ده ملاحظه روش شناختی پیرامون فلسفه اسلامی

“بررسی روش شناختی فلسفه دوران اسلامی” عنوان نشستی بود که در ۲۳ اسفند سال ۸۴ در دانشگاه تربیت مدرس برگزار شد و استاد مصطفی ملکیان در آن به ایراد سخن پرداخت. روز بعد از سخنرانی، گزارشی از آن، به نقل از خبرگزاری مهر آوردیم و اکنون گزارشی‌کامل‌تر به نقل از روزنامه همشهری تقدیم علاقه‌مندان می گردد:

موضوع سخن بررسی روش شناختی فلسفه در دوران اسلامی است. قصد ندارم به تکرار مطالب گذشته بپردازم که مبتنی هستند بر شرح دوره های مختلف فلسفه اسلامی و مسائلی که در آنها مطرح شده اند. آنچه در این جلسه بررسی می کنم قسمتی از کل آن چیزی است که سلباً و اثباتاً در مورد فلسفه اسلامی معتقد هستم. در این جلسه صرفاً به متدلوژی و روش شناسی فلسفه اسلامی می پردازم. قبل از شروع بحث شش نکته را خدمت شما عرض می کنم. اول اینکه بنده، شخصاً عنوان «فلسفه اسلامی» را تعبیری صحیح و در نهایت قابل دفاع نمی دانم. لکن در این جلسه به تسامح و با علم به این نکته، عنوان فلسفه اسلامی را به کار می برم. دوم، بعضاً اشکال هایی در فلسفه اسلامی وجود دارد که معلوم نیست باید آنها را تحت عنوان اشکال هایی متدلوژیک (روش شناختی) مورد شناسایی قرار بدهیم یا اشکال هایی اپیستمولوژیک (معرفت شناختی) مورد بحث قرار بدهیم. از این رو اشکا ل های مطرح شده را ذیل اشکال های روش شناختی مورد بررسی قرار می دهم. سوم، آنچه در اینجا بحث می کنم، اگر منظور سنت ۱۲۰۰ساله فلسفه اسلامی مد نظر باشد، به نحوی تکلیف مالایطاق محسوب می شود، گویا ما چیزی از آنها می خواهیم که در وسع و توانایی آنها با توجه به بستر فرهنگی _ فلسفی آن زمان، ممکن نبوده است. از این رو انتقاد من، مثلاً به شخص ابن سینا وارد نیست، بلکه این انتقاد متوجه کسی است که امروز و در فضای فرهنگی حاضر، فلسفه ابن سینا را به همان صورت اولیه اش توضیح و تبیین می کند. هر چیز در زمان خودش سخن موجه و صادق بوده ولی امروز نیاز به اصلاح و نقد دارد. از این منظر، اشکال ها بر کسانی وارد است که می خواهند از فلسفه اسلامی، با همان هیأت تاریخی دفاع کنند. نکته چهارم اینکه بعضی از انتقادهای امروز من مربوط به فلسفه اسلامی نیست و سایر مکاتب فلسفی اعم از فلسفه اسلامی، مسیحی، یهودی و فلسفه غرب را به معنای مصطلح شامل می شود. البته مدعی نیستم که همه اشکال های مطرح شده به عینه مثلاً برفلسفه مسیحی و… وارد هستند.
نکته پنجم؛ در مواجهه با فلسفه اسلامی تفکیک سه موضوع ضروری است:
۱ _ آیا فیلسوفان اسلامی مقدمات لازم برای فلسفیدن را در اختیار داشته اند؟ مسلم است که فلسفیدن نیاز به مقدماتی دارد، که خود به سه دسته ابژکتیو (شرایط اجتماعی) و یک سلسله مقدمات ذهنی و سپس روانی قابل تقسیم است.
۲ _ فرآیند فلسفیدن فیلسوفان اسلامی از زاویه متدولوژیک.
۳ _ اما بحث ها در قسمت سوم است، یعنی سه فرآورده این فلسفیدن که ببینیم از زاویه متدولوژیک چه می توانیم درباره اش بگوییم. بحث من روی این بخش متمرکز است.
اما نکته آخر؛ از سه منظر می توانیم به فرآورده فلسفیدن این فیلسوفان نظر افکنیم:
الف- شیوه نگارش متون فلسفی، ب- شیوه تعلیم فلسفی که البته این دو گاهی با هم متداخل اند، یعنی زمانی که نگارنده قصد نگارش کتاب تعلیمی و درسی را دارد. ج _ این فرآورده تا چه حد موفق به برآورده ساختن حاجات فکری محیط و بستری که از آن برخاسته شده است. در این جا سر و کارمان با حاصل آن فلسفیدن و میراثی است که از آنها به ما رسیده است.
پس از این مقدمات، وارد بحث پیرامون روش شناسی فلسفه اسلامی می شوم.
۱ _ نخستین امری که برای فلسفه ضروری به نظر می رسد که متأسفانه از آن غفلت شده عبارت است از مرزبندی فلسفه با چهار پدیده دیگر که می توانند با فلسفه هم افق باشند و یا با آنها خلط شوند که عبارتند از: ۱- مرز فلسفه با علم ۲- مرز فلسفه با دین ۳- مرز فلسفه با عرفان ۴- مرز فلسفه با اسطوره. مقصودم از اسطوره، افسانه و جعلیات نیست، مقصود من معنای دقیق علمی اش یعنی «myth» است که مثلاً در رساله های افلاطون، به رغم حضور روش دقیق تحلیلی، گاهی به اسطوره ای اشاره می شود.

در حال حاضر نیز اگر نگاهمان به اسطوره، مانند نگاه آدمیان در زمان تکوین اسطوره باشد روش ما نیز مورد انتقاد بوده و قابل دفاع نیست. لذا متون فلسفی ما به دلیل عدم مرزبندی، مشوش است. امروز برای تدریس فلسفه اسلامی به نحوی مقبول و دانشگاهی، تمامی متونی که حاوی این خلط ها هستند، باید مورد توجه قرار بگیرند، در حالی که امروز استادی که به تدریس فلسفه اسلامی می پردازد، خود را محدود به همان بستر و زمینه ای می کند که فلسفه مورد بحث، در آن رشد کرده است.
۲ _ در فلسفه اسلامی فیلسوف اسلامی همیشه دغدغه هماهنگی و پاسداشت متون دینی را دارد. از این منظر گاهی بنده فلسفه اسلامی را به «الهیات اسلامی» یا «فلسفه کلامی» تعبیر می کنم. به هر حال، پاسداشت متون دینی در فلسفه، خطایی روش شناختی محسوب می شود. خواه فرآورده این پاسداشت، فرآورده ای درست یا نادرست باشد. الزاماً فرآورده درست حاصل روش درست نیست و ممکن است، به رغم خطا بودن روش، به نتیجه ای درست برسید. اعلام این موضوع که: «وای بر فلسفه ای که اصولش مطابق با شرایط حقه حقیقیه نباشد» ، خطایی روش شناختانه است.
به عبارت دیگر معتقدان به سخن فوق، به تمایز میان فلسفه و کلام آگاه نیستند. این پاسداشت هم در مقام استدلال حتی در قالب استفاده از حدیث و روایات و هم در مقام دفاع از عقاید فرد صورت می گیرد این موضوع در فلسفه ما بخصوص از زمان صدرالمتألهین به این سو وجود دارد. فیلسوف بودن با متدین بودن هیچ منافاتی ندارد، اما استفاده از باورها و اعتقادات دینی در مقام فلسفیدن خطای روش شناسی به حساب می آید. موارد فراوانی در فلسفه اسلامی از این گونه اشتباه ها مشاهده می شود.
۳- یک نوع آشتی جویی یا وحدت طلبی در فلسفه اسلامی وجود دارد که دارای مبنای نظری است. این اصل به این معنی است که سخنان، از هر سنخی که باشند، با یکدیگر اختلاف اساسی ندارند و اختلاف ها ظاهری است. مبنای این اندیشه، در فلسفه یا «حکمت خالده» ریشه دارد. در این فلسفه سلسله ای از آراء و عقاید روش شناختی، معرفت شناختی، هستی شناختی، خداشناختی، جهان شناختی، انسان شناختی و ارزش شناختی وجود دارد که در طول تاریخ میان همه حکما و فلاسفه مشترک بوده و همگی در باب این گزاره ها اتفاق نظر داشته اند. از منظر این اندیشه اختلافات فلاسفه به دو روش قابل تبیین است.
بعضی اختلافات متفرع بر آن اشتراکات هستند و بعضی اختلافات ظاهری بوده و واقعی نیستند. قائلین به این قول، این اصول را حتی میان حکما و انبیا مشترک می دانند. حال چرا مشترکند؟ به دلیل وجود مثلاً موجودی به نام هرمس الهرامسه که هم حکیم بوده و هم نبی و همه این افکار به او برمی گردند. حکمای مسیحی و یهودی و… به این اصل قایل بودند. مثلاً فارابی هنگامی می‌تواند میان آرای ارسطو و افلاطون هماهنگی بداند که قطعاً «حکمت خالده» را پذیرفته باشد. این وحدت طلبی و آشتی جویی در فلسفه اسلامی وجود دارد. مثلاً در علم النفس کتاب اسفار، آرای فلاسفه فراوانی گردآوری شده که بنا به تحقیقی که قبلاً انجام داده ام، ۹ معنای متفاوت و دیدگاه متفاوت را مؤلف متکلفانه و به سختی قصد آشتی دادن آنها را دارد. از این به نکته بعدی می رسیم.
۴- فلاسفه اسلامی به تاریخ فلسفه عنایت نداشته اند و آرای فلاسفه قبل را با مسامحه نقل می کنند. اغلب نقل قول ها، مربوط به فیلسوفان یونان، تاریخی نیستند. مثلاً فلاسفه اسلامی اثولوجیا را منسوب به ارسطو می دانستند، در حالی که این اثر متعلق به فلوطین است و مشخص است که آرای فلوطین و ارسطو در باب مسئله نفس قابل آشتی نیستند. لذا آنچه امروز با نام فلسفه اسلامی داریم، علاوه بر صحت و سقم آرای فلسفی مذکور، به لحاظ تاریخی بسیار مشکل دارد، در حالی که نظام سازی فلسفی، لزوماً نیاز به دانشی صحیح از مسیر تاریخی مسئله دارد.
۵- دگماتیسم روش شناختی در فلسفه اسلامی؛ به این معنی که مثلاً وقتی در فلسفه اسلامی به انتهای یک بحث می رسید، گویا پرونده این بحث کاملاً بسته می شود. شما وقتی با سنت فلسفه انگلیسی برخورد می کنید، مثل بارکلی، هیوم لاک، راسل و … اگر نوشتار ایشان را تحلیل بکنید درمی یابید قیدهایی مانند شاید، احتمالاً، چنین به نظر می رسد، ظاهراً، می توان گفت که، شاید بشود ادعا کرد که و… قیدهایی دال بر احتمال و عدم تقین و قطعیت به فراوانی قابل مشاهده هستند. همچنین درمی یابید یک بحث با سؤال هایی تمام می شود که مخاطب را به احتمالی بودن بحث صورت گرفته آگاه می کند. در حالی که در فلسفه اسلامی و متون آن با چنین مسائلی برخورد نخواهید کرد و این ناشی از دگماتیسمی است که در این فلسفه وجود دارد. مبنای این نظر در فلسفه اسلامی عبارت است از اینکه به لحاظ معرفت شناسی فیلسوفان اسلامی مبناگرا (Foun dationalism) هستند. ما عده ای گذاره یا باورهایی داریم که نیاز به توجیه ندارند و خود اینها توجیه گر باورها و معارف دیگر ما هستند، از این رو سایر باورها حتی صدق خود را مدیون این باورهای بنیادین هستند. دو مطلب مهم در این دیدگاه قابل طرح است: ۱- همه باورهای بشر هم عرض نیستند. ۲- نوعی ابتناء منطقی میان باورها به دسته ای از باورها که خود نیاز به توجیه ندارند، وجود دارد. البته لازم به ذکر است که در میان افرادی که معتقد به بنیادگرایی در معرفت شناسی هستند، تفاوت های زیادی وجود دارد که این اختلافات خلاصه می شود در الف- کیفیت باورهای بنیادین که نیاز به توجیه ندارند و ب- کیفیت ابتناء سایر باورها بر باورهای موجه. فلاسفه اسلامی به طبع ارسطو بنیادگرا هستند. این دیدگاه، یا مدباوری را بوسیله آن باورهای بنیادین توجیه می کند، یا خود، جزو همان باورهای بنیادین است. نتیجه چنین بینشی این است که نظام فلسفی شما، اکسیوماتیک بوده و قبول کل نظام فلسفی، منوط به پذیرش آن باورهای بنیادین است. حاصل این نگرش معرفت شناسانه سه مسئله است: ۱- از بین بردن روحیه مدارای فکری که عبارت است از دگماتیسم ۲- شما دیگر چیزی به نام فرضیه نخواهید داشت ۳- به تبع آن، دیگر چیزی به نام استدلال از راه بهترین تبیین ظهور نمی یابد. قدمای ما استدلال را منحصر در ۳ صورت قیاس و استقراء و تمثیل می دانستند و استدلال از راه بهترین تبیین برای آنها معنی و مفهومی نداشت. اما امروزه ما هم فرضیه و هم استدلال را از راه بهترین تبیین فراهم می کنیم، به عبارت دیگر این گونه نیست که هر چیزی صدق و یا گزینش محرز باشد. بخشی از فلسفه صدرایی را چندین سال پیش همراه با یکی از محققان شایسته در این زمینه، برای اکسیوماتیزه کردن مورد جست وجو قرار دادیم و نتیجه کار نیز چاپ شد، اما ادامه دادن کار غیرممکن بود، زیرا اساساً امکان چنین کاری وجود ندارد، بر فرض پیدا کردن اصول نیز، شما جست و جو کنید که آیا واقعاً این اصول بدیهی اند یا مبتنی بر بدیهیات هستند. حتی بعضی از محققان بر آن بوده اند که دگماتیسم نتیجه منطقی و لازمه «مبناگرایی» است.
در فلسفه اسلامی فیلسوف اسلامی همیشه دغدغه هماهنگی و پاسداشت متون دینی را دارد. از این منظر گاهی بنده فلسفه اسلامی را به «الهیات اسلامی» یا «فلسفه کلامی» تعبیر می کنم. به هر حال، پاسداشت متون دینی در فلسفه، خطایی روش شناختی محسوب می شود. خواه فرآورده این پاسداشت، فرآورده ای درست یا نادرست باشد. الزاماً فرآورده درست حاصل روش درست نیست و ممکن است به رغم خطابودن روش، به نتیجه ای درست برسید
۶- نکته ششم موضع نامتوافق فلسفه اسلامی نسبت به فهم عرفی است. از قدیم این نکته در ذهن و ضمیر عالمان بوده که علم یا فلسفه اگر از فهم عرفی فاصله گرفت چه باید کرد. این مسئله تا زمان هیوم تصریح نشده بود. یکی از معاصران هیوم به نام تامس رید این مسئله را مطرح کرد که این فاصله، آیا دلالت بر غلط بودن فهم ما می کند یا فهم عامه و عرفی. تامس رید براین باور بود که فاصله داشتن فلسفه از فهم عرفی، دلالت بر خطا بودن و بر خطا رفتن مسیر فلسفه می کند. آنچه ما باید همیشه به آن رجوع کنیم و خود را مورد آزمون قرار دهیم، فهم عرفی «Cmmon Sense» است که این خود بنیاد یک مکتب فلسفی شد، این مکتب در اواخر قرن ۱۹ توسط جرج ادوارمور تجدید شد. او استدلال کرد که فلسفه نمی تواند از فهم عرفی فاصله پیدا کند و این فاصله ای که ایجاد شده برخطاست.
لذا فهم فلسفی را باید به محضر فهم عرفی به عنوان ملاک و قاضی برد. البته این نظر موافق و مخالفانی دارد. مشکل روش شناختی این است که موضع واحدی در قبال این مسئله وجود ندارد. ضمن آن که موارد زیادی از فاصله گرفتن از فهم عرفی، در فلسفه ما وجود دارد. لذا تکلیف ما در فلسفه اسلامی در این مسئله روشن نیست.
۷- مسئله دیگر که تا حدودی برآمده از اصل قبلی است، مسئله ای است که سرل به تبعیت از ویتگنشتاین «گناه اولیه فلسفه» نام داده که عبارت است از اینکه شما واقعیت های وجود شناختی را از واقعیت های زبان شناختی نتیجه می گیرید که دو صورت دارد. الف- واقعیت زبان شناختی که مربوط به زبانی جهانی است، مبنای یک واقعیت هستی شناختی قرار می گیرد. مثلا، در همه زبان ها گزاره های موضوعی، محمولی وجود دارد، لذا در واقعیت، جواهر و اعراض وجود دارند که موضوعات عبارتند از جواهر و محمولات عبارتند از اعراض. این موضوع در همه زبان ها وجود دارد و چون انسان جز به این نحو گزاره ها توان تفکر ندارد، لذا اگر می گوییم «حسن با هوش است» «حسن» دلالت بر وجود جوهر و «باهوش» دلالت بر عرض می کند. البته این قول غرابتش زیاد نیست. بعضی از فیلسوفان نیز استنتاج واقعیت های هستی شناختی از واقعیت های زبان شناختی که متعلق به زبان های همگانی و کلی اند را جایز می دانند. ب- اگر شما واقعیت زبان شناختی که مربوط به یک زبان یا دو زبان باشد را مبنایی برای استنتاج واقعیت های هستی شناختی قرار دهید، مشکل در اینجاست. این اوج خطای رو ش شناختی در دو مجموعه واقعیت های هستی شناختی و زبان شناختی است. مثالی از ابن عربی ذکر کنم، ابن عربی در توجیه محبت و عشق زن به همسر خود چنین استدلال می کند که چون زن از دنده آدم درست شده است، و از آنجا که دنده منحنی است و ریشه منحنی به «حسن» برمی گردد، این دلالت بر دوست داشتن می کند. از این دست از مثال ها در آثار ابن عربی باز هم وجود دارد. ابتذال این نحوه استدلال با مثالی در زبان فارسی نیز قابل مشاهده است. مثلاً زن حاصل دنده است و دنده از ریشه دندان است، لذا زن ها دوست دارند که همسرانشان را دندان بگیرند. مثال های ذکر شده از واقعیت های زبان شناختی لغوی بودند و می توان همین مسئله را در مورد واقعیت های زبان شناختی نحوی، معنی شناختی و … مشاهده کنیم. مثلاً چون «کان تامه» در زبان عربی وجود دارد، لذا نتیجه می گیریم وجود، وجود دارد.
۸- مورد دیگر، از حیث روش شناختی باید تمام راه حل های متصور یک مسئله تصویر شود، تا از نفی شقوق مختلف به یک راه حل برسیم. از این روش با نام «روش شاکله سازی تحلیلی» یاد می کنند. مثلاً اگر پاسخ یک مسئله به هشت صورت ممکن باشد، اگر ما با نفی و نقض سه صورت، راه حل چهارم را نتیجه بگیریم به لحاظ روش شناختی دچار مغالطه و خطا شده ایم.
ببینید ملاک در احصاء و حصر انواع راه حل های ممکن حصر عقلی است نه استقرایی. شما اگر در تحلیل انحاء ممکن پاسخ دادن به یک مسئله، شقوق را به حصر عقلی به دست آورید.(یعنی شقوق به دست آمده قابل بیش و کم کردن نباشد، امکان این وجود ندارد که در آینده شق جدیدی اضافه شود و لذا شما در پاسخ به مسئله، تمام شقوق ممکنه را تحلیل کرده اید.
۹- وجود تناظر یک به یک میان الفاظ و مفاهیم باید هر لفظ را برای یک معنی به کار ببریم و برای هر معنی و مفهوم باید یک لفظ قرار دهیم. این تناظر یک به یک، در فلسفه ما وجود ندارد. اوج این آشفتگی در فلسفه صدرایی مطرح است. برخلاف فلسفه ابن سینا در برخورد با فلسفه و فلاسفه با جملات سرو کار دارند.
یکی از علل عمده که حافظه در فلسفه کارآمد نیست این است که در حافظه ۱- جمله ها و ۲- واقعیت ها جای می گیرند. اما فلسفه با اینها کار ندارد، با معانی و روابط میان آنها کار دارد که در حافظه قرار نمی گیرند. نکته مهم اینکه اگر جمله ها وسیله ای برای رساندن ما به معانی هستند، هم صرفه جویی ذهنی و هم تدقیق و موشکافی اقتضا می کنند که هر جمله یک معنی بیشتر نداشته باشد. اگر جمله بیش از یک معنا به ذهن متبادر کند، اولاً صرفه جویی ذهنی ندارید و ثانیاً تدقیق نیز ممکن نیست، مثلاً اگر سؤال کنم در این اتاق «شیر» هست یا نه؟ پاسخ دادن به این سؤال به دلیل دو مورد ذکر شده، با مشکل مواجه است. فیلسوف باید هم صرفه جویی برای مخاطب و هم پاسخگویی دقیق را مد نظر داشته باشد. لذا ما باید در مقام فیلسوف به اصل تناظر یک به یک الفاظ و معانی و بالعکس، توجه کنیم. لکن در فلسفه اسلامی این را مشاهده نمی کنیم. راه حل این مسئله تعریف های تصویری و قرار دادی کردن معانی برای الفاظ است.
۱۰- گزاره های مختلف در فلسفه واجد یک سرنوشت نیستند، تمییز گزاره ها از وجوه مختلف اهمیت شایانی دارند. به این معنی که چه گزاره هایی را می توان اثبات صدقشان را کرد و چه گزاره هایی را می توان اثبات کذبشان را کرد. همین بحث در مورد اثبات موجه بودن یا غیرموجه بودن و اثبات معقولیت و عدم معقولیت گزاره ها مطرح است.

این تقسیم و تحلیل در فلسفه اسلامی چندان مورد عنایت قرار نگرفته است.
در فلسفه ما امروز باید گزاره ها را به پنج دسته تحلیلی و ترکیبی، به پیشین و پسین، ضروری و امکانی، ابژکتیو و سابژکتیو و زمانمند و بی زمان تقسیم کنیم.
از ضرب اینها اقسام زیادی گزاره خواهیم داشت. همه این گزاره ها البته مصداق ندارند. اما تعداد گزاره های واجد مصداق، زیاد است. گزاره ای ممکن است ضروری باشد و زمانمند، امکانی و زمانمند و … این شقوق اگر صورت گیرند، کمک زیادی در تعیین سرنوشت گزاره ها در فلسفه اسلامی می کند.

منبع: روزنامه همشهری ـ صفحه اندیشه به تاریخ چهارشنبه ۱۶ فروردین ۱۳۸۵   خبرنگار: علی ملک محمدی