خدا در فلسفۀ اسلامی

عبدالله صلواتی: خدا در دوره‌ای از تاریخ فلسفه کمتر قرابتی با خدای ادیان داشته، و در دوره‌ای دیگر به خدای ادیان نزدیک شده است. فیلسوفان مسلمان در عین آنکه بیش از هر منبعی متأثر از تعالیم وحیانی بوده‌اند، در موضوع خدا به گزارش، شرح و نقد تفکر فلسفی یونان پرداخته، و در موارد متعدد تصرفاتی در آن پدید آورده، یا نظریۀ خاص خود را با ملاحظۀ آن طرح کرده‌اند. بنابراین، نمی‌توان بحث خدا نزد آنها را فارغ از فیلسوفان یونان به‌ویژه افلاطون و ارسطو مطرح کرد.

مفهوم خدا در یونان به شیوۀ منسجم و بنیادین مطرح نبوده است؛ فیلسوفان نخستین یونان، در پی سرچشمه و اصل نخستین (آرخه) بوده‌اند، چنان‌که طالس، آناکسیمندر و آناکسیمنس به ترتیب، اصل نخستین را آب، آپایرون و هوا دانسته‌اند (ارسطو، متافیزیک، گ b 983، سطر ۲۱، گ ۹۸۴ a، سطرهای ۵-۶؛ دیلز، ۸۳, ۹۳). در قطعات برجای مانده از طالس آمده است: «همه چیز پر از خدایان است» (نک‍ : ارسطو، «دربارۀ … »۴، گ ۴۱۱ a، سطرهای ۹-۱۰؛ برنت، ۳۴). گزارۀ «هوا خدا ست» را هم در قطعات منسوب به آناکسیمنس می‌یابیم (دیلز، همانجا). بر اساس قطعۀ هجدهم کسنوفانس («یک خدا هست در میان خدایان») می‌توان گفت کسنوفانس، واحد را جانشین آرخه کرده، و آن را خدا نامیده است. همچنین، او در قطعات نوزدهم تا بیست‌ویکم، صفاتی چون بینایی کامل، اندیشۀ کامل، شنوایی کامل، سکون و جنباندن همه با عقل را به خدا نسبت می‌دهد (یگر، ۱۶۸-۱۶۹؛ خراسانی، ۱۶۳، ۱۶۵). ارسطو نیز متأثر از عقیده به سکون خدا در اندیشۀ کسنوفانس، علم خدا به غیر را نفی می‌کند، با این توضیح که علم به غیر نوعی دگرگونی و جنبش است. درحالی‌که نه در خدا جنبشی هست و نه در بیرون از او متعلَّق بهتری برای اندیشه (ارسطو، متافیزیک، گ ۱۰۷۴ b، سطرهای ۲۵-۳۶، گ ۱۲۴۵ b، سطرهای ۱۶-۱۹). گفتنی است که صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) سکون خدا در تفکر فلسفی یونان را به وجوب وجود یا عدم التفات عالی به سافل تفسیر کرده است (رساله … ، ۱۶۰).

برخی با توجه به این اقوال سعی کرده‌اند صبغه‌ای خداشناسی به سخنان طالس و آناکسیمنس بدهند (خراسانی، ۱۳۰)، چنان‌که در سنت اسلامی، شهرستانی آب نزد طالس را آفریدگار (۲/۳۷۴-۳۷۷)، و ملاصدرا آن را وجود منبسط دانسته‌ است (همان، ۱۵۹-۱۶۰). همچنین، کسنوفانس را بر اساس اقوالش پایه‌گذار خداشناسی دانسته‌اند (نک‍ : خراسانی، ۱۶۶)، در حالی که ارسطو اصل نخستینِ فیلسوفان یاد‌شده را اصلی مادی تفسیر کرده (همان، گ ۹۸۳ b، سطرهای ۷-۹، گ ۹۸۷ a، سطرهای ۲-۶)، و واحد کسنوفانس را همان کلّ جهان دانسته است (همان، گ ۹۸۶ b، سطرهای ۲۰-۲۲). برنت نیز با تأیید همین معنا سخن کسنوفانس را نفی هرگونه خدا به معنای خاص دانسته‌است (ص ۸۵).

افلاطون در تیمایوس۱ از دمیورژ (صانع) که برپایۀ الگوی «مُثُل» صورتگری می‌کند، سخن گفته (گ ۳۰ d)، و در جمهوری مثال خیر را به عنوان سرچشمۀ حقیقت و دانش و برتر از آن دو مطرح کرده است (گ ۵۰۹ d). به نظر می‌رسد که در تفکر او مثال خیر همان خدا ست (نک‍ : کاپلستن، I(1)/216). همچنین، در رسالۀ پارمنیدس۳ افلاطون، از واحد سخن به میان آمده، و صفاتی چون تغیّر، حرکت، زمان، جزء و کل و حتى وجود از او نفی شده‌است. واحد در رسالۀ یادشده، نه نامی دارد و نه موضوع شناخت واقع می‌شود (گ ۱۳۷ c, 138 c, 139 a, 141 e, 142 a). گفتنی است که به نظر ارسطو، ذات مثال افلاطونی خیر با ذات واحد یکی است («اخلاق … »،گ ۱۲۱۸ a، سطر ۲۴). همچنین، افلاطون در «قانونها»۵ خدا را آغاز و انجام و معیار امور، تغیرناپذیر و عادل معرفی کرده است (گ ۷۱۵ d, 716 a, 716 d).

ارسطو در کتاب «لامبدا»ی متافیزیک، بحثی منظم و اساسی دربارۀ خدا آورده است. او در آنجا از طریق حرکت، وجود خدا را به عنوان محرّک نخستینِ نامتحرک اثبات می‌کند. جوهر، دارای فعلیت محض، حیّ ازلی و ابدی، واجد بیشترین خیر، واجد دو فعالیت اندیشیدن و تحریک فلک، مبدأ، عقل محض، فکرِ فکر، مفارق، انفعال‌ناپذیر و بهترین، از دیگر ویژگیهای خدا در سنت ارسطویی است (نک‍ : گ ۱۰۷۱ b، سطرهای ۲۰-۲۲، گ ۱۰۷۲ b، سطرهای ۷-۳۱، گ ۱۰۷۳ a، سطرهای ۴-۱۲ ، گ ۱۰۷۴ b، سطرهای ۳۵-۳۶). برخی نیز، پاره‌ای صفات را از خدای ارسطو نفی کرده‌اند، همانند علم به غیر، سببیت علم خدا در عالم، اختیار، عنایت به جهان و دادن پاداش و عقاب. آنان در باب مشیت الٰهی نیز سکوت کرده‌اند (راس، ۱۱۴-۱۱۵؛ ژیلسون، ۲۵۴؛ برای قول به اعتقاد ارسطو و افلاطون به پاداش و عقاب الٰهی و علم خدا به غیر، نک‍ : فارابی، الجمع … ، ۷۹، ۱۰۰، ۱۰۲، ۱۰۳، ۱۱۰، الدعاوی … ، ۱۱۹-۱۲۰؛ ابن‌سینا، «الانصاف … »، ۲۶-۲۷).

همچنین، ارسطو با وجود اعتقاد به ازلی بودن ماده در سنت یونانی نتوانست از خدای خالق و آفرینش از عدم سخن گوید (راس، ۱۹۰-۱۹۱؛ تیلر، ۶۸). بنابراین، در فلسفۀ او، فعالیت خدا به برانگیختن شوق در عالم منحصر می‌شود (همانجا)؛ به دیگر سخن، عالَم از ازل موجود بوده است، بدون آنکه از ازل آفریده شده باشد و خدا منشأ حرکت به عنوان علت غایی است (کاپلستن، ۵۶-۵۷/I(2)). با این همه، ارسطو آسمانها و جهان طبیعت را وابسته به خدا می‌داند (متافیزیک، گ ۱۰۷۲ b، سطر ۱۴؛ نیز نک‍ : فیروزجایی، ۴۱۳-۴۱۷، که با ذکر دلایلی بر خالقیت خدای ارسطو، تأکید نموده است). ارسطو و افلاطون در مسئلۀ خدا در مواردی از سنتهای دینی و عرفی روزگار خویش فراتر رفته‌اند و در عین حال، هر دو تأکید داشته‌اند که به سنت رایج در باب خدا اهمیت می‌دهند؛ و به نظر می‌رسد که همین امر سبب شده است که گاهی سخنانشان در باب خدا متعارض به نظر برسد (برای نمونه، نک‍ ‍: افلاطون، تیمایوس، گ ۴۰ d؛ ارسطو، همان، گ ۱۰۷۴ a، سطرهای ۱۸-۳۸، گ ۱۰۷۴ b؛ کاپلستن، I(1)/195-196).

مبحث خدا در سنت فلسفۀ اسلامی، جایگاه ویژه و مستقلی پیدا کرده و بخش عمده‌ای از آثار فیلسوفان را به خود اختصاص داده‌است. افزون برآن، در جهان اسلام، نخستین بار کندی فلسفه را به علم به علت اولى، یعنی خدا، تعریف کرد و مباحث دیگر را در ذیل علم به خدا جای داد («فی الفلسفه … »، ۹۸، ۱۰۱). همچنین، گزارش فارابی در «اغراض مابعدالطبیعه» حاکی از آن است که در روزگار او فلسفۀ اولى همان علم توحید تلقی می‌شده است (ص ۳۴). البته ابن‌سینا تلاش کرده است تا خدا را نه به عنوان موضوع فلسفه، که به‌مثابۀ یکی از مطالب آن اثبات کند؛ اما همو غایت فلسفه را «معرفه الله» معرفی کرده است ( الشفاء، الٰهیات، ۶-۷، ۲۳). گفتنی است که در سنت فلسفۀ اسلامی، غالباً پیش از اثبات وجود خدا و صفات او در مباحث الٰهیات به معنای خاص، پاره‌ای از ویژگیهای خدا در امور عامه مطرح می‌شود (نک‍ : همو، المبدأ … ، ۷۸، ۸۸؛ صدرالدین، الاسفار، ج ۱).

فیلسوفان مسلمان به جای تأویل ارسطویی وجود صِرف به فکر و فعلیت (نک‍ : ژیلسون، ۷۶) و تمایز خدا به عنوان صورت و فعلیت محض از پدیده‌های مادی مقترن به قوه (ارسطو، متافیزیک، گ ۱۰۷۱ b، سطرهای ۲۰-۲۲)، از تمایز متافیزیکی وجود و ماهیت بهره بردند و طرح تقسیم وجود به واجب و ممکن را درانداختند (فارابی، «فصوص»، ۳-۵، ۴۲-۴۳؛ ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات، ۳۴۴، ۳۴۷، ۳۵۳، الاشارات … ، ۳/ ۱۸، ۳۱، ۳۹، المبدأ، ۲۲؛ قس: رازی، ۱۴-۱۵، که به نقد این تقسیم پرداخته است). افزون بر تفاوت معناشناختی وجوب در فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ یونان (نک‍ : دنبالۀ مقاله)، خدای فیلسوفان مسلمان، مساوق با وجود و به تعبیری وجود صرف، تامّ الوجود، فوق تمام، مُعطی وجود و منزّه از ماهیت است و بحث تنزّه خدا از ماهیت در فلسفۀ اسلامی در مواضع گوناگون به‌ویژه با گزارۀ «الحقُّ ماهیّتُه انّیّتُه» مطرح شده است (فارابی، آراء … ، ۲۵، ۳۷، الدعاوی، ۱۱۸؛ ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات، ۳۴۴، ۳۴۷، ۳۵۵، المبدأ، ۳۲؛ شهرزوری، ۲۵۶؛ صدرالدین، الشواهد … ، ۱۳۵) و در پی تنزیه خدا از ماهیت، ویژگیهایی چون جنس، فصل، حد، و برهان لمّی از خدا سلب می‌شود (فارابی، «فصوص»، ۷؛ ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات، ۳۴۷- ۳۴۸؛ صدرالدین، شرح الهدایه … ، ۳۴۲). به همین نحو، داشتن جوهر که آن را از اقسام ماهیت دانسته‌اند، از خدا نفی می‌گردد (ابن‌سینا، همان، ۳۴۸)، هرچند بعدها ملاصدرا در دستگاه وحدت شخصی وجود، معنای دیگری از جوهر (= وجود مستقل) را قابل اطلاق بر خدا دانسته‌است (صدرالدین، تفسیر … ، ۴/ ۳۵۸- ۳۵۹).

واحدیت ــ به معنای نفی شریک، ترکیب، اشتراک، تقسیم و حیثیات متعدد ــ فعلیت محض، تنزّه از ماده و قوه و تغیّر و انفعال، خیر محض، عقل محض، معقول محض، حکیم، حیّ، قادر، مختار، علت فاعلی کل هستی، غایت، قدیم بالذات، عاشق‌ترین (نخستین عاشق)، معشوق‌ترین (نخستین معشوق)، لذت‌بخش‌ترین و لذت‌برنده‌ترین، حق و حق‌ترین حقایق از دیگر صفات نسبت داده شده به خدا در فلسفۀ اسلامی است (فارابی، شرح … ، ۱۰۹-۱۱۰، الدعاوی، ۱۱۸-۱۲۰؛ ابن‌سینا، همان، ۳۴۳،۳۵۶، ۳۵۷، ۳۶۹، التعلیقات، ۲۱۴، ۸۲۵؛ میرداماد، ۳۰۹).

فیلسوفان مسلمان بنا بر تجرد خدا از ماده، او را عاقل و معقول تلقی می‌کنند (فارابی، آراء، ۳۵-۳۶؛ ابن‌سینا، همان، ۱۴۹). همچنین، ابن‌سینا در موضعی از طریق حد وسط وجود ( الشفاء، الٰهیات، ۳۵۵) و در جایی با استناد به غایت ( التعلیقات، ۱۵۴)، خدا را متصف به خیر و کمال محض می‌داند. گفتنی است که افزون بر دلایل خاص فیلسوفان مسلمان در اثبات صفات الٰهی، می‌توان تعبیرهای آنان از خدا به عنوان وجود صرف، فوق تمام و بسیط الحقیقه را متضمن صفات الٰهی دانست و دلیلی عام در این باره به شمار آورد.

در فلسفۀ اسلامی، بر ضروری بودن خدا به معنایی که از فرض عدمش محال لازم آید، تأکید شده است (فارابی، الدعاوی، ۱۱۸؛ ابن‌سینا، همان، ۴۴۸، بند ۸۲۴). ضرورت در مقام واقع، تأکّد وجود (همو، الشفاء، الٰهیات، ۴۵؛ سهروردی، «المقاومات»، ۱/۱۷۴؛ میرداماد و علوی، ۶۴۲) و به حسب مفهوم و حیثیت، از لوازم خدا ست (ابن‌سینا، التعلیقات، ۲۱۸). با تفکیک میان ضرورت ذاتی و ازلی، ضرورت خدا ازلی است، به این بیان که وجود خدا مشروط به هیچ قید و شرطی نیست و مفهوم وجود به نحو حیثیت اطلاقی ــ نه حیثیت تقییدی یا تعلیلی ــ از او انتزاع می‌شود (میرداماد، ۳۰۳؛ صدرالدین، الاسفار، ۱/۸۶)، در حالی‌که ارسطو، ۳ معنا از ضرورت عرضه می‌کند و معنای سوم ضروری (آنچه نمی‌تواند به غیر آنچه هست باشد) را از آنِ خدا می‌داند (متافیزیک، گ ۱۰۷۲ b، سطرهای ۷-۳۰). بنابراین، مراد از ضرورت وجود خدای ارسطو، نفی هر گونه تغیر است، نه امتناع عدم برای ذات (فیروزجایی، ۴۱۹).

ابن‌سینا خدا را بسیط، مجرد و منزه از اجزاء خارجی و مقداری، ذهنی (ماده و صورت)، حدی (جنس و فصل)، وجود و ماهیت دانسته است ( الاشارات، ۳/۵۵، التعلیقات، ۶۸، بند ۵۹؛ نیز نک‍ : میرداماد، ۲۸۴- ۲۸۵، ۳۰۵؛ صدرالدین، الشواهد، ۴۸، الاسفار، ۶/۱۰۰-۱۰۴، ۱۱۵-۱۱۶). بساطت خدا در فلسفۀ ملاصدرا به قاعده‌ای تبدیل شده است که بر پایۀ آن هرگونه تعدد حیثیت، نقص و امکان از خدا سلب، و همۀ کمالات وجودی به خدا اسناد داده‌می‌شود؛ بساطت حقیقی خدا متضمن کل الاشیاء بودن او ست، زیرا خدا مرکب از سلب و ایجاب نیست و همۀ کمالات وجودی به وجود جمعی و سِعیّ و به نحو اعلى و اکمل در خدا موجود است (همان، ۶/۱۱۴، الشواهد، همانجا؛ نیز نک‍ : ه‍ د، بسیط الحقیقه). ‌صدرالدین شیرازی از قاعدۀ بسیط الحقیقه، در اثبات توحید واجب، عینیت صفات با یکدیگر و ذات و علم پیشین به عالَم بهره می‌برد (همان، ۳۷- ۳۸، ۴۰).

از بساطت خدا تفسیرهای متفاوتی عرضه شده است. در فلسفۀ فارابی و ابن‌سینا، نظام تباین وجودی مستلزم آن است که خدا به عنوان وجود بسیط «بشرط‌لا» نسبت به دیگر وجودات و جوهراً متباین با آنها تصور شود (نک‍ : فارابی، آراء، ۲۷، ۳۱؛ ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات، ۳۴۷، التعلیقات، ۳۹۶، ۴۷۲، ۵۳۹). در نظام تشکیک انوار حکمت اشراقی، از خدا به عنوان ماهیت نوری در رأس سلسلۀ ماهیات بحث می‌شود (سهروردی، «حکمه … »، ۱۲۱). در فلسفۀ صدرالدین شیرازی نیز دو تلقی از خدا مطرح است: ۱. خدا به‌عنوان وجود بسیطِ بشرط لا که در عالی‌ترین سلسلۀ تشکیکی وجودات قرار دارد و مشتمل بر همۀ کمالات مادون است؛ ۲. خدا به عنوان تنها وجود بسیطِ لابشرط که واجد همۀ وجود است، نه آنکه دارای همۀ چیزهایی باشد که اشیاء به نحو کثرت دارند. در چنین نظامی، بسیط الحقیقه، بدون آنکه هیچ قید و حدّی را بپذیرد و بدون آنکه آمیخته با اشیاء دیگر تصور شود، دربرگیرندۀ همۀ اشیاء است ( الاسفار، ۶/۱۱۶-۱۱۷، المبدأ … ، ۱۵۷- ۱۵۸). بنابراین، در تلقی دومِ صدر‌الدین از خدا، بینونت عزلی میان واجب و ممکن جای خود را به بینونت صفتی می‌دهد و حضور فراگیر خدا تصویر می‌شود، با این بیان که تمایز خدا از مخلوق به نفس ذات خدا است نه به امری دیگر (شرح اصول … ، ۳۰۶).

در سنت فلسفۀ یونانی، نامتناهی به معنای عدم کمال است (ژیلسون، ۸۱). فیلسوفان مسلمان نیز تا زمان سهروردی از خصیصۀ نامتناهیِ خدا به صورت جدی سخن نگفتند. سهروردی خدا را به حسب شدت کمال و نوریت، نامتناهی می‌داند. اما از آنجا که او انوار قاهر را از لحاظ صدور آثار نامتناهی، نامتناهی می‌داند، می‌توان اندیشۀ فوق نامتناهی را در فلسفۀ سهروردی نیز جست‌وجو کرد (همان، ۱۶۸)، اما میرداماد (ص ۲۷۲) و صدرالدین شیرازی ( الشواهد، ۷، شرح اصول، ۳۳۲) از تعبیر فوق نامتناهی از آن حیث که نامتناهی است، بهره می‌برند. به نظر می‌رسد که مراد از فوق نامتناهی نزد آنان، تنزیه خدا از نامتناهی به مثابۀ قید است، بنابرآنکه عقول و مفارقات هم نامتناهی‌اند. با تأکید صدرالدین بر خصیصۀ عدم تناهی خدا، مفهوم وحدت الٰهی از وحدتی در کنار وحدتها به وحدت حقۀ حقیقیه ارتقا می‌یابد (نک‍ : الشواهد، ۴۸؛ سبزواری، ۴۴۷). ملاصدرا بر اساس همین ویژگی نامتناهی، حضور فراگیر خدا و عدم دسترسی معرفتی به کنه ذات الٰهی را تبیین کرده‌است (نک‍ : دنبالۀ مقاله).

حضور فراگیر وجودی خدا، خصیصه‌ای است که تا قبل از ملاصدرا به موضوعی برهانی در نظام فکری فیلسوفان تبدیل نشده بود، هرچند در این باب، اشارات و تأویلاتی در آثار فیلسوفان مسلمان دیده می‌شود، چنان‌که به گزارش صدرالدین شیرازی ( الاسفار، ۱/۱۱۴)، کندی از حضور همه‌جایی فیض خدا و فراگیری علم او سخن می‌گوید و ابن‌سینا با تأکید بر نیازمندی عالَم و تعلق آن به غیر، زمینۀ اثبات حضور خدا در عالم را فراهم می‌کند ( التعلیقات، ۵۳۷- ۵۳۸، الاشارات، ۳/۳۸۴؛ برای تفسیر صدرالدین شیرازی از این مطلب، نک‍ : همان، ۱/۴۶-۴۷).
سهروردی (شیخ اشراق) هرچند خدا را نورالانوار و رأس نظام تشکیکی عالَم می‌داند، اما در مواضعی از آثارش به فضای وحدت شخصی وجود نزدیک شده است، چنان‌که در «التلویحات» آورده است که ذاتی جز خدا برخوردار از وجود فی نفسه نیست و همۀ هویتها پرتو اویند (ص ۳۵، ۳۸). در «حکمه الاشراق» نیز خدا را ابعدِ اقرب و ارفعِ ادنى (دورترینِ نزدیک‌ترین و بالاترینِ پایین‌ترین) دانسته است (ص ۱۵۳).
اما صدرالدین شیرازی نخستین فیلسوفی است که به نحو نظام‌مند، وحدت شخصی وجود را اثبات برهانی کرده، و با تأکید بر عدم تناهیِ وجودی خدا، ویژگیهای متناقض‌نمایی چون ابعدِ اقرب، اعلای ادنى و اخفای اجلى (نهان‌ترینِ آشکارترین) را به خدا نسبت داده است ( المبدأ، ۳۸- ۳۹). از دیدگاه او این ویژگیها در هر دو مقام فعل و ذات بر او صدق می‌کند (شرح اصول، ۲۳۳، ۳۳۶). به بیان دیگر، ملاصدرا بر پایۀ اینکه خدا قوی‌ترین وجود است، او را آشکارترین وجود دانسته و بر همین اساس، معرفت به خدا را مقدم بر همۀ معارف تلقی می‌کند (همان، ۲۱۹). در نظر او، عدم تناهیِ وجودی خدا و نیز حضور فراگیر او به مثابۀ مقوّم وجودی ممکنات مستلزم آن است که شناخت هر پدیده به معنی شناخت خدا باشد ( الاسفار، ۱/۸۷، ۱۱۷).

با این حال، صدرالدین شیرازی با استناد به صرافت وجود خدا و خصیصۀ عدم تناهی او از تعبیرناپذیری و اشارت‌ناپذیری خدا در ساحت عقل و حس سخن گفته‌است. ویژگیهای انسانی چون آمیختگی به ماده و معلولیت و تناهی در قیاس با وجود صِرف الٰهی و عدم تناهی او موجب می‌شود که انسان هرگز نتواند به شناخت کُنه خدا دست یابد. اگرچه دستیابی انسان به تجرد، مانع مادیت را می‌زداید، معلولیت و تناهی او همیشگی و زوال‌ناپذیر است (شرح اصول، ۲۵۱، المبدأ، ۳۹-۴۰). بنابراین، نزد صدرالدین، کنه ذات خدا به هیچ وجه ــ نه به علم حصولی و نه علم حضوری ــ به شناخت بشر درنمی‌آید (همان، ۳۴؛ قس: افلاطون، تیمایوس، گ c 28). او در مواردی، بهرۀ عقل از شناخت خدا را تا حد فهم صفات سلبی تقلیل داده‌است (شرح اصول، ۲۵۲).

سنت فلسفۀ اسلامی، متأثر از تعالیم دینی و بر خلاف سنت فلسفی یونان، بر خالقیت خدا (= ایجاد از عدم) تأکید دارد. خدا علت نخستین و هستی‌بخش و تداوم‌بخش وجود پدیده‌هایی است که عدم در ذات آنها راه دارد (کندی، «الابانه … »، ۱۶۵؛ فارابی، الدعاوی، ۱۱۸؛ ابن‌سینا، الاشارات، ۳/ ۱۷). کندی بر همین اساس، فقط خدا را که از عدم می‌آفریند، فاعل حقیقی، و دیگر فاعلها را که معلول فاعل حقیقی و مؤثر در وجودند نه عدم، فاعل مجازی می‌داند (همانجا، نیز «الفاعل … »، ۱۸۳).

ابن‌سینا نیز در تقریر برهان حرکت ارسطو، محرک نخستین را علت غایی حرکت ‌دانسته است، نه علت فاعلی ( المبدأ، ۵۸- ۵۹). وی همچنین، این برهان بر اثبات وجود خدا را صرفاً اثبات‌کنندۀ خدای مبدأ حرکت دانسته‌است نه خدای مبدأ وجود («الانصاف»، ۲۳). با این حال، فارابی کوشیده است تا با ارائۀ شواهدی از آثار ارسطو، فاعلیت الٰهی و مفهوم دینی خلقت (= خلق از عدم) را به ارسطو نسبت دهد ( الجمع، ۱۰۲؛ نصری نادر، ۱۰۰-۱۰۳).

فیلسوفان مسلمان خالقیت خدا را بر اساس نظریۀ صدور فیض و با مفاهیم علم، رضا و ارادۀ الٰهی تفسیر کرده‌اند (فارابی، الدعاوی، ۱۱۹؛ ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات، ۴۰۲-۴۰۳). بنابر اصل تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت، خلقت همان افاضۀ وجود از خدا بر ماهیات امکانی است (نک‍ : فارابی، «فصوص»، ۳-۴؛ ابن‌سینا، همان، ۳۴۷).

در فلسفۀ اسلامی، برخلاف تفکر ارسطویی، خدا قویاً به مخلوقاتش التفات دارد و این التفات، با اصطلاحاتی چون علم، عنایت، فیض و محبت تعبیر می‌شود. خدای فیلسوفان مسلمان افزون بر علم به خویش، به جهان علم دارد، علمی تغیرناپذیر، ازلی و برآمده از ذات، نه برگرفته از جهان (فارابی، الدعاوی، ۱۱۹-۱۲۰؛ ابن‌سینا، التعلیقات، ۳۳۷). فیلسوفان مسلمان، با تکیه بر علم خدا به خویش کوشیده‌اند علم خدا به غیر را اثبات کنند، به این نحو که چون خدا علم به خویش دارد و ذات او مبدأ هر نظام خیری است، پس خدا به قصد دوم به کل هستی علم دارد (فارابی، همانجا؛ ابن‌سینا، «الانصاف»، ۲۶-۲۷). اما علم خدا به غیر در فلسفۀ اسلامی، برخلاف علم الٰهی در سنت یونانی، سرآغاز خلقت و علت پیدایش موجودات است (فارابی، همانجا؛ ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات، ۳۶۳، التعلیقات، همانجا). مفهوم عنایت الٰهی نیز بر پایۀ علم تفسیر می‌شود، به این معنا که خدا اولاً به موجودات و نظام آنها احاطۀ علمی دارد، و ثانیاً علم دارد به اینکه نظام احسن عالَم و پدیده‌های آن با ترتیب خاصشان از او پدید آمده‌اند، و ثالثاً علم او برای فیضان و صدور اشیاء کفایت می‌کند، و رابعاً این صدور بر مبنای رضا ست نه برپایۀ فاعلیت بالقصد یا بالطبع (همو، الاشارات، ۳/ ۳۱۸، الشفاء، الٰهیات، ۴۱۵؛ سهروردی، «اللمحات»، ۲۳۴؛ صدرالدین، الشواهد، ۳۹).

فیلسوفان مسلمان در تعریف عنایت الٰهی اختلافی ندارند، اما در معنی علمِ به کار رفته در آن، اختلاف نظر دارند. ابن‌سینا علم خدا به غیر را از طریق صور علمی ارتسامی دانسته ( الاشارات، ۳/ ۲۹۸-۳۰۰، ۳۰۳-۳۰۴)، سهروردی علم الٰهی را حضوری و اشراقی تلقی کرده («المشارع … »، ۴۷۹-۴۸۷)، و صدرالدین شیرازی آن را برپایۀ قاعدۀ «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» علم بسیط اجمالی در عین کشف تفصیلی تبیین کرده‌است ( الشواهد، ۳۹-۴۰؛ برای گزارش او از آراء ابن‌سینا و سهروردی، نک‍ : المبدأ، ۱۳۴).

محبت و عشق خدا به موجودات در فضای حکمت مشایی، همچون علم الٰهی تفسیر شده‌است. خدا عشق به خویش دارد، ذات الٰهی مبدأ هر نظام خیری است، پس نظام خیر به قصد دوم، معشوق او ست (ابن‌سینا، التعلیقات، ۱۸۶، بند ۲۷۴). سهروردی نیز هرچند در موضعی از «حکمه الاشراق» از عشق نور ناقص به نور عالی و از قهر نور عالی به ناقص سخن گفته است (ص ۲۱۳-۲۱۴)، اما این به معنای انکار عشق خدا به مخلوقات نیست، چنان‌که او در همان اثر، اظهار می‌کند که هر علتِ نوری به معلولش محبت و قهر دارد (ص ۱۴۸)، اما تبیین عشق خدا به عالم بر مبنای حکمت اشراق، برخلاف حکمت مشاء، در مدار علم حضوری اشـراقی است، نـه علـم حصولی (نک‍ : همان، ۱۵۲-۱۵۳). صدرالدیـن شیـرازی نیز بـر اساس دو مبنـای فلسفی متفاوت ــ وحدت تشکیکی وجود و وحدت شخصی آن ــ از عشق خدا به پدیده‌ها، یعنی عشق تشکیکی و عشق شخصی نامتناهی و منحصر به دو گونۀ متفاوت سخن گفته‌است ( الشواهد، ۱۴۵، المبدأ، ۱۵۷- ۱۵۸). وی همچنین، بر پایۀ سه‌گانۀ وجود، علم و عشق می‌گوید که این ۳ به ترتیب علت وجود مخلوقات، علت علم و علت عشق به آنهایند (مفاتیح … ، ۲۷۰).

در فلسفۀ ارسطو، وجود خدا از وجود جهان استنتاج شده‌است. وی با ۳ برهانِ درجات کمال، برهان غایت‌شناختی و برهان حرکت به اثبات خدا می‌پردازد (متافیزیک، گ ۹۹۳ b). رویکرد جهان‌شناختی ارسطو در اثبات خدا به استدلالهای فیلسوفان مسلمان راه یافته، در حالی که برهان حرکت ارسطو و تلقی او از خدا مورد نقد آنها قرار گرفته است، چنان‌که ابن‌سینا خدای برهان حرکت را صرفاً محرک می‌داند، نه علت هستی‌بخش («الانصاف»، ۲۳)؛ اما آنچه در فلسفۀ اسلامی، از ابن‌سینا به بعد، اهمیت و بسط بیشتری یافته، رویکرد وجودشناختی در اثبات وجود خدا‌‌ست (برای آگاهی تفصیلی از این برهانها، نک‍ : ه‍ د، براهین اثبات باری).

مآخذ: ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، همراه با شرح نصیر‌الدین طوسی، قم، ۱۳۷۵ ش؛ همو، «الانصاف: شرح کتاب حرف اللام»، ارسطو عند العرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۸۷ م؛ همو، التعلیقات، به کوشش حسین موسویان، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ همو، الشفاء، الٰهیات، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۳۸۰ ق/۱۹۶۰ م؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش عبد‌الله نورانی‏، تهران‏، ۱۳۶۳ ش؛ تیلر،،ا. ای.، ارسطو، ترجمۀ مهدی کهندانی، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ خراسانی (شرف)، شرف‌الدین، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ رازی تهرانی، قوام‌الدین محمد، «عین الحکمه»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش علی اوجبی، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ ژیلسون، اتین، روح فلسفۀ قرون وسطى، ترجمۀ علیمراد داوودی، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ سبزواری، ملاهادی، «تعلیقات بر الشواهد الربوبیه»، همراه الشواهد الربوبیه (نک‍ : هم‍ ، صدرالدین شیرازی)‏؛ سهروردی، یحیى، «التلویحات»، «المشارع و المطارحات»، «المقاومات»، مجموعۀ مصنفات، ج ۱، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ همو، «حکمه الاشراق»، همان، ج ۲؛ همو، «اللمحات»، همان، ج ۴، به کوشش هانری کربن و دیگران، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ شهرزوری، ‏محمد، رسائل الشجره الالٰهیه فی علوم الحقایق الربانیه، به کوشش نجفقلی حبیبی، ‏تهران، ۱۳۸۳ ش‏؛ شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، قم، ۱۳۶۴ ش‏؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعه، قم، ۱۳۷۸- ۱۳۸۹ ق؛ همو، تفسیر القرآن الکریم (آیه الکرسی)، به کوشش محمد خواجوی، قم، ۱۳۷۹ ش؛ همو، رساله فی الحدوث، به کوشش حسین موسویان، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ همو، شرح الاصول الکافی، چ سنگی، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ همو، شرح الهدایه الاثیریه، به کوشش محمد مصطفى فولادکار، بیروت‏، ‏۱۴۲۲ ق؛ همو، الشواهد الربوبیه، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۶۰ ش؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، ‏تهران، ۱۳۵۴ ش؛ همو، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، بیروت، ۱۹۹۵ م؛ همو، «اغراض مابعدالطبیعه»، الثمره المرضیه فی بعض الرسالات الفارابیه، چ فردریک دیتریسی، لیدن، ۱۸۹۰ م؛ همو، الجمع بین رأیی الحکیمین، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ همو، الدعاوی القلبیه، حیـدرآباد دکن، ۱۳۴۹ ق؛ همو، شرح رساله زینون الکبیر الیونانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۹ ق؛ همو، «فصوص الحکمه»، نصوص الکلم على کتاب فصوص الحکم ابوفراس محمد حلبی، به کوشش علی اوجبی، ۱۳۸۹ ش؛ فیروزجایی، یارعلی، نوآوریهای فلسفۀ اسلامی، قم، ۱۳۸۷ ش؛ کندی، یعقوب، «الابانـه عن العله الفاعله القریبه للکون و الفساد»، ضمن الکنـدی و فلسفته تـألیف محمد عبدالرحمان مرحبا، بیروت، ۱۹۸۵ م؛ همو، «الفاعل الحق الاول التام و الفاعل الناقص الذی هو المجاز»، «فی الفلسفه الاولى»، رسائل الکندی الفلسفیه، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۹۵۰ م، ج ۱؛ میر‌داماد، محمد‌باقر، الافق المبین، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ همو و احمد علوی، ‏تقویم الایمان و شرحه کشف الحقائق، به کوشش علی اوجبی، ‏تهران، ۱۳۷۶ ش؛ نصری نادر، آلبر، مقدمه بر الجمع بین رأیی الحکیمین (نک‍ : هم‍ ، فارابی)؛ نیز:
Aristotle , De Anima ; id, Ethica Eudemia ; id, Metaphysica ; Burnet, J., Early Greek Philosophy, London, 1920; Copleston, F., A History of Philosophy, New York, 1962; Diels, H., Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch, ed. W. Kranz, Berlin, 1934-1935; Jaeger, W., The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford, 1967; Plato, Nomoi ; id, Parménidès ; id, Politeia; id, Timaios ; Ross, D., Aristotle, London/ New York, 1995.

منبع: وب سایت مرکز دائر‌ه‌المعارف بزرگ اسلامی