین را از ریاضیّات با نگرشهاى جعلگرایانه یا شهودگرایانه اى که با آن هم مشرب اند تلفیق کنیم, شباهت راهگشایى میان آنها میبینیم. به محض اینکه از زیرِ بارِ ساختن شانه خالى کنیم, باز, به نحوى از انحاء, به دامان این کار فرو میغلتیم. (صچه میشود اگر کسى مجبور شود به پرسشى [به این مضمون] پاسخ دهد: ستاکنون پاسخى به این پرسش داده نشده استز؟ش نکاتى در باب مبانى ریاضیّات [نوشته ى ویتگنشتاین], IV. و ۹) و در هر لحظه ى خاصّّى, تقریباً همه چیز را صَرْفِ این کار میکنیم. بنابر این, هرچه قدر تعداد تصمیماتى که گرفته ایم, زیاد باشد, باز, هرگز دلیلى نداریم بر اینکه گمان کنیم که به نقطه اى رسیده ایم که دیگر به هیچ تصمیم یا اراده ى دیگرى نیاز نداریم. از اصل طرد شقّّ ثالث۴۹ هیچ بیان ایجابى عامّ یا نامحدودى نمیتوان عرضه کرد. امّا, در این صورت, هر کس که بخواهد از شأن حقّانیّت احکام عملى دفاع کند از این ادّعا معافست که هر پرسش عملى اى پاسخى دارد. به حکم ادلّه اى که هم مستقلّ از امور عملى اند و هم براى دعاوى ناظر به امور عملى سودمندند, چه بسا مطمئن نباشیم که ورود به نظام افکار و پیشپنداشتهایى که در سخنانى از قبیل بدیهى (*۶) در بند ۸, فراتر, ظهور مییابد چقدر ضرورت داشته است.

با ذکر دو نکته ى مربوط به تشبیه و تقابل, از این پرسشهاى بزرگ دست میشویم.

(i) به نظر میرسد که در ساحت امور عملى میتوانیم به قطع و یقین بدانیم که مسائل مطلقاً فیصله ناپذیرى وجود دارند ـ مثلاً مواردى که در آنها اوضاع و احوال چنان مصیبتبارست یا شقوق مختلف چنان تحمّل ناپذیرند که هیچ چیز را نمیتوان یگانه پاسخِ از لحاظ اخلاقى معقول به حساب آورد.

از سوى دیگر, در ریاضیات, حتّا اینکه اندیشه وجود یک مسأله ى مطلقاً فیصله ناپذیر تا چه حدّ معنادارست, خود, ظاهراً مسأله ى فیصله ناپذیر است. این امر تفاوت بالقوّه مهمّى میان این دو موضوع است. اگر بر وجود بالفعل نوعى فیصله ناپذیرى مطلق در ساحت عملى اصرار ورزیم, در آن صورت, حدّ و مرزهاى حقیقت آشکار متعارف را در هم شکسته ایم. نفى اصل طرد شقّ ثالث به معناى وارد کردن تناقضى در منطق شهودگرایانه است; منطقى که تشبیه ما آن را به یگانه شقّّ طبیعى براى احکام عملى تبدیل میکند. انکار ص( (A درستست) یا چنین نیست که (A درستست))ش با این قضیّه ى شهودگرایانه که ص(چنین نیست که (چنین نیست که ( P یا چنین نیست که P ))) تناقض دارد.ش

ii)) اگر کسى در حساب اشتباهى بکند ممکنست با دیوار آجرى اى برخورد کند یا به قطارى نرسد; و ممکنست خود را ورشکسته کند. به ازاى هر محاسبه اى احتمال خطرى هست, و به ازاى هر احتمال خطرى نشانه ى آشکارى دالّ بر بدترین واقعه اى که براى ما اتّفاق افتاده است. در احکام عملى چیزى تا این حدّ قطعى وجود ندارد. امّامطمئنّاً خواستار آن شدن نیز مصادره به مطلوب است. به همین اندازه, بى اعتنایى به این مطلب و سخن دیگرى نگفتن هم مصادره به مطلوب است.

۱۳. آنچه را یافته ایم مرورى کنیم و سپس بکوشیم تا پیشتر رویم.

فارغ از اینکه احکام عملى ندرتاً به حقیقت دست مییابند یا غالباً, و فارغ از اینکه نرسیدن معرفت به حدّ تعیین کنندگى چه گستره و اهمّیّتى دارد, دلیل قاطعى بر انکار کلّى آفاقى بودن احکام عملى نیافتیم. اینکه پرسشهاى عملى ممکنست بیش از یک پاسخ داشته باشند, و همیشه پاسخهاى موجّهتر یا ناموجّهتر را نمیتوان تشخیص داد, دلیلى نمیشود که نتیجه بگیریم که پاسخهاى موجّه و ناموجّه را نمیتوان, از طریق استدلال, از هم تمیز داد.

انکار اینکه محمولهاى ارزشى حاکى از خاصّه هایى موجود در جهان اند یا خطاست یا بیمعنا. این خاصّه هاى ارزشى, اگر قابل تشخیص آفاقى باشند و بتوانند در درک و حکم عملى تأثیرنهند, در همه جا, کیفیّات اوّلیّه اند; و دلیلى در اختیار نداریم که نشان دهد که قابل تشخیص آفاقى نیستند و نمیتوانند در درک و حکم عملى تأثیر نهند.

ییکایک زندگى انسانها میتواند, به نحوى که تا اندازه اى به نظم این خاصّه هاى ارزشى در جهان وابسته است, کما بیش معنا داشته باشد. طرفداران نامعرفتى گرایى خام گاهى این احساس را پدید آورده اند که گویى راه اینکه به زندگى خود معنا بخشیم اینست که به خود چشمبند بزنیم و به دامن چیزى ـ هرچه باشد ـ بیاویزیم; نوعى تعهّد معلَّق, تعهّدى که خودش را صِرْفِ واقعیّتِ زندگیِ حیوانیِ ما زنده میدارد. امّااین اشتباه بود. در اینجا, مسأله مسأله ى چشمبند زدن نیست. و این چشمبندى چیزى نیست که آموزه یِ بازسازى شده یِ نرسیدن معرفت به حدّ تعیین کنندگى تصریحاً یا تلویحاً بدان قائل باشد.

تا آنجا که جَعْل و کَشْف از هم قابل تمیزند, و مادام که یکى از این دو رأى, در این مبحث, حقّ مطلب را ادا میکند, اینکه زندگى معنایى داشته باشد چه بسا به همان اندازه که وابسته به سهمى است که صاحب آن زندگى اداء میکند به چیزى مکشوف نیز وابسته باشد. و چه بسا وابسته به چیزى باشد که مالک آن زندگى به جهان میدهد تا جهان را به صورتى ببیند که معنا در آن کشف شود.

این امر امکان وقوع ندارد, مگر اینکه جهان و شخص آدمى تا حدّّ فراوانى باهم سازگار باشند. و, از بخت بد, على رغم همه ى ادّعاهایى که در باب سازشپذیرى آدمیان [با جهان] کرده اند, این دو چیز غالباً با یکدیگر سازگارى چندانى ندارند.

۱۴. اکنون, براى پیشبرد بحث, باید سخنى درباره ى ارتباط معنا و سعادت گفته شود. در بخش اعظم فلسفه ى اخلاق, نیاز به بحث از معنا به نیاز به تعیین غایت تبدّل یافته است; و غایت نیز معمولاً با سعادت یکسان انگاشته شده است. یک چیز که ظاهراً این یکسان انگارى را موجّه ساخته است صحّت آشکار این ادّعا است که سعادت همان وضع و حالى است که در آن زندگى آدمى فایده یا معنایى داشته باشد. امّابر اساس هرگونه تفسیر متعارفى از ربط و نسبت معنا و غایت, این ادّعا, در واقع, با معادله ى صسعادت = غایتش ناسازگارست. (مگر اینکه امکان داشته باشد که سعادت صِرْفاً عبارت باشد از واجد سعادت, به عنوان غایت, بودن.) همچنین, شایان توجّه است که, در همان موارد خاصّّى که در آنها تعیین معناى زندگى یک شخص کار آسانى است, میتوانیم بگوییم که آن شخص طرفدار چه چیزى است یا میتوانیم اثر زندگى او را توصیف کنیم. ( این موارد را, نه بدین جهت که آنها را داراى اهمّیّت خاصّى میدانم, بلکه بدین جهت که وضوح خاصّى دارند, انتخاب کرده ام.) نکته ى قابل توجّه اینست که این جزئیات حتّا از لحاظ مقولى با سعادت از یک سنخ نیستند. این اثبات نمیکند که سعادت هرگز معنا [ى زندگى] نیست. ولى, آثار عالمان اخلاق عملى مملوّند از هشدارهایى در این باب که سعادت را هدف قلمداد کردن اشکال دارد یا ثمرى ندارد. اگر حقّ با این عالمان باشد, در آن صورت, بر همین اساس, سعادت را معنا [ى زندگى] قملداد کردن نیز بیثمرست.

ییکى انگاشتن خطاآمیز سعادت و غایت ـ اگر واقعاً یکى انگاشتن خطاآمیزى باشد ـ تاریخ طولانى اى دارد. نخستین یکسان انگاریِ غایت, خیر انسان, و سعادت که کاملاً حساب شده بود کار ارسطو بود. آثار غم انگیز و احیاناً خنده دار این یکسان انگارى را مشاهدات دقیق و ذوق سلیمى که ارسطو در کار تعیین سعادت داشته بسیار تخفیف داده است. و میتوان در دفاع از ارسطو گفت که تهمت یکسان انگاریِ خطاآمیزِ سعادت و خیر انسانى ناشى از ملاّ نُقَطى بودن است, زیرا ذکر مفصّل مشخّصات eudaimonia [ = سعادت], از ناحیه ى او, میتواند, به عنوان توصیف معناى حیات انسانى, به خوبى هرچه تمامتر ایفاى نقش کند ـ البتّه اگر این کار لازم باشد; و نیز میتوان گفت که مراد ارسطو از eudaimonia دقیقاً سعادت نبوده, بلکه نوع خاصّّى از موفقیّت بوده است. امّااین دفاع زیاده از حدّ شتابزده است. اگر نخواهیم راه ظاهراً خوشایند و باطناً بد عاقبتِ این نتیجه گیرى کلّیشه اى و خطیر را در پیش بگیریم که زندگى معنادار چیزى نیست جز حاصل جمعِ ( بسنجید با: اخلاق نیکوماخوسى, ۱۰۹۷b17) فعّالیّتهایى که هر یک از آنها فى حدّ نفسه ارزشمند, یا تامّ و تمام ( به معناى مورد نظر در مابعدالطّبیعه, ۱۰۴۸b17) است, مى ارزد که براى حلّ این مسأله زحمت بکشیم. این قضیّه نه فقط کلّیشه اى و خطیر است; بلکه اگر آن را به صورتى فهم کنیم که ارسطو اراده کرده است نامعقول هم هست.

انسان, از سَرِ پاکنهادى, به همسایه ى خود در حفر یک گودال براى آب فاضلاب کمک میکند. زمین سفتست امّاچنان نیست که نشود کارى از پیش برد, و هر دو با هم موفّق به حفر گودال میشوند. کسى که پیشنهاد کمک میکند آنچه را در کمک به حفر گودال میکند ارزشمند میداند. تا آنجا که معنا[ى زندگى] براى او مسأله ایست, چه بسا این کار را همخوان با زندگى اى بداند که معنادارست. اگر این کار غیر ممکن میبود, او آن را همخوان با زندگى اى معنادار نمیدانست و بر عهده نمیگرفت. در این موردى که تصوّر کردیم, پیشرفتِ طرح شرطِ لازمِ لذّت بردن او از آن است. امّابه همین اندازه این واقعیّت هم که او همسایه اش را دوست میدارد و از کارکردن با او لذّت میبرد شرطِ لازمِ التذاذ از آن طرح است ( البتّه مشروط به اینکه طرح مذکور در زمره ى طرحهایى باشد که آنان مشترکاً قدرت اتمام آنها را دارند).

آیا, در اینجا, بگوییم که کمک آن کس در حفر گودال امرى ابزارى است و معنا یا اهمّیّتى که براى شخص کمک کننده دارد فقط مأخوذ از غیر است؟ بر اساس نگرش نامعرفتى گرایانه, مأخوذ از چه؟ یا بگوییم که حفر گودال فى حدّّ نفسه ارزشمند است؟ امّا[درواقع] نیست; [چراکه] معطوف به غایت است. اگر نتوانیم به هیچیک از این دو قول قائل شویم, آیا میتوانیم, با قائل شدن به هر دو, مسأله را با قاطعیّت حلّ کنیم؟ در حقیقت, پذیرش غایت بستگى دارد به اینکه شخص درپیِ کمک کردن به کسى که دوستش میدارد باشد. امّادر پى طرح کمک رسانى بودن به وجود و قابلیّت حصولِ غایتِ حفرِ گودال هم بستگى دارد.

این سخن به معناى انکار این مطلب نیست که آموزه ى ارسطو را, اگر بپذیریم که معناى زندگى خاصّى که فعالیّت را در خود جاى میدهد به آن فعّالیّت ارزش ذاتى میبخشد, میتوانیم از نو معتبر و موجّه سازیم. امّااین به معناى معکوس کردن رویّه ى ارسطوست (که یگانه رویّه اى است که در اختیار یک معرفتى گراى ناب هست). و من شکّ دارم که ما ناچار به گزینش این کار باشیم (بسنجید با بند ۶). آموزه ى نرسیدن معرفت به حدّ تعیین کنندگى, در بهترین حالت خود, که متواضعانه و داراى بیشترین میزان اعتبار است, میتواند بگوید که ما نیازمند آنیم که بتوانیم در هر دو جهت بیندیشیم: از بالا به پایین, یعنى از معنا به فعّالیّتهاى انسانى اى که آن معنا را تحقّق میبخشند, و از پایین به بالا, یعنى از فعّالیّتهایى که ارزش ذاتى شان را میتوان با روش اجماع ارسطو اثبات کرد به اشکالى از زندگى که در آنها ما بالطّبع میتوانیم کشف معنا کنیم.

۱۵. جالب و سودمند خواهد بود اگر در ویرانه ى نظریّه هاى اخلاقى منسوخ و بى اعتبار کند و کاو کنیم تا دریابیم که بى اعتنایى این نظریّه ها به مسأله ى معنادارى زندگى تا چه حدّ در نابودى آنها سهم داشته است. تحت این عنوان, من سخن تازه ى چندانى ندارم. امّاالبتّه آشکارست که شکست نظریّه هاى طبیعى گرایانه, یعنى نظریّه هایى که, به شیوه اى فرو کاهنده, یگانه خیر یا یگانه غایت را با واقعیّتى طبیعى یکى مى انگارند, با مسأله ى معنا پیوند داشته است. مطمئناً, شکست همه ى طبیعى گراییهاى فروکاهنده ى قرن نوزدهم ـ فایده گرایى مبتنى بر لذّت و الم, مکتب مارکس, اخلاق تطوّرى ـ دقیقاً عدم توفیق در این کار بود که در خود طبیعت بیشعور (یا در کلّ لذّات آینده در سَیْرِ على الادّعاء گریزناپذیرِ فرایندهاى مختلف اجتماعى یا زیستى ـ تطوّرى) چیزى کشف کنند که عموم انسانهایى که اهل نظر نیستند بتوانند دلیلى بیابند بر اینکه به آن چیز اهمّیّت قاطعى ببخشند. این نظریّه ها چیزى عرضه نکردند که بتواند, به روش درست, با علائق انسانى جفت و جور شود یا به زندگى هر کسى معنا یا کانون ببخشد. (این همان روایت معرفتى گرایانه ى معناست که باید به دیوید هیوم نسبت داده شود.)

نظریّه هاى طبیعى گرایانه, در زمانه ى خود ما, به توصیه گرایى, عاطفى گرایى, اگزیستانسیالیسم, و فایده گرایى خنثا (مبتنى بر رضایت خاطر) جا سپرده اند. همه ى اینها را به یک چوب راندن گمراه کننده است. دومى و سومى [= عاطفى گرایى و اگزیستانیسالیسم] قرابتهاى مهمّى با شکّاکیّت۵۰ اخلاقى داشته اند. اوّلى و چهارمى [= توصیه گرایى و فایده گرایى خنثا] بسیار دقیق و, در پیشبرد خیرات صورى یا درجه ى دوم, از قبیل برابرى, مدارا, یا ثبات و استقامت, کمابیش جدّى اند. امّایک کاسه نکردن این مواضع هم گمراه کننده است.

فرض کنید که, وقتى که لذّت و فقدان اَلَم, در یک نظریّه ى اخلاقى, به رضایت خاطر نامشخَص و صِرْفاً قابل تعیین جاى میسپرند (و وقتى که آخرین ذرّه ى توانایى فکرى از نظریّه ى ترجیح مکشوف, که همتایِ اقتصادیِ فایده گراییِ فلسفى است, بیرون کشیده شود), آدمى معنا[ى زندگى] یا سعادت را از فایده گرایى جدید انتظار بَرَد این نظریّه او را به بزرگترین میزان ارضاء امیال انسانها رهنمُون میشود; و اگر او بتواند بفهمد که این ارضاء عبارت از چه چیزى است چه بسا این غایت را بپذیرد; یعنى اگر بتواند از بررسى مورد خودش بفهمد که ارضاء چگونه چیزى است. امّا, به احتمال بسیار قویّ, این همان جایى است که از آنجا کار را آغاز کرده است ـ مگر اینکه, خردمندانه تر, از جایى نزدیکتر به مطلب واقعى کار را آغاز کند و از خود بپرسد که, براى یافتن معنایى براى زندگى خود, باید به کجا رو کند. امّاتا آنجا که به هر یک از این دو مسأله مربوط میشود, این نظریّه بر پیشنهاد کودکانه ى صلذّت و فقدان المش خطّ بطلان کشیده و پیچیدگى ساختارى را که در آن شخص چه بسا این پاسخ بچگانه را, براى خود, اصلاح و تکمیل کند (در مقام توصیف, اگر نه در واقع) دیگرگونه جلوه داده و کم کرده است. زیرا همه ى پرسشهاى مربوط به غایات, همه ى مسائل راجع به اینکه نیل به غایات انسانى معیّن چیست, و همه ى سرگشتگیهاى مربوط به معنا [ى زندگى] را این نظریّه, آگاهانه امّابه شیوه اى مغالطه آمیز, به پرسشهاى مربوط به وسایل ابزارى تبدیل کرده است. امّاوسایلِ رسیدن به چه اهدافى؟ این نظریّه, در قیاس با نظریّه ى قرن نوزدهم, از درک نظرى ساختار ارزشها و علائق حسابشده و تحقّق یافته اى که شرط لازم این است که آدمى در زندگى خود معنایى بیابد, و از درک نظرى نیاز به اینکه سعادت, لذّت, و تصوّر آدمى از زندگى بسط یابنده ى خودش, به نحوى صحیح, در آن ساختار جاى داده شود, به طرز محسوسى, دورترست.

اگر به اگزیستانسیالیسم رو کنیم, چیزى میبینیم که به طرز شگفت آورى شبیه همین امر است. وقتى به [زمان] تکوّن پاره اى از این افکار باز میگشتم, به توصیف آندره موروآ۵۱ از معلّمش, آلن (امیل ـ اوگوست شارتیه)۵۲, در [کتاب او, با عنوانِ] هیچکس را سعادتمند مخوان (Call No Man Happy, trans. Lindley: Cape; London, 1943, p. 43), برخوردم:

آنچه نمیتوانم با کلمات برسانم شور و شوقى است که این جست و جو, که به همراهى چنین راهنُمایى با بیباکى دنبال میشد, در جان و دل ما پدید مى آوَرْد; و تب و تاب آن کلاسهایى که با این امید پایدار به آنها وارد میشدیم که, همان روز صبح, راز زندگى را کشف کنیم و با این شادمانى از آنها خارج میشدیم که فهمیده ایم که احتمالاً چنین رازى وجود ندارد امّا, با اینهمه, انسان بودن و با کرامت و شرافت انسان بودن امکانپذیرست. وقتى که در Kim [= کیم] داستان راهب بودایى اى را مى خواندم که با چنان پرهیزگارى اى در جست وجوى رودِ خدنگ بود, جست وجوى خودمان را در نظر مى آوردم.

آنچه در اینجا عیب و ایراد دارد ـ و به یاد داشته باشید که آلن, نه فقط معلّم موروآ, بلکه معلّم سارتر هم بوده است ـ حتّا در پرسشِ صیگانه معناى زندگى چیست؟ش نیز عیب و ایراد دارد. خود را به این گمان باطل در مى اندازیم که در پى یک چیز واحد, مانند باغِ هسْپِریدِها۵۳ یا جام مقدّس۵۴…, ایم; و وقتى که چنان چیزى را در جهان نمییابیم, یعنى نه چیز واحدى پیدا میکنیم که همه ى ارزشها را بتوان از آن اخذ کرد, و نه کانون واحدى که همه ى علائق دیگر را بتوان با آن سامان داد, با نظر به درون خود در پى تسلّى دادن خود بر مى آییم, امّا, باز, در درون خودمان هم درپى یک چیز واحد بدیل ایم امّااین بار, یک چیز در درون خودمان, نه در جهان. البتّه, اگر این جست وجو بدین نحو انجام گیرد, کمابیش چاره اى جز این نیست که یگانه مایه ى تسلى خاطر کرامت یا شرافت یا التزام باشد; یا, به شیوه اى تماشاگرانه تر, رندى, تسلیم و رضا, تحقیر… امّا, هرچند جایگاه خاصّ هر یک از اینها محفوظست ـ هرچند هر یک از اینها, از حیث پایگاه جایگزین ناپذیر خاصّ خودش, اهمّیّت دارد ـ بهتر آن است که به [واژه ى] صیگانهش که در پرسش اصلى آمده است بازگردیم و از نو به چیزى عطف توجّه کنیم که هر کسى از آن اطّلاع دارد ـ مجموعه ى علائقى که بالفعل دارد, متعلَّقهاى آن علائق, و کانونى که به وجود آورده است یا میخواهد آن را تماماً معطوف اینها کند; و نیز دورنُماى پالایش, بازآرایى, یا گسترش این مجموعه.

نظریّه پردازى که مطلب را به اینجا باز گردانده است, چگونه میتواند پیش رَوَد؟ به گمان من, او باید از جایى کار را پى گیرد که خود من نیز, اگر فراورده هاى خود فلسفه مسیر دید را مسدود نمیکردند, میبایست کارم را از همانجا آغاز میکردم: این نظریّه پرداز, که در چهارچوب شهودگرایى یا پدیدار شناسى اخلاقى اى کار کرده است که, به اندازه ى ادبیّات, نسبت به شواهد و قرائنِ غیر رفتاریِ نه چندان مُوَجَّه روادار و آسانگیر است (امّا بیش از ادبیّات, بر روى امور پیش پا افتاده کارِ وسواس آمیز میکند و اهل نظر, یعنى اهل تفسیر, است), باید پیچیدگیِ عادیِ آنچه را لازمه یِ تجربیِ دیدنِ معنایى در زیستن است درک و وصف کند. فایده اى ندارد که یک نظریّه ى اخلاقى رایج را برگیریم ـ خواه فایده گرایى باشد و خواه نظریّه ى دیگر ـ و اطّلاعات اضافى اى, از قبیل این دریافتِ میل۵۵ که ص در واقع, نه فقط آنچه انسانها میکنند اهمّیّت دارد, بلکه این نیز مهمّست که کسانى که کارها را انجام میدهند چه گونه انسانهایى اندش, یا این دریافت که آدمى براى اینکه در زیستن خود معنایى ببیند باید چنان باشد که بتواند خود را دوست بدارد, بر روى آن بچسبانیم; نیز فایده اى ندارد که بکوشیم تا ساختارى را با نظریّه ى برگرفته تلفیق کنیم که شکوه داشته ایم که فایده گرایى آن را به فساد و انحطاط کشیده است. اگر معنادارى زندگى اصلاً براى نظریّه ى اخلاقى امرى اساسى باشد, در آن صورت, باید درست از همان آغاز جایى براى این چیزها باز شود. تفسیر پدیدار شناختى اى که من از آن دفاع میکنم همه ى این چیزها را در خود جاى میدهد, به ضمیمه ى (۱) آفاقى بودنِ متعارفِ انسان محورانه, (۲) مؤلّفه هاى کانون ارزشى و کشف, (۳) مؤلّفه ى جَعْل که تفکیک نامعرفتى گرایان به بحث وارد کرده است (توجّه: صفحات ۳۵۰ و ۲۰۵ کتاب (Wiggins, David, Needs, Values, Truth, op.cit آنچه را که اگر این کار تحقّق مییافت انجام میگرفت کوچک نشمریم. امّاآیا نظریّه پردازان باید بتوانند کار بیشترى انجام دهند؟ من, هرچند از هرگونه تحدیدِ جنبه یِ بالقوّه یا بالفعل عقلِ استدلالى اکراه دارم, دلیلى نمیبینم که باید بتوانند. نظریّه پردازان نامعرفتى گرایى را رام کرده اند و از آن آموزه اى در باب نرسیدن معرفت به حدّّ تعیین کنندگى ساخته اند, که قبول دارد که جهان بر معناى یکایک زندگیها اثر گذارد, امّانمیپذیرد که معناى مذکور را تعیین کند و خاصّّه هاى ارزشى را مخلوق کانونى که کسى که زندگى میکند به جهان مى آوَرَد نمیداند, بلکه آنها را امورى که این کانون روشنشان ساخته است میداند, و شرح داده اند که کشف معنا چیست و این شرح را به صورتى عرضه کرده اند که این امکان را که کسى ضرورت درونى براى انسجام دادن این یا آن کار کشف کند از نظر دور نمیدارد. نظریّه پردازان, پس از انجام این کارها, از این حیث که نظریّه پردازند, بر عهده ندارند که بر مداخله اى بیشتر اصرار ورزند. چنانکه بردلی۵۶ در [کتاب خود, با عنوان] Appearance and Reality (450) [= نُمود و بود] میگوید:

اگر علاقه ى نظرى به اخلاق و دین نشان دادن ژِسْتِ معلّم یا واعظ را گرفتن قلمداد میشود, من ترجیح میدهم که این موضوعات را به کسى وانهم که احساس میکند که چنین نقشى زیبنده ى اوست.

پى نوشت هاى مترجم:

* مشخّصات کتابشناختى اصل این اثر چنین است:

Wiggins, David Needs, Values, Truth, 3rd edition (Oxford: Oxford University Press, 1998), Essay III: زTruth, Invention and the Meaning of Lifeس (pp. 87-137).

۱. William the silent یا William of Orange (ویلیام اورانژى) (۸۴ ـ۱۵۳۳) سیاستمدار هلندى و بنیانگذار اصلى استقلال هلند.

۲. Wittgenstein (1951ـ ۱۸۸۹) فیلسوف اتریشى تبار بریتانیایى که تأثیر عظیمى بر پوزیتیویسم منطقى, تحلیل زبانى, و معناشناسى داشت.

شcognitivistsص ۳.

۴. Voltaire (1778ـ۱۶۹۴) نویسنده ى فرانسوى که به عنوان مدافع قربانیان بیمدارایى دینى شهرت یافت امّاعمدتاً به عنوان استاد طنز مشهورست.

۵ . W[olfgang] A[madeus] Mozart ت (۹۱ـ۱۷۵۶) آهنگساز اتریشى که بیش از ۶۰۰ اثر تصنیف کرد.

۶. Padre Martini

۷. Darwin (82 ـ ۱۸۰۹) طبیعیدان انگلیسى که به سبب نظریّاتش در باب تطوّر و گزینش طبیعى شهره است.

۸. Enlightenment

۹. Marx (83 ـ ۱۸۱۸) فیلسوف سیاسى و سوسیالیست آلمانى و بنیانگذار مادّیگرایى تاریخى (= مارکسیسم)

Richard Taylar 10.

۱۱. sisyphus , در اساطیر یونانى, پادشاه حریص قرنتیان که, در عالم ارواح, براى ابد محکوم شد به اینکه تخته سنگ بزرگى را تا بالاى تپه اى بغلتاند و همواره آن تخته سنگ از نو فروغلتد.

objectively 12.

۱۳. Albert Camus (60ـ۱۹۱۳) رماننویس, مقاله نویس, و نمایشنامه نویس فرانسوى که, به پاس رمانهایش, در ۱۹۷۵, برنده ى جایزه ى ادبیّات نوبل شد.

۱۴. R[ichard] M[ervyn] Hare (متولّد ۱۹۱۹) فیلسوف انگلیسى و مُبْدِع توصیه گرایى در فرااخلاق.

۱۵. J[ean] – P[aul] Sartre (80 ـ ۱۹۰۵) فیلسوف, نمایشنامه نویس, و رماننویس فرانسوى که در ۱۹۶۴ برنده ى جایزه ى ادبیّات نوبل شد.

۱۶. Samuel Johnson (84 ـ ۱۷۰۹), معروف به دکتر جانسن, فرهنگنویس و مصنّف انگلیسى و شخصیّت مهمّ حیات ادبى قرن هیجدهم.

۱۷. subjective

۱۸. appetitive states مراد حالات نفسانى اى است که در آنها چیزى را میخواهیم. اگر در زبان فارسى امروزین از لفظ صشهوتش همان معناى عامّ رغبت شدید اراده و فهم میشد (که در زبان عربى میشود), نه خصوص رغبت شدید جنسى, بهتر میبود که در برابر شappetitive statesص صحالات شهوانیش نهاده میشد.

۱۹. Bentham (1832ـ ۱۷۴۸) حقوقدان و فیلسوف انگلیسى.

۲۰. Aristotle (22ـ۳۸۴ ق.م.) فیلسوف یونانى و یکى از بزرگترین متفکّران تاریخ و شکل دهنده ى اصلى عقلگرایى غرب.

۲۱. Spinoza (77ـ۱۶۳۲) فیلسوف هلندى که شاخصترین شارح همه خدایى عقلى تلقّى میشود.

۲۲. Leibniz – Mach view. لایب نیتس (۱۷۱۶ـ۱۶۴۶) فیلسوف و ریاضیدان آلمانى است که نظریّه اى عقلگرایانه در باب مابعدالطّبیعه ابداع کرد. و ماخ (۱۹۱۶ـ ۸۸۳۱) فیزیکدان و فیلسوف اتریشى است.

۲۳. object language. مراد از صزبان مصنوعیش زبانیست که, خود, موضوع تحقیق است.

۲۴. utterance, یعنى آنچه اداء میشود; على الخصوص واژه یا واژه هایى که به صورت مکتوب یا ملفوظ اداء میشود.

۲۵. meta-language. زبانى که آنقدر غنا دارد که بتواند درباره ى یک زبان (که ممکنست خود آن زبان یا بخشى از آن باشد و ممکنست نباشد) سخن بگوید فرا زبان آن زبان است, و آن زبان زبان موضوعى این یکى است. زبانى که فاقد ابزارهاى لازم براى سخن گفتن درباره ى زبانها باشد, مثلاً فاقد الفاظى مانند صواژهش و صصادقش یا فاقد علائم نقل قول باشد, نمیتواند فرا زبان هیچ زبانى واقع شود.

۲۶. biconditional. مراد از صادات دو شرطیش یک ادات دوتایى از منطق جمله هاست («, 🙂 که اغلب صاگر و فقطش خوانده میشود.

۲۷. the moralist

۲۸. deliberative judgment

۲۹. [Michael A. E.] Dummett (متولّد ۱۹۲۵) فیلسوف زبان, منطق, و ریاضیات بریتانیایى.

۳۰ . [Donald] Davidson (متولد ۱۹۱۷) مابعدالطّبیعه دان و فیلسوف ذهن و زبان آمریکایى.

۳۱. McDowell

۳۲. [Alfred] Tarski (83 ـ۱۹۰۱) ریاضیدان, منطقدان, و فیلسوف منطق لهستانى تبار امریکایى.ص قرارداد شT(شConvertion Tص=)نام ملاکى است براى کفایتِ مادّیِ (در برابر صورى) تعاریفِ پیشنهاد شده براى صدق, که تارسکى آن را کشف کرد, بدان تنسیق صورى بخشید, و آن را اتخاذ کرد.

۳۳. [Jonathan] Swift (1745ـ۱۶۶۷) نویسنده و روحانى انگلیسى که بزرگترین طنزنویس انگلیسى زبان قلمداد میشود.

۳۴. Aristophanes (حدود ۳۸۸ ـ حدّود ۴۵۰ پ.م.) نمایشنامه نویس آتنى که یکى از بزرگترین کمدى نویسان تاریخ تلقّى میشود.

۳۵. Aurel Kolnai

۳۶. Bernard Williams (2003 ـ ۱۹۲۹) فیلسوف انگلیسى که عمدتاً به عنوان فیلسوف اخلاق معروفست.

۳۷. Hume (76ـ۱۷۱۱) فیلسوف و تاریخنگار اسکاتلندى که مخصوصاً به جهت شکّاکیت فلسفى و تأثیر عظیمش بر تفکّر مابعدالطّبیعى شهره است.

۳۸. neuro-physiological

۳۹. [Charles Sanders] Peirce (1914ـ ۱۸۳۹) فیزیکدان, ریاضیدان, و منطقدان آمریکایى و بنیانگذار عملگرایى و نشانه شناسى.

۴۰. شPrisonerصs Dilemmaص نام مسأله اى است در نظریّه ى بازى و, به نحوى وسیعتر, در نظریّه ى گزینش عقلانى.به دو زندانى میگویند که اگر هر دو اعتراف کنند هر دو به مدّت دو سال در زندان میمانند; اگر هیچیک اعتراف نکنند هر دو به مدّت یک سال در زندان میمانند; اگر فقط یکى از آنان اعتراف کند او آزاد میشود و دیگرى به مدّت سه سال در زندان میماند. رفتار عقلانى زندانیان چیست؟

۱۴. Nicolai Hartmann (1950ـ۱۸۸۲) فیلسوف لتونیایى تبار آلمانى.

۴۲. John Findlay

۴۳. the doctrine of cognitive underdetermination

۴۴. Winch

۴۵. Anna Karenina

۴۶. Levin

۴۷. Ivan

۴۸. رجوع کنید به: تالستوى, لئون آناکارنینا, ترجمه ى سروش جیبى, چاپ اوّل, انتشارات نیلوفر, ۱۳۷۸ (در ۲ جلد), جلد دوم, صفحه ى ۱۰۳۲.

۴۹. the law of excluded middle, یکى از سه قانون اساسى فکر در منطق سنّتى دال بر اینکه میان یک قضیّه و نقیض آن واسطه اى نیست: [ [pv~p

۵۰. Pyrrhonism

۵۱ . Maurois Andrژ (۱۹۶۷ـ۱۸۸۵) نویسنده ى فرانسوى.

۵۲. Alain (Emile-Auguste Chartier)

۵۳. the Garden of the Hesperides; هسپریدها, در اساطیر یونانى, ایزد دختهایى اند که محافظ سیبهاى زرّینى اند که جیا (= Gaea), به عنوان هدیه ى عروسى, به هرا (= Hera) داده است.

۵۴. the Holy Grail. در افسانه هاى قرون وسطاى مسیحى, جامى که عیسى در شام آخر از آن استفاده کرد و یوسف رامه اى براى جمع آورى قطره هاى خون عیسى در وقت تصلیب از آن سود جست. بعدها این جام ناپدید شود و بسا کسان براى باز یافتنش تن به مخاطرات و ماجراها دادند.

۵۵. [John Stuart] Mill (73ـ۱۸۰۶) فیلسوف و اقتصاددان انگلیسى.

۵۶. [Fracis Herbert] Bradley (1924ـ۱۸۴۶) فیلسوف انگلیسى.