دین در آینه ویتگنشتاین

(نیاز به ویرایش. )

دى. زد. فیلیپس  –  ترجمه مصطفى ملکیان:
اشاره: دى. زد. فیلیپس، استاد فلسفه در کالج دانشگاهى سْوَنسى (Swansea) و استاد فلسفه دین در دانشگاه تحصیلات تکمیلى کلیرمانت (Claremont)، در این مقاله، در ضمن پنج بخش، پنج بافت متفاوتى را که، به عقیده خودش، تقریبا یگانه بافت‏هایى‏اند که ویتگنشتاین، در سرتاسر آثارش، در آنها از ربط و نسبت فلسفه و دین بحث مى‏کند شرح مى‏دهد. در بافت اول، ویتگنشتاین فیلسوفانى را که قائلند به اینکه همه اشکال باور دینى بى‏معنایند نقد مى‏کند. در بافت دوم، تفاسیر دستور زبانى آشفته از باور دینى را نقد مى‏کند.

در بافت سوم، تمایز میان دین و خرافه را مورد بحث قرار مى‏دهد. در بافت چهارم، از واکنش‏هاى گوناگون نسبت به اشکال مختلف دین بحث مى‏کند و بر این نکته انگشت تأکید مى‏نهد که اینکه کدامیک از آنها «فراتر» یا «فروتر» نامیده مى‏شود باید امرى شخصى باشد. و در بافت پنجم، به این مطلب توجه مى‏دهد که ما باید در واکنش‏هایمان نسبت به دین عملگرا باشیم. در هر پنج بافت، ویتگنشتاین دستور زبان اعمال ما را توضیح مى‏دهد. براى انجام این کار، آنچه محل حاجت است اطلاعات بیشتر نیست، بلکه وضوحى است در باب آنچه پیشاروى ماست.
در تحقیقات فلسفى ویتگنشتاین اظهارنظر مشهورى آمده است که حتّى بعضى از فیلسوفانِ همدل با آثار او نیز پذیرش آن را بسیار دشوار دیده‏اند. آن نکته این است:

فلسفه، به هیچ وجه، نمى‏تواند مزاحم کاربرد بالفعل زبان شود؛ مآلاً فقط مى‏تواند آن را وصف کند.
چون نمى‏تواند به آن مبنایى نیز بدهد.
فلسفه هر چیز را چنانکه هست وامى‏نهد.)PI, I, para. 24)(1)
گفته‏اند که مطمئنا در این اظهارنظر مبالغه شده است؛ و مبالغه ویتگنشتاین را باید، به عنوان یک آرایه بى‏ضرر مربوط به سبک نگارش، معذور داشت.
این واکنش به آثار ویتگنشتاین، چه با آنها همدل باشیم و چه نباشیم، آسیبى بزرگ مى‏رساند و ماهیّت مسأله فلسفى به نظر ویتگنشتاین را دستخوش ابهام مى‏کند، یا حتّى نادیده مى‏گیرد. ویتگنشتاین بر این رأى بود که وقتى که از لحاظ فلسفى گیج و سرگردان مى‏شویم آنچه بدان نیازمندیم اطلاعات افزون‏تر نیست، بلکه نگرشى روشن‏تر به چیزى است که پیش روى ماست. نیازمندیم که آگاه شویم از اینکه چگونه در باب حوزه‏هاى گفتارى گوناگونى که بدان‏ها وارد شده‏ایم دچار سرگشتگى شده‏ایم. به همین جهت است که ویتگنشتاین مى‏گوید که سعى ندارد که ما را به باورآوردن به چیزى که به آن باور نداریم بکشاند، بلکه مى‏کوشد تا ما را به کردنِ کارى که نمى‏کنیم سَوْق دهد.(۲) وقتى طالب وضوح باشیم دشوار است که هر چیز را چنانکه هست وانهیم. ویتگنشتاین، در ۱۹۳۱، آرمان فلسفى خود را بدین صورت بیان کرد: «باید چیزى نباشم بیش از آینه‏اى که در آن خواننده [آثار] من بتواند تفکر خود را با همه نقص و عیب‏هایش ببیند تا به یارى این دیدن بتواند آن را بسامان کند.» )CV, p.18).
این آرمان تا آخر عمر همچنان آرمان ویتگنشتاین بود؛ و در هر حوزه از تحقیقات فلسفى که بدان وارد مى‏شد در طلب آن بود. در ۱۹۵۰، یک سال پیش از مرگ، درباره باور دینى نوشت:
در واقع، مى‏خواهم بگویم که در این مورد نیز کلماتى که اداء مى‏کنید یا آنچه به هنگام اداء آنها در ذهن دارید به اندازه تفاوتى که این کلمات در مقاطع گوناگون زندگیتان ایجاد مى‏کنند اهمیت ندارند. از کجا بدانم که دو شخص، وقتى که هر یک از آنان مى‏گوید که به خدا ایمان دارد، مراد واحدى دارند؟ و دقیقا همین نکته در مورد ایمان به تثلیث نیز صادق است. الاهیاتى که بر استعمال کلمات و عبارات خاصى پاى مى‏فشرد، و کلمات و عبارات دیگر را ممنوع مى‏کند، چیزى را روشن‏تر نمى‏سازد (کارل بارت).(۳) به تعبیرى، با کلمات [فقط] سر و دست تکان مى‏دهد [و سخنى نمى‏گوید]، زیرا مى‏خواهد چیزى بگوید ولى نمى‏داند چگونه بیانش کند. عمل به کلمات معنا مى‏دهد. )CV, p.85)
توسل ویتگنشتاین به عمل، در فلسفه دین روزگار ما، دستخوش سوءفهم واقع شده است. نمى‏توان از آن تفسیر واحدى عرضه کرد، چرا که در بافت‏هاى مختلف سخنان مختلفى باید گفت. این گفته به چه معناست که، به عنوان یک فیلسوف، چیزى بیش از آینه‏اى نقّاد نباشیم و، از این طریق حق عمل را اداء کنیم؟ در این جستار به بررسى پنج بافتى مى‏پردازم که این پرسش را باید در آنها پاسخ گفت.
I
نخستین بافتى که باید بررسى شود بافتى است که در آن چه بسا به وسوسه این تصور دچار آیم که همه صُوَر باور دینى آشفته‏اند. بدین جهت از اداء حق عمل دینى فرومى‏مانیم که تصوراتِ قبلى‏اى را در این باب که کلمات باید چه معانى‏اى داشته باشند بر عمل دینى تحمیل مى‏کنیم. مثلاً، چه بسا بپنداریم که همه کلمات کارکردِ نام‏ها را دارند و از اشیاء حکایت مى‏کنند. از این رو، وقتى به کلمه «خدا» بر مى‏خوریم، در مقام جست‏وجو از شیئى بر مى‏آییم که این کلمه بر آن دلالت دارد. چه بسا حتّى گمان کنیم که مى‏توانیم با تصاویرى، از قبیل نقاشى‏هاى میکلانژ(۴) از خدا در کار خلقت آدم، یا روز قیامت، روبه‏رو شویم که در آنها، در واقع، تصاویرى از مَحْکىّ‏هاى دو نامِ «انسان» و «خدا» را در اختیار داریم. اما، البته، همه مى‏دانند که این پیرمردِ خلقت آدم میکلانژ حداکثر به اندازه انسان ساکن ماه از وجود بهره‏مند است.

ویتگنشتاین، وقتى که درباره نقاشى میکلانژمى گوید: «ما قطعا این را خدا نمى‏دانیم. اگر بخواهیم این مرد را با آن پوشش عجیب و غریب «خدا» و چه و چه بدانیم باید از تصویر به نحوى کاملاً متفاوت استفاده کنیم» )LC, P.63)، بیش از حد خوشبینانه سخن مى‏گوید. جى. ال. مکى(۵) فیلسوف دقیقا از تصویر به همان نحو استفاده کرد که ویتگنشتاین آشکارا اشتباه مى‏دانست. به گمان او، اگرچه مؤمن لزوما به یکایک جزئیات و تفاصیل نقاشى روز قیامت ملتزم نیست، در عین حال اگر قرار باشد که مفهوم روز قیامت معنایى داشته باشد، پاره‏اى از این دست جزئیات و تفاصیل باید شباهتى با وصف یک واقعه تجربى داشته باشند. مکى مى‏گوید: «من فقط مى‏گویم که گفت‏وگو درباره روز قیامت را مى‏توان به معناى حقیقى [و نه مجازى] اخذ کرد» (Mackie, 1982, p.3) اما اگر مراد از استعمال «حقیقى» استعمال «متعارف» است، چرا باید بپذیریم که امر حقیقى همیشه همان امر تجربى یا واقعى است؟ وقتى که از خلقت یا روز قیامت دم مى‏زنیم، به نحوى استعارى، یا به معنایى غیر حقیقى، سخن نمى‏گوییم. به نظر مکى، نقاشى میکلانژ نوعى تقرب بى‏حاصل به دقت تجربى تلقى مى‏شود؛ و به تعبیر مضحک ویتگنشتاین، نُمونه‏اى از «نهایت سعى» میکلانژ )LC, p.63)؛ پس، مى‏توانیم بگوییم: «البته، چیز واقعى را نمى‏توانم نشانتان بدهم، فقط تصویر را مى‏توانم نشان دهم.» ویتگنشتاین با تندى جواب مى‏دهد که: «بى‏معنایى این گفته به این است که من هرگز شیوه استفاده از این تصویر را به او یاد نداده‏ام» )LC(، شیوه‏اى که در مورد عمه و خاله و گیاهان کاربرد دارد. ویتگنشتاین مى‏گوید: «مى‏توانم تصویر یک گیاه استوایى را به مور نشان دهم. شیوه‏اى براى مقایسه میان تصویر و گیاه وجود دارد» )LC( اما در جایى که با استعمال کلمه «خدا» سر و کار داریم به این راه و رسم نمى‏توان توسل جست: «کلمه «خدا» در زمره نخستین آموخته‏هاست ــ [از طریق] تصاویر و کتاب‏هاى شرعیات، و امثال اینها. اما همان نتایجى که از تصاویر عمه و خاله عائد مى‏شود [در این مورد] حاصل نمى‏آید. [آنچه را تصویر ارائه مى‏کرد] به من نشان ندادند.» )LC,p.59).
حتّى اگر با دین همدلى داشته باشیم، مى‏توانیم اظهارات ویتگنشتاین را به صورتى ویرانگر تفسیر کنیم. مى‏توانیم او را کسى تلقى کنیم که نارسایى‏اى را در تصاویر دینى خاطرنشان مى‏کند؛ تو گویى این تصاویر مى‏کوشند که به خدا اشاره کنند، اما نمى‏توانند، چرا که خدا متعالى است.(۶) این تفسیر از این واقعیت غفلت مى‏ورزد که ویتگنشتاین سعى دارد تا روشن کند که این تصویر چه نوع تصویرى از خداست. و این در استفاده‏اى که از آن مى‏شود نشان داده مى‏شود؛ استفاده‏اى که معناى «تعالى الاهى» را تثبیت خواهد کرد. معناى «متعالى»، مثل معناى هر کلمه دیگرى، از استعمال آن فرا نمى‏رود. اگر ادعایى جز این معقول مى‏بود، که نیست، مى‏شد گفت که، معناى مفاهیم دینى فراتر از اعمال ماست؛ یعنى فراتر از آنچه با آنها مى‏کنیم. با این گمان، ما از اعمالى که لازم است که از آنها تصور روشنى داشته باشیم روى مى‏گردانیم. ویتگنشتاین بر این نکته بدین وجه تأکید مى‏کند:
دین تعلیم مى‏کند که هنگامى که بدن از هم پاشیده است نَفْس مى‏تواند وجود داشته باشد. حال آیا من این تعلیم را فهم مى‏کنم؟ ـ البته فهم مى‏کنم ــ چیزهاى فراوانى در پیوند با آن مى‏توانم تصورکنم. وآیا تصویرهایى ازاین چیزها نقاشى نشده‏اند؟ وچرا چنین تصویرى باید صِرْفا برگردان‏ناقصى ازآموزه ملفوظ‏باشد؟چراباید همانخدمتى را که کلمات مى‏کنند نکند؟ و خدمت است که لُبّ مطلب است. (PI, II, p.178)

اگر مى‏خواستیم آنچه را نقاشى میکلانژ درباره خلقت نشان مى‏دهد فهم کنیم، مى‏بایست به عریانى اشخاصى که در آن نقاشى به چشم مى‏خورند توجه مى‏کردیم: «عریان از زهدان مادرم بیرون آمدم؛ «عریان به جهان دیگر باز خواهم گشت» در روایت سقراط(۷) از داورى الاهى در [رساله [گرگیاس(۸)، هم داورى‏شدگان و هم داوران عریانند. به وقت زادن عریانیم، و آنچه نصیب ما مى‏شود از جانب خداست. به وقتِ مردن عریانیم، و وضع و حال نفسانى ماست که حاکى از پاکى یا شرمسارى است. پوشش، [یعنى [شأن و مکانت دنیوى، همان چیزى است که مى‏گویند که این واقعیات معنوى را پوشیده مى‏دارد.
اگر به تصاویر دینى به همان چشم بنگریم که مکى مى‏نگریست، جاى شگفتى نیست که ببینیم که توصیف به تبیین جاى مى‏سپرد. این دقیقا همان چیزى است که در تفکر پسا ـ روشنى‏یابى(۹) پیش آمد. چگونه انسان‏ها اصلاً مى‏توانسته‏اند به چنین امورى باورآورند؟ نظر انسانشناسان، جامعه‏شناسان، و روانکاوان این بود که این باور فرآورده خرافه‏آمیز نگرشى ابتدایى و، در آن مرحله از تطور بشرى، گریزناپذیر بوده است. ویتگنشتاین نشان داد که این قبیل متفکران، خود، گرفتار خرافه‏پرستى ابتدائى‏اند: «به عبارت دیگر، خطاى محض است که بگوییم: البتّه، این انسان‏هاى ابتدائى به‏ناچار از هر چیزى در حیرت مى‏شدند. هر چند شاید این سخن صواب باشد که این انسان‏ها از همه چیزهایى که در پیرامونشان بود در حیرت مى‏شدند ــ [در عین حال] این پندار که به‏ناچار از همه چیز در حیرت مى‏شدند خرافه‏اى ابتدائى است» )CV, p.5) توسل به ضرورت، که در صدد است که تبیین‏گرى کند، بیهوده است. ما نیازمند آنیم که به چیزى بپردازیم که در زندگى انسان‏ها همسنگ حیرت بوده است؛ باید به عمل بپردازیم.

به همین نحو، این ادّعاى گزافه‏اى است که انسان‏ها در یک فرهنگ علمى نمى‏توانند بیم و امیدهاى دینى در سر بپرورانند. ویتگنشتاین تأکید دارد که: «نمى‏توانیم این امکان را منتفى بدانیم که انسان‏هاى بسیار متمدّن دوباره در معرض همین بیم واقع شوند؛ نه تمدّنشان مى‏تواند از این بیم مصونشان دارد، و نه معرفت علمى» )CV, p.5) این سخن بدین معنا نیست که علم نمى‏تواند دین را تهدید کند. ویتگنشتاین در ۱۹۳۰ اذعان دارد که: «با این همه، کمابیش راست است که روحیه‏اى که امروزه با آن روحیّه به علم مى‏پردازند با بیمى از این دست سازگار نیست» )CV, p.5) امّا، به طور کلّى، نمى‏توان گفت که این ناسازگارى ناسازگارى‏اى است میان یک نحوه پیشرفته فهم و خرافه‏پرستى ابتدائى؛ بلکه، ناسازگارى‏اى است میان ارزش‏ها، علائق، و روحیّه دو طرز تفکّر بسیار متفاوت.
اگر بگوییم که باور دینى ضرورتا آشفته است، از لحاظ فلسفى، از منعکس‏کردن [و نشان‏دادن] اعمال این باور فرومانده‏ایم. ویتگنشتاین، با تأکید بر این نکته، این پندار روشنفکرمآبانه را که دین طرز تفکّرى از رواج‏افتاده است مورد مناقشه قرار مى‏دهد. او با پیش‏داورى‏اى که حاکى از این است که «علم فرهنگ ذاتا علم‏اصلاحگران است» (Tylor, 1920, p.433) مى‏ستیزد.
II
حتّى اگر باور دینى را ضرورتا آشفته ندانیم، باز چه بسا در تفسیرهاى فلسفى خود از منعکس‏کردن عمل این باور فرومانیم. امکان دارد که در اعمال دینى شرکت جوییم ولى باز تفسیرهایى از این اعمال عرضه کنیم که از لحاظ مفهومى و نظرى آشفته باشند. و این دومین بافتى است که باید به حساب آوریم. در ۱۹۵۰ ویتگنشتاین نوشت:
اگر کسى که به خدا ایمان دارد دَوْروبر خود را نگاه کند و بپرسد: «همه چیزهایى که مى‏بینم از کجا آمده‏اند؟» نیازمند یک تبیین (عِلّى) نیست، و پرسشش از این طریق کسب معنا مى‏کند که بیان آرزویى است؛ یعنى، چنین کسى طرز تلقى‏اى را نسبت به همه تبیین‏ها بیان مى‏کند ـ امّا این طرز تلقّى در زندگى او چه جلوه‏اى دارد؟
به نظر ویتگنشتاین مسأله حیاتى همین است. در ادامه، مى‏گوید:
طرز تلقى‏اى که مورد بحث است این است که مطلبى را به‏جدّ بگیریم و آنگاه، از جایى به بعد، دیگر آن را جدّى نگیریم، بلکه قائل شویم که چیز دیگرى حتّى از آن نیز مهم‏تر است. براى مثال، چه بسا کسى بگوید: امر بسیار مهمى است که فلان کس قبل از اینکه توانسته باشد کار خاصى را به اتمام برساند از دنیا رفته است؛ و با این‏همه، به یک معناى دیگر، این امر مهمى نیست. در اینجا، از تعبیر «به معنایى عمیق‏تر» استفاده مى‏کنیم. )CV, p.85)
کسى که قواى عقلى‏اش، در سنین کهولت، رو به نقصان نهاده است چه بسا، به عنوان امرى مهم، افسوس کارى را بخورد که به اتمام نرسانده است. امّا چه بسا به جایى برسد که به کهولت و عوارض آن به چشم چیزى بنگرد که از جانب خداست. پذیرش این معنا بر نحوه تلقّى او از قوایى که قبلاً داشت اثرمى‏نهد. نرم‏نرمک به جایى مى‏رسد که آن قوا را مواهبى ناشى از فیض و لطف الاهى مى‏بیند که پروردگار عطا کرده و خود او نیز باز پس گرفته است.
این پرسش که «همه چیزها از کجا آمده‏اند؟» چه بسا به این تأمل دینى رهنمون شود. با این‏همه، وقتى که کسى درباره این تأمل فلسفه مى‏ورزد ممکن است این کار را در چهارچوب یک اَبَرتبیین(۱۰) انجام دهد. ممکن است احساس کند که جز با این کار نمى‏تواند حق باور دینى خود را اداء کند. گرایش‏هاى فلسفىِ غالب چه بسا بر او اثر نهند. به همین جهت است که ویتگنشتاین در ۱۹۴۷ نوشت: «بادا که خدا به فیلسوف بصیرتى دهد تا به آنچه در پیش چشم همگان است درنگرد» )CV, p.63) فیلسوف، در مقام ایضاح این بصیرت، نه بر آنچه باید درک شود چیزى مى‏افزاید و نه از آن چیزى مى‏کاهد. نظریّات خود را به جاى عمل نمى‏نهد. ویتگنشتاین هشدار مى‏دهد: «خود را مشغول چیزى مَدار که، احتمالاً، کسى جز خودت در نمى‏یابد» )CV, p.63) در عوض، تأکید مى‏کند: «هر چه را خواننده‏ات مى‏تواند خود انجام دهد به او واگذار» )CV, p.77).
با توسل ویتگنشتاین به عمل با فریاد ناشکیبایى مواجه شده‏اند. در فلسفه، مناقشاتى در مى‏گیرد در این‏باره که آیا تفاسیر فلسفى خاصى از دین اعمال دینى را قلب و تحریف مى‏کنند یا حقشان را اداء مى‏کنند. چه بسا وِفاقى حاصل نیارد. درنتیجه، بسیارى نرم‏نرمک به این احساس دست مى‏یابند که این بحث‏هاى فلسفى بى‏فایده‏اند. مثلاً، استیوارت ساذرلند(۱۱) مى‏نویسد:

انگیزانندگى بسیارى براى ورود به بحث فلسفى راجع به باور دینى در نوشته‏هاى دى. زد. فیلیپس(۱۲) به‏چشم مى‏خورد، امّا مناقشات بى‏ثمر بسیارى نیز حاصل آمده است، زیرا هم فیلیپس و هم مخالفانش گاهى چنان استدلال کرده‏اند که گویى یک ملاک در خور براى مقبولیت تفسیر وى از، مثلاً، دعا(۱۳) یا ایمان به حیات ابدى این است که آیا این تفسیر همان چیزى است که مسیحیان واقعا به آن باور دارند یا نه. فیلیپس اعتبار این رأى را با تفسیر و به کارگیرى این قول ویتگنشتاین که «فلسفه هر چیز را چنانکه هست وا مى‏نهد» افزایش داده است. اینجا مجال بحثى مفصل راجع به نظرات فیلیپس نیست. کافى است که موضع خودم را در مقابل موضع او (و مخالفانش) بدین شیوه مشخص کنم که خاطرنشان سازم که من از تفسیر او از دعا و ایمان به حیات ابدى استقبال مى‏کنم؛ امّا از این تفاسیر به این عنوان استقبال مى‏کنم که برداشت‏هاى جالبى از، یا بازنگرى‏هاى جالبى در، سنت مسیحى‏اند، نه به این عنوان که توصیفهایى‏اند از ضرورى‏ترین یا مستمرترین مؤلّفه‏هاى این سنت، و حال آنکه ظاهرا به عنوان توصیف عرضه مى‏شوند. معلوم نیست که فیلیپس تأکید مرا بر الفاظ «برداشت» و «بازنگرى» قبول داشته باشد. (Sutherland, 1984, p.7)
باید معلوم باشد که من این تأکید را قبول ندارم، اما نه بدین جهت که مى‏خواهم نشان دهم که تفسیرم از این باورها درست است و تفسیرى که مخالفانم عرضه کرده‏اند نادرست. من بدین جهت تأکید ساذرلند را رد مى‏کنم که این تأکید مراد ویتگنشتاین از مسأله فلسفى را درنیافته است.
ساذرلند خود را اصلاح‏گر دینى مى‏نامد. او از خود من، و از دیگران، مى‏خواهد که قبول کنیم که ما نیز توصیه‏گریم، نه توصیفگر. من با اصلاحگرى دینى مخالفتى ندارم، اما اصلاح‏گرى دینى با تأمل فلسفى‏اى که دلمشغولى من است فرق دارد. زبانى که ما در اعمال دینى به کار مى‏بریم چه بسا ما را گیج و سردرگم کند. قبلاً دیدیم که چگونه امکان دارد که وسوسه شویم تا در جست‏وجوى شیئى برآییم که کلمه «خدا» بر آن دلالت دارد. براى رهایى از این گیجى و سردرگمى‏ها باید گرایش‏هایى را که به آنها منجر مى‏شوند کشف کنیم؛ و این نه کارى است خُرد. بخشى از کار مستلزم کوششى است در جهت ارائه تصاویرى روشن از عملى که به قلب و تحریف آن وسوسه مى‏شویم. ویتگنشتاین تصریحا این نوع بحث را با میل به اصلاح عمل در تقابل مى‏نهد. در همان اوائل، یعنى در ۱۹۳۱، مى‏نویسد: «مى‏توانم بگویم: اگر به جایى که مى‏خواهم بروم فقط از طریق نردبان مى‏توان رسید. از کوشش براى رفتن به آنجا دست مى‏کشم. زیرا جایى که واقعا باید بروم جایى است که باید هم اکنون در آن باشم. چیزى که با بالا رفتن از نردبان به آن مى‏توانم رسید چنگى به دلم نمى‏زند» )CV, p.7). آنچه براى رَفْع تحیّر فلسفى‏مان بدان نیازمندیم واقعیت‏هاى بیشتر یا اصلاحاتى که به ما مى‏گویند که چگونه باید بیندیشیم نیست، بلکه روشن‏اندیشى درباره شیوه‏هاى اندیشیدن بالفعل ماست. ویتگنشتاین مى‏نویسد: «یک حرکت افکار را در یک رشته به هم مى‏پیوندد؛ مقصد حرکت دیگر مدام همان نقطه است. یکى سازنده است و سنگ‏ها را یکى پس از دیگرى بر مى‏دارد؛ دیگرى همچنان همان چیز را در قبضه مى‏گیرد» (CV, p.7). ساذرلند چه بسا بخواهد اعمال را اصلاح کند. ویتگنشتاین مى‏خواهد دستور زبان اعمال را منعکس کند.(۱۴)
ناشکیبایى دینى ساذرلند با ناشکیبایى فلسفى دیگران دمساز است. در عین حال که او مى‏خواهد عمل دینى را اصلاح کند، آنان خواستار روشى‏اند که به‏مَدَدِ آن بتوان در باب سرشت عمل دینى، یک بار براى همیشه، به توافق رسید. در مقام جواب به آثار من، گفته‏اند که اگر مؤمنان تفاسیرى را که من از باورِ آنان عرضه مى‏کنم ردّ کنند، ردّشان فصل‏الخطاب است. تفسیر مؤمنان تفسیر نهایى است. ویتگنشتاین قطعا با این قول موافق نیست. مى‏نویسد:

مسیحیت یک آموزه نیست؛ مرادم این است که نظریه‏اى نیست راجع به آنچه بر نَفْسِ انسانى رفته و خواهد رفت، بلکه توصیفى است از چیزى که واقعا در حیات انسانى رخ مى‏دهد. زیرا «آگاهى از گناه» رویدادى واقعى است؛ نومیدى و نجات از طریق ایمان نیز رویدادهایى واقعى‏اند. کسانى که از چنین چیزهایى سخن مى‏گویند (براى نمونه بانْیِن(۱۵)) صِرْفا چیزى را توصیف مى‏کنند که بر آنان رفته است، فارغ از هر شرح و تفسیرى که کسى بخواهد بر آن بنویسد. (CV, p.28، تأکید از من است)
بر طبق قول فیلسوفان ناشکیبا، ما باید شرح و تفسیر مؤمنان را بپذیریم. این نظر بهت‏آور است. این فیلسوفان خوابش را هم نمى‏بینند که جایى در فلسفه از این رویّه دفاع کنند. در هر روز از روزهاى هفته امکان دارد که کسى، در پیاله‏فروشى محلّه‏ام، به من بگوید که تفکر از حالات آگاهى است. آیا این گفته موضوع را فیصله مى‏دهد؟ نیز امکان دارد که کسى به من بگوید که تفکر از حالات مغزى است. آیا این گفته نیز موضوع را فیصله مى‏دهد؟ هیچ فیلسوفى این رویّه‏ها را نمى‏پذیرد. پس، چرا در فلسفه دین از آنها دفاع کنیم؟ بر اساس این نظر، هیچ فیلسوفى نمى‏تواند نقص و عیب‏هاى فکرى را در آینه فلسفى‏اش درک کند، زیرا اگر هر شرح و تفسیرى را باید پذیرفت، در آینه هیچ عیب و نقصى نیست.
ویتگنشتاین، به عنوان نُمونه‏اى از شرح و تفسیر دینى گمراه‏کننده، به شأن تاریخى روایت‏هاى انجیل اشاره مى‏کند و مى‏نویسد:
خدا وامى‏دارد که چهار شخص حیات پسر متجسدش [= عیسى مسیح] را بازگویند، هر یک به شیوه‏اى متفاوت و همراه با ناسازگارى‏هایى ـ امّا آیا نمى‏توانیم بگوییم: مهم این است که این روایت چیزى نباشد جز روایتى که به نحوى کاملاً عادى داراى اعتبار تاریخى است، درست به این جهت که چیز ضرورى و سرنوشت‏ساز تلقى نشود؟ تا به ظاهر(۱۶) [روایت [بیش از آنچه مى‏سزد اعتقاد نورزند و باطن(۱۷) [روایت [حقش اداء شود. )CV, p.31)
بعضى ازالاهى‏دانان تفاوت‏هاوناسازگارى‏هارا نشانه‏چیزى مى‏دانند که درانجیل جنبه ضرورى دارد،و حال آنکه ویتگنشتاین آنها را نشانه چیزى غیرضرورى مى‏داند: «برهان تاریخى (بازىِ برهانى(۱۸) تاریخى) به ایمان ربطى ندارد. این پیام (انجیل‏ها) را انسان‏ها مؤمنانه (یعنى عاشقانه) درک مى‏کنند.این است یقینِ مخصوصِ این صادق‏انگاشتنِ خاصّ، نه چیزى دیگر» )CV, p.32). ما بر اساس یک گزارش دست دوم ایمان نمى‏آوریم. آنچه براى‏ایمان ضرورت دارد پوشیده‏نیست: «روح‏القدس آنچه‏را ضرورى،براى زندگى تو ضرورى، است در این کلمات مى‏نهد. نکته دقیقا اینجاست که فقط بنابراین است که تو آنچه را که حتّى در این تصویر به وضوح نُمایان است به وضوح ببینى» )CV, p.32)
در مقام مناقشه در شرح و تفسیرى که چه بسا الاهى‏دانان، مؤمنان یا فیلسوفان از باورهاى دینى عرضه کنند، تلقّى ویتگنشتاین این نیست که، به هیچ وجه، در این باورها دستکارى کرده باشد. محکّ او چیزى است که در عمل بروز مى‏یابد. درباره مؤمن مى‏گوید: «اگر مى‏گویم که او از تصویرى استفاده کرده است، نمى‏خواهم چیزى بگویم که خود او نگفته است. مى‏خواهم بگویم که او این نتایج را مى‏گیرد» (LC, p.71) این نتایج در عمل یک مؤمن به چشم مى‏آیند، نه در فلسفه‏پردازى‏هایى که درباره آنها دارد. ویتگنشتاین اذعان دارد که فیلسوف، اگر ببیند که مؤمنى نتایجى مى‏گیرد که او انتظار نداشته است، باید در تفسیر خود بازنگرى کند: «مى‏خواهم شیوه استفاده خاصّى را خاطرنشان کنم. اگر او [=مؤمن] از شیوه‏اى استفاده مى‏کند که من انتظار نداشته‏ام، ما باید مخالفت کنیم» )LC, p.71). به محض اینکه شیوه‏اى که انتظارش نمى‏رفت آفتابى شود، عمل آن فصل‏الخطاب است: «آنچه مى‏خواستم مشخص کنم چیزى نبود جز قراردادهایى که او مى‏خواست تنظیم کند. اگر مى‏خواستم چیزى بیش از این بگویم صِرْفا داراى نخوت فلسفى مى‏بودم» )LC, p.72). فلسفه عمل را منعکس مى‏کند [و نشان مى‏دهد]؛ تغییرش نمى‏دهد.
III
بر اثر نتایجى که تا به حال گرفتیم، چه بسا تصوّر شود که نمى‏توانیم هیچ عمل دینى‏اى را نقد کنیم.(۱۹) نوعى محافظه‏کارى نامعقول به ویتگنشتاین نسبت داده‏اند.(۲۰) ولى، در بافت سوم، مى‏خواهم به این نکته بپردازم که تأمل فلسفى آشفتگى‏هایى را در اعمال دینى برمَلا مى‏سازد. ممکن است سؤال شود که چگونه چنین چیزى امکان‏پذیر است وقتى که توسّل نهایى ویتگنشتاین به عمل است. [اما باید دانست که] فقط در صورتى که عمل را به نحوى زیاده از حدّ صورى یا محدود تصور کنیم [چنین [اشکالاتى پدید مى‏آیند. اگر گمان کنیم که «عمل» باید حاکى از چیزى باشد که، به اندازه آیین‏هاى دینى، صورى است، و بگوییم که توسل به عمل فصل‏الخطاب است، آنگاه به این نتیجه نامطلوب مى‏رسیم که هیچ آیین دینى‏اى نمى‏تواند آشفته باشد. اما استفاده ویتگنشتاین از [لفظ `practice [=«عمل»] منحصر به این معانى صورى نیست. مراد او از «practice» [=«عمل»] چیزى نیست جز «آنچه انجام مى‏دهیم». اگر پاره‏اى از چیزهایى که ما انجام مى‏دهیم آشفته باشند، جز با رجوع به چیزهاى دیگرى که انجام مى‏دهیم، چگونه مى‏توان این آشفتگى‏ها را نشان داد؟ آنچه معناى محصَّلى ندارد این نظر است که همه اعمال ما ممکن است آشفته باشند. ویتگنشتاین مى‏گوید: «درست است که مى‏توانیم تصویرى را که در ما رسوخ تمام دارد به یک خرافه قیاس کنیم؛ امّا این نیز درست است که ما همیشه سرانجام باید به پایه استوارى دست یابیم، خواه یک تصویر باشد و خواه چیزى دیگر، به طورى که باید یک تصویر را که در بن و بنیاد کل تفکّر ما جاى دارد حرمت‏نهیم و با او معامله‏اى را که با یک خرافه مى‏کنیم نکنیم» )CV, p.83). این مطالب در ۱۹۴۹ نوشته شده‏اند، اما در ۱۹۳۰ نیز ویتگنشتاین به امکان وجود اعمال و آیین‏هاى دینى آشفته اذعان داشت: «البته بوسه نیز یک آیین است و پوسیده هم نیست، اما آیین دینى فقط تا جایى مجاز است که به اندازه یک بوسه طبیعى باشد» )CV, p.8). اینکه یک آیین دینى خرافى است یا نه در عمل آن آیین معلوم مى‏شود. فلسفه، از این حیث که این مطلب را آشکار مى‏کند، توصیه‏گر نیست.
ویتگنشتاین قطعا تمییز دین از خرافه را مهم مى‏دانست: «ایمان دینى و خرافه فرق فاحش دارند. یکى ازآنها ازترس نشأت مى‏پذیرد ونوعى علم کاذب است. دیگرى نوعى اعتماد است» )CV,p.72) مثلاً، این‏عقیده خرافه‏آمیزاست که نوعى‏ارتباط علّى ومعلولى عجیب و غریب میان گناه و کیفر دنیوى برقرار است. دور افتادگى از خدا از پیامدهاى عِلّىِ گناه نیست. گناه، عُجْب، و حسد، مثلاً، صِرْفا از این حیث که همانند هستند موجب دورى [از خدا] مى‏شوند. بنابراین، دعا براى اجتناب از غضب الاهى دعا براى اجتناب از پیامدها نیست، بلکه دعا براى اجتناب از این است که به یک نوع شخص خاصّ تبدیل شویم. ویتگنشتاین مى‏نویسد: «ممکن است خدا به من بگوید: درباره تو بر اساس آنچه خودت گفته‏اى حکم مى‏کنم. اعمال خودت، وقتى که مى‏دیده‏اى که دیگران مرتکبشان مى‏شوند، موجب شده‏اند که از شدّت نفرت و انزجار به خود بلرزى». )CV,p.87) اگر فقط از پیامدهاى گناه ترسان باشیم، نفرت و انزجارى در کار نخواهد بود.
ممکن است شخصى مصیبت طبیعى‏اى را که برایش پیش آمده است کیفر تلقى کند. چنین شخصى به دو شیوه متفاوت مى‏تواند درباره این مصیبت فکر کند. «اگر بیمار است، ممکن است فکر کند: «چه کرده‏ام که مستحق این بیمارى شده‏ام؟» این یک طرز تفکر درباره کیفر است. شیوه دیگر این است که هر وقت که از خودش شرمنده است به نحوى کلّى فکر مى‏کند که: «این را کیفر خواهند داد»» (LC, pp. 54-55)به گمان ویتگنشتاین، طرز تفکر اوّل خرافه‏آمیز است. این عقیده که، در واقعه‏اى در آینده، کیفرهایى نهایى از این دست مقرر خواهند شد، به نظر ویتگنشتاین، روایتى آشفته از ایمان به روز قیامت است. مى‏گوید: «شگفت آنکه، حتّى اگر چنین چیزى وجود مى‏داشت، و حتّى اگر متقاعدکننده‏تر از آن بود که من وصف کردم، ایمان به این رویداد، به هیچ وجه، عقیده‏اى دینى نمى‏بود» )LC, p.56) او نمى‏تواند بفهمد که چگونه اشکال خاصّى از مذهب قضاء و قَدَر مى‏خواهند این تصور از نتیجه داورى الاهى را ایضاح و تبیین کنند. در این اشکال از مذهب قضاء و قدر، انسان «چنان آفریده شده است که تأثیر و تأثر متقابل قوا او را غالب یا مغلوب خواهد کرد. و این فکرت اصلاً فکرتى دینى نیست، بلکه بیشتر به فرضیه‏اى علمى مى‏ماند» )CV, p.86). این ایضاح و تبیین پیش‏نهاده فکرت‏هاى اخلاقى را بى‏معنا مى‏کند: «به حکم خیرخواهى‏اش آنان را برگزیده است و تو را کیفر خواهد داد» معناى محصلى ندارد. دو نیمه این قضیه به طرز نگرش‏هاى متفاوتى تعلق دارند. نیمه دوم اخلاقى است، و نیمه اول نیست. و نیمه دوم، اگر منضمّ به نیمه اوّل لحاظ شود، نامعقول است» )CV, p.81).
گاهى ویتگنشتاین تمییز میان دین و خرافه را با تمییز میان دو چیزى که خود او آنها را مرتبه فراتر و مرتبه فروتر بیان مى‏خواند معادل مى‏گیرد. در ۱۹۳۷ نوشت:
در دین، هر مرتبه از تدیّن باید صورتِ بیانىِ درخورِ خود را داشته باشد، که در مرتبه‏اى فروتر معنایى ندارد. آموزه‏اى که در مرتبه‏اى فراتر معنایى دارد، در نظر کسى که هنوز در مرتبه فروتر است باطل و بى‏اعتبار است، چنین کسى فقط مى‏تواند چنان آموزه‏اى را نادرست بفهمد و، از این رو، این کلمات براى چنین شخصى اعتبار ندارند )CV, p.32).
ویتگنشتاین مذهب قضاء و قدر را مثال مى‏آورد و مى‏گوید:
در مرتبه‏اى که من در آنم آموزه قضاء و قدر پولس(۲۱) سخن مُهْمَل قبیحى است، بى‏دینى است. از این رو، براى من مناسب نیست، زیرا یگانه استفاده‏اى که از این تصویر، که بر من عرضه کرده‏اند، مى‏توانم بکنم استفاده‏اى است نادرست. اگر این تصویر تصویرى خوب و دیندارانه باشد براى کسى چنین است که در مرتبه‏اى یکسره متفاوت قرار دارد و باید از آن تصویر در زندگى خود به شیوه‏اى استفاده کند کاملاً متفاوت با آنچه براى من امکان‏پذیر است )CV, p.32).
آیا بر طبق نظر ویتگنشتاین، مرتبه‏اى را که تصاویر دینى خاصّى بدان تعلق دارند چگونه مى‏شناسیم؟ پیتر وینچ(۲۲) مى‏نویسد:
طرز تلقى او نسبت به پذیرش تصاویرى که باور دینى حاوى آنهاست طرز تلقى‏اى ثابت نبود؛ و اینکه آنچه را مى‏گوید یک نظریه به حساب نمى‏آورند یک جهتش همین است. با موارد متفاوت معامله متفاوت مى‏کند و واکنش‏هایش به مواردى خاصّ، گاهى، به اقرار خودش، بسیار شخصى‏اند. (به یاد این گفته او، در Lecture on Ethics [=درس گفتار در باب اخلاق]، مى‏افتم که در باب بعضى از مطالب باید «از طرف خودش سخن بگوید».) (۲۳)
به چه اعتبار مى‏توان گفت که تمییز میان دین و خرافه تمییزى شخصى است؟ پاسخ این است که یک تصویر دینى واحد، یک صورت واحد از کلمات، ممکن است در یک بافت عملى خرافه‏آمیز باشد، امّا در بافت عملى دیگرى خرافه‏آمیز نباشد. پس، اگر بپرسم که آیا یک تصویر دینى معین آشفته است یا نه، چنانکه وینچ مى‏گوید، «این پرسشى است که قوّت آن فقط در محدوده زندگى شخص مؤمن ظاهر خواهد شد، پرسشى نیست که فیلسوف بتواند پاسخ نظرى کلّى بدان بدهد» (۱۹۸۷, p.74). از سوى دیگر اینکه آیا یک باور دینى خرافه‏آمیز است یا نه فیصله‏دادنش در اختیار فردى نیست که با آن سر و کار یافته است. در همان حال که خود این فرد باور خود را خرافه‏آمیز نمى‏داند، ممکن است کس دیگرى آن را خرافه‏آمیز تشخیص دهد. بعدا ممکن است شخصى که گرفتار خرافه بوده است به این تشخیص برسد؛ «امکان دارد که کسى که روزگارى بدون شک و دودلى تصویر را به کار مى‏گرفته است بعدها به این فکر بیفتد که فقط بدین‏جهت این‏کار برایش ممکن بوده‏است که نتوانسته است درباره بعضى از مطالب با باریک‏بینى و موشکافى کافى بیندیشد» (۱۹۸۷, p.73). بنا به این جهات، من گمان ندارم که براى درک آن دسته از واکنش‏ها نسبت به باورهاى دینى که در آنها هر شخص باید «از طرف خودش سخن بگوید» باید به تمییز میان دین و خرافه متوسّل شویم.
IV
اگر بخواهیم معنایى را که بدان‏معنا واکنش‏هاى نسبت به باورهاى دینى باید شخصى باشند درک کنیم باید به بافت چهارم روى آوریم. در اینجا، نیز، مى‏توانیم از مراتب فراتر و فروتر بیان دم زنیم، امّا در این بافت چهارم این تمییز با تمییز میان دین و خرافه مطابقت ندارد. مثلاً، قبلاً دیدیم که در عین حال که تصویر پولس از قضاء و قدر، به نظر ویتگنشتاین، «سخن مهمل قبیحى» است، وى اذعان دارد که تصویر مذکور ممکن است در زندگىِ کس ِ دیگرى بیان فراترى داشته باشد و «تصویرى خوب و دیندارانه» باشد. پرسش بعدى‏اى که اکنون باید طرح شود این است: آیا، به نظر ویتگنشتاین، نوعى بیانات فروتر باور وجود دارند که او آنها را بى‏معنا یا خرافه‏آمیز نینگارد؟ روشن است که بلى. او چه بسا این قبیل باورها را پیش پا افتاده، عامیانه، کهنه یا ملال‏آور تلقّى کند؛ و اگر چنین کند، ضرورتا، از طرف خودش سخن مى‏گوید. براى ایضاح این نکته باید به مثال‏هایى عطفِ توجّه کنیم.
واکنش‏هاى ویتگنشتاین را به معجزات در نظر بگیرید. گاهى، گزارش‏هایى را که شنیده است مطلقا باور نمى‏کند. «یک نُمونه‏اش این مى‏تواند بود که وقتى که قدّیسى سخن گفته است درختان گرداگرد او، گویى به نشانه احترام، خم شده‏اند. ـ خُب، آیا من باوردارم که چنین چیزى رخ مى‏دهد؟ نه» p.45) )CV,. ازسوى دیگر، چه بسا به این شیوه جنبش درختان، پس از سخن‏گفتن آن قدّیس، واکنش نشان دهد ولى باور نداشته باشد که ارتباط علّى ـ معلولى عجیب و غریبى میان سخن قدّیس و جنبش درختان وجود داشته است: «براى من یگانه راهِ باورآوردن به یک معجزه، بدین معنا، این است که از واقعه‏اى به این نحو خاصّ متأثّر شوم» )CV, p.45). امّا شقّ سومى نیز در کار است: «و مى‏توانم تصوّر کنم که صِرْفِ گزارش ِ سخنان و زندگى یک قدّیس مى‏تواند موجب شود که کسى گزارش‏هایى را که دلالت دارند بر اینکه درختان خم شده‏اند باور کند» )CV,p.45). این باور ابهام دارد، وباورى نیست که هیچ‏گونه ارتباط علّى ـ معلولى متبادر به‏ذهن کند. به‏نظر مى‏رسد که تعمیم تأثیرى است که سخنان قدّیس بر شخص داشته‏اند. ولى، ویتگنشتاین از طرف خود سخن مى‏گوید و مى‏افزاید: «امّا من تا بدین حدّ متأثر نشده‏ام» )CV, p.45).
مثالى از نوعى دیگر را در نظر بگیرید. به یاد دارم که بیوه‏زنى پابه‏سنّ‏گذاشته از من پرسید که چرا خدا دو پسر او را قبل از خودش از دنیا برده است. پس از این پرسش، پاسخ خودش را ارائه کرد و گفت که اگر خودش براى چیدن گل به باغچه‏اى مى‏رفت علف‏هاى هرز را انتخاب نمى‏کرد، بلکه بهترین گلها را برمى‏گزید؛ خدا هم پسران او را به پیش خود برده و، با این کار، بهترین گلها را چیده است. آیا لازمه این تصویر این است که آدمى هر چه بیشتر زندگى کند در نظر خدا بى‏مقدارتر است؟ واضح است که نه. آن بیوه‏زن تصویر مذکور را به این سمت و سو نمى‏کشاند. پسران خود را حرمت مى‏نهد؛ همین و بس. عمل او تعیین‏کننده است؛ و لزوما آشفته یا خرافه‏آمیز نیست. از سوى دیگر، من این تصویر را چندان سودمند نمى‏بینم. او را زنده مى‏داشت، امّا مرا زنده نمى‏دارد. در اینجا، او و من باید از طرف خودمان سخن بگوییم.
در مثال‏هاى دیگر، تعیین اینکه آیا عملِ باور خرافه‏آمیز است یا نه چه بسا دشوار باشد. ویتگنشتاین مى‏پرسد:
اگر چیزى از مسیح نشنیده باشیم چه احساسى داریم؟
آیا باید احساس کنیم که در ظلمات تنها مانده‏ایم؟
آیا از این احساس تنهایى صِرْفا به همان شیوه‏اى رهایى مى‏یابیم که کودک وقتى که مى‏فهمد که کسى در اتاق با او هست از احساس تنهایى رهایى مى‏یابد؟ )CV, p.45)
وقتى که معنایى را که حضور مسیح براى شخص خاصّى دارد بررسى مى‏کنم، چه بسا وسوسه شوم که این باور را خرافه‏آمیز بخوانم: «هیچ ضَررِ عظیمى نمى‏تواند به من برسد. او همیشه حضور دارد، اگرچه نه خودش دیده مى‏شود، و نه آوایش شنیده. امّا اگر کارد به استخوانم برسد، مداخله خواهد کرد تا بتوانم مصیبت را تحمّل کنم.»(۲۴) چه اندک است وجه اشتراک این سخن با این گفته که «پروردگار عطا فرمود؛ پروردگار بازپس‏گرفته است. خجسته باد نام پروردگار.» از سوى دیگر، باور دینى مى‏تواند از کتاب ایّوب(۲۵) فاصله بسیار داشته باشد و، در عین حال، خرافه‏آمیز نباشد.
یک شخص چه‏بسا زندگى را تاب آوَرَد و فشار چندانى نبیند و تصوّر «یار باوفا»ى صمیم تسلّیش بخشد. بانویى را به‏یاد مى‏آورم که این فکر که همیشه مى‏تواند در آغوش خدا بخوابد تسلّى‏بخش او بود. حتّى وقتى که مصائب و بلیّات رخ مى‏نُمایند در چهارچوب نوعى شور و احساس دینى ادراک مى‏شوند. این قبیل کلمات در مراسم خاکسپارى غالبا کلماتى عالى و بى‏نظیر تلقّى مى‏شوند. ممکن است این واکنش‏ها را، پیش‏پا افتاده و کهنه ببینیم، امّا در زندگى کسانى که این واکنش‏ها زنده‏شان مى‏دارند الگوهایى ثابت و سامانبخشند. این تصاویر، که فراورده‏هاى عامیانه و پیش‏پا افتاده دینند، «در آسمان ذخیره شده»اند و جایگاه دستور زبانى‏اى را اشغال کرده‏اند که دیگران آن را به خدایى کاملاً از نوعى دیگر اختصاص مى‏دهند. این قبیل تصاویرند که دنیس پاتر(۲۶) نمایشنامه‏نویس را به این سخن رهنُمون شده‏اند: «رؤیاىِ بشرىِ تصوّرى از «کمال»، چیزى مانند صهیون(۲۷) یا بهشت عَدَن(۲۸) یا شهرزرّین(۲۹)، پدیدار خواهد شد و همه اوضاع و احوال موجود را قبضه خواهد کرد ـ هر چه قدر مضحک باشد گو باش. حتّى در خطّه آینده‏موزک Muzak=]، موسیقى‏اى‏که با صداى‏ملایم درفروشگاه‏ها وجاهاى‏دیگرپخش مى‏شود]، مونوسدیم گلوتامات(۳۰) و مواجهه‏هاى پر از روى و ریا رؤیاهاى برگشت‏پذیر کهن براستعاره‏سازى واشراق‏یابى دربطن ومتنِ تفاله‏ها وآشغال‏هاى محیط تأکید خواهند ورزید.پس،جایى‏نیست‏که«خدا»نتواندبه‏آنجابرسد» (Potter, 1983, Introduction, p.3)اینکه چه خدایى ظهور مى‏کند و نیز واکنش ما نسبت به او مطالب دیگرى‏اند. در اینجا هر کسى باید از طرف خودش سخن بگوید.
زیربناىِ بحث راجع به همه این مثال‏ها این پرسش ویتگنشتاین است: «چگونه باید باورها را با یکدیگر مقایسه کنیم؟ مقایسه آنها چه معنایى دارد؟… قوّت یک باور قابل قیاس با شدّت یک درد نیست» (LC, p.54)قوت یک باور را، تا اندازه‏اى، با چیزى که شخص حاضر است به خاطر آن باور به مخاطره افکند، و با نحوه سیطره آن باور بر زندگى او، مى‏سنجند. به نظر ویتگنشتاین، این ملاحظات بر آنچه او مى‏خواهد درباره سرشت باور بگوید تأثیر دارند.
این مَطْلَب در اشارات ویتگنشتاین در خصوص احضار ارواح به وضوح مى‏پیوندد: «رجوع کنید به گل‏هاى برچسب‏دار در جلسه احضار ارواح. مردم گفتند: «بله، گل‏ها با برچسب ظاهر مى‏شوند.» چه نوع اوضاع و احوالى باید تحقق یابد تا این نوع ماجرا را غیر مضحک سازد؟» )LC, p.61) اگر تبیین‏هاى گوناگون براى شرکت‏کنندگان اهمیتى نداشته باشند چه کنیم؟ اگر شرکت‏کنندگان مساعى در جهت تبیین را کفرآمیز بدانند چه کنیم؟ به نظر ویتگنشتاین، اینکه شرکت‏کنندگان چنین تلقى‏اى داشته باشند بر سرشت عملشان تأثیر مى‏نهد. او اصرار ندارد بر اینکه ما باید بپذیریم که این احضارکنندگان ارواح در حالِ بازىِ ارائه تبیینند. طرز تلقّى ویتگنشتاین حتّى به مواردى تسرّى مى‏یابد که در آنها نیرنگى در کار است: «من مجسّمه‏اى دارم که در فلان روز سال از آن خون مى‏چکد. من جوهر قرمز دارم، و غیره. تو یک حقّه‏بازى؛ امّا، با این همه، خدا از تو استفاده مى‏کند. به یک اعتبار، جوهر قرمز است، امّا به یک اعتبار، جوهر قرمز نیست» )LC, p.61) ممکن است از این واقعیّت متأثر بشویم یا نشویم که پدیده‏اى که اساسش بر حقّه‏بازى است به تدیّنى منجر مى‏شود که این قبیل حقّه‏بازى هرگز نمى‏توانسته پیش‏بینى کند. بعضى ممکن است بگویند که این ساده‏لوحى است؛ در عین حال، دیگران مى‏گویند: «ببین، خدا حتّى از حقّه‏بازان استفاده مى‏کند». من در کلیساهایى بوده‏ام که در آنها مجسّمه «خون‏چکان است». به نظر بعضى، در دسترس‏بودنِ یک تبیین تأثیر آن را از میان مى‏برد، و حال آنکه به نظر دیگران از میان نمى‏برد. در اوقات دیگر، واکنش‏ها به مجسّمه مورد بحث بستگى دارند.
ویتگنشتاین باورهاى موجود در مثال‏هایى را که بررسى کردیم خرافه‏آمیز یا آشفته نمى‏خواند، امّا آنها را مؤثر نیز نمى‏داند. به زعم من، او بیشتر آنها را بیانات فروتر باور مى‏خواند. ولى اینکه او یا ما بیانات خاصّى از باور را عالى یا دانى بداند یا بدانیم از سنخ واکنش شخصى است؛ واکنش‏هایى که در آنها همه ما از طرف خودمان سخن مى‏گوییم. این چیزى است که فیلسوف دین باید خاطرنشان کند؛ بدین‏معنا که ما، در مقام بررسى واکنش‏هایى که نسبت به باورهاى دینى نشان داده مى‏شود، نمى‏توانیم آنها را به صورتى شُسته و رُفته تقسیم کنیم به واکنش‏ها نسبت به باورهایى که آنها را از لحاظ معنوى مؤثّر مى‏بینیم، و واکنش‏ها نسبت به باورهایى که آنها را خرافه‏آمیز یا آشفته مى‏یابیم. فیلسوفان باید براى قبیح‏ها، پیش پا افتاده‏ها، و عامیانه‏ها نیز جایى بیابند، زیرا اینها هم چه بسا صورت‏هایى از باور دینى باشند.
V
در پنجمین و آخرین بافتى که مى‏خواهم بررسى کنم، ربط و نسبت‏هاى فیلسوفان با اعمالْ بسیار عملگرایانه‏تر از آنچه غالبا خود آنان گمان مى‏برند قلمداد مى‏شوند. ذکر طرز تلقّى عملگرایانه به بدگمانى‏هایى که بسیارى از فیلسوفان قبلاً در باب نتایج حاصل از این جُستار داشته‏اند دامن خواهد زد. این فیلسوفان بیم آن دارند که سخن گفتن از عملگرایى چیزى نباشد جز بهانه‏اى براى شلختگى یا حتّى دغل‏بازى فکرى. به گفته اینان، نتیجه عملگرایى این است که بگذاریم که انسان‏ها، بدون اینکه مورد نقد واقع شوند، از مُجازات جمیع اصناف اعمال آشفته و، احتمالاً، خطرناک خود در امان بمانند. قصد من این است که نشان دهم که بدگمانى‏هایى از این دست مبنایى ندارند.
البته، بدگمانى‏هایى که ذکر کردم ناگزیر دامنگیر کسانى مى‏شوند که گمان مى‏کنند که همه صُوَرِ باور دینى ضرورتا آشفته‏اند. امّا، در این صورت، چنانکه در نخستین بافتى که بررسى کردیم نشان داده شد، ویتگنشتاین این مدّعاى کلّى را از لحاظ فلسفى محل شک و شبهه مى‏بیند.
اتّخاذ طرز تلقى‏اى عملگرایانه نسبت به عمل دینى، چنانکه در دومین بافتى که بررسى کردیم دیدیم، بدین معنا نیست که ویتگنشتاین اجازه دهد که کسانى، و از جمله شرکت‏کنندگان، خواه فیلسوف باشند و خواه نباشند، از تَبَعاتِ تفاسیرِ آشفته‏اى که از عمل دینى عرضه مى‏کنند در امان بمانند. مثلاً باور دینى‏اى را درنظرگیرید که ویتگنشتاین، به گفته خودش، آن را فهم مى‏کند: «فرض کنید که کسى پیش از رفتن به چین، وقتى که امکان دارد که دیگر هرگز مرا نبیند، به من بگوید: «ممکن است پس از مرگ یکدیگر را ببینیم» ـ آیا من لزوما خواهم گفت که مقصود او را فهم نمى‏کنم؟ ممکن است صِرْفا بگویم [بخواهم بگویم]: «بلى، مقصود او را کاملاً فهم مى‏کنم.» وقتى که لوى(۳۱) مى‏گوید که ممکن است مراد ویتگنشتاین فقط این باشد که آن مسافر طرز تلقّى خاصّى را بیان کرده است، ویتگنشتاین در پاسخ مى‏گوید: «من مى‏گویم: «نه، ا ین عین این سخن نیست که من خیلى به تو علاقه دارم» ــ و ممکن است عین هیچ سخن دیگرى هم نباشد. مفاد این سخن همان است که هست. چرا باید بتوانى چیز دیگرى را جانشین آن کنى؟» )LC( امّا در نقد تفاسیر فلسفى خاصّى از این قبیل دیدارها درنگ نمى‏کند: «فیلسوفانى که مى‏گویند: «پس از مرگ نوعى وضع و حال پایدار و جاودانى آغاز خواهد شد» یا «به وقتِ مرگ نوعى وضع و حال پایدار و جاودانى آغاز مى‏شود»، توجه نمى‏کنند که کلمات «پس از» و «به وقتِ» و «آغاز مى‏شود» را به معنایى زمانى استعمال کرده‏اند و زمانى بودن در دستور زبانشان لانه کرده است» )CV,p.22)
در سومین بافتى که بررسى کردیم، روشن است که اتّخاذ طرز تلقّى‏اى عملگرایانه نسبت به عمل دینى از خرافه چشم نمى‏پوشد، هر وقت که تأمل نشان دهد که در اعمال خرافه حضور دارد، ویتگنشتاین در خاطرنشان‏ساختن آن خرافه درنگ نمى‏کند. اگرچه ویتگنشتاین دین و خرافه را از هم تمیز مى‏دهد، نمى‏توان هر چه را که در معرض انتقاد است «خرافه» خواند و، با این کار، دین را از انتقاد مصون داشت. دلیلش هم واضح است: خرافه گاهى شکل دینى‏اى به خود مى‏گیرد. دین این استعداد را دارد که خدمت خاصّى به اعمال خرافه‏آمیز بکند.
اگر از طرز تلقى‏اى عملگرایانه نسبت به چیزى که چه بسا جلوه‏هاى فروتر باور دینى قلمداد شود دم زنیم، بافت چهارم احتمالاً بیشترین دل‏نگرانى را موجب مى‏شود. [چرا که] ممکن است چنین به نظر آید که هرجا با این قبیل باورهاى دینى سروکار داریم، طرفداران آنها مى‏توانند هر چه بخواهند بگویند. اما آیا این نظر درست است؟
اگر مؤمنى بگوید که دیدارى که پس از مرگ مشتاق آن است مانند دیدارى است که انسان‏ها بر روى زمین با یکدیگر دارند چه مى‏شود؟ اشکالات بى‏شمارى به ذهن خطور مى‏کند. چگونه مى‏توان پس از مرگ، على‏رغم توقّف اوضاع و احوالى که به ارتباطاتى از قبیل پدرى و فرزندى و زنى و شوهرى معنا مى‏دهند، با پدر یا زن خود دیدار کرد؟ چگونه من که در سن نود و یک سالگى مى‏میرم مى‏توانم دوستى را که در ده‏سالگى در آب غرق شده است دوباره دیدار کنم؟ و صدها سؤال دیگر از این دست. فرض کنید که کسى جواب دهد: «حتّى اگر این اوضاع و احوال واقعى مفقود شوند مقصود خودم را مى‏فهمم»؛ در این صورت، چه باید گفت؟ ماجراى خنده‏دارى که نورمن ملکم(۳۲)، در باب ویتگنشتاین، نقل کرده است نشان مى‏دهد که جواب ما چه باید باشد. ملکم مى‏نویسد: «در طىّ یک گردش، هر درختى را که از کنارش ردّ مى‏شدیم به من «مى‏بخشید»، به این شرط که آن را قطع نکنم، با آن کارى نداشته باشم، و صاحبان قبلى را از اینکه با آن هر کارى که مى‏خواهند بکنند بازندارم: با این شروط آن درخت از آن به بعد مال من مى‏شد.» (Malcolm, 1958) بدون عملِ در خور، چنین «هدیه»اى اصلاً هدیه نیست. به همین نحو، مى‏توان گفت که، بدون عملِ درخور، «امید یک دیدار» اصلاً امید یک دیدار نیست. همان‏طور که اِىْ.جى.ان. فلو،(۳۳) در جایى، گفته است، «امید» «فاتحه‏اش با هزار قید و شرط خوانده مى‏شود» (Flew,1955,p.96). فایده‏اى ندارد که بگوییم: این یک امید عادى است، امّا شخص از جزئیّات خبر ندارد؛ زیرا جزئیّات است که امید را امیدى عادى مى‏کند.
اگر مؤمنى چنین ادّعاهایى مى‏کرد، ویتگنشتاین با اشکالات فلسفى‏اى که بر این قبیل ادعاها وارد کرده‏اند موافق مى‏بود. امّا چرا ما باید فرض را بر این بگذاریم که مؤمنان چنین ادّعاهایى دارند؟ عمل آنان چه بسا نشان دهد که چنین ادّعاهایى ندارند، امید به دیدار معشوق، پس از مرگ، چه بسا بر زندگى‏اى سایه افکنده باشد، امّا عاشقى که این امید را در دل مى‏پرورد غم نوع جزئیّاتى را که ما از آنها بحث کردیم نخورد. بدین اعتبار، این امید امیدى مبهم و سرگشته است. کسى مى‏گوید که دوست درگذشته‏اش را دوباره خواهد دید. ویتگنشتاین اظهار نظر مى‏کند که: «همیشه همین را مى‏گوید، امّا جست‏وجویى نمى‏کند. تبسّم مشکوکى بر لب مى‏آورد. «داستان او این وضع و حال رؤیامانند را داشت» در این مورد، پاسخ من مثبت خواهد بود، به همراه توضیحى خاصّ» )LC,p.63). به نظر فلو، ابهامى که این داستان را در خود فروبرده است از آن سلب صلاحیّت مى‏کند. به نظر ویتگنشتاین، ابهام صلاحیّت لازم را به داستان مى‏دهد؛ و به ما نشان مى‏دهد که چه نوع داستانى است؛ داستانى است «ذخیره شده در آسمان»؛ انگاره‏اى ثابت که بر زندگى شخص حاکم است.
در چنین داستانى، مى‏توان از تشبیهات «خواب» و «بیدارى» استفاده کرد. آیا باید بگوییم که خَلْط مبحثى پیش آمده است؟ آیا باید بگوییم که مرگ با خوابى درازمدّت خَلْط شده است؟ امّا وقتى شخصى از بیدارشدن از خواب مرگ سخن مى‏گوید «این سخن او را از این اعتراف وحشتناک بازنمى‏دارد که برادرش خفته نیست، بلکه مرده است: نمى‏کوشد که نعش را بیدار کند، و مى‏داند که سخن‏گفتن از بیدارکردن نعش معناى مُحَصَّلى ندارد. نیازى نیست که از او بپرسیم: «نمى‏دانى مرگ چیست؟ نمى‏دانى که وقتى کسى مى‏میرد چه مى‏شود؟» وقتى برادرش مى‏خفت او را دفن نمى‏کرد یا نمى‏سوزاند. و با این همه ممکن است همچنان از این تشبیه استفاده کند.»(۳۴) چنانکه دیدیم، این بدان معنا نیست که کسى که از تشبیه استفاده مى‏کند امکان ندارد که دستخوش خَلْطِ مبحث شود:
مى‏توانیم از کسانى که مرده‏اند با عنوان «درگذشتگان» یاد کنیم، چرا که در اینجا نیستند؛ و دیگر در میان ما به‏سر نمى‏برند. وقتى که برادر من مرده باشد واضح است ـ و پر واضح است ـ که در میان ما نیست. امّا اگر گمان کنم که دم زدن از «جایى که او در آنجاست» یا گفتن اینکه «او باید در جایى باشد» باید معناى مُحَصّلى داشته باشد این گمان حاکى از نوعى خَلْطِ دستور زبانى است. و این خَلْط چه بسا ناشى از این باشد که دستور زبان نام‏هاى شخصى و ضمائر شخصى بر من معلوم نیست. (ibid)
مؤمنان ممکن است از دیدار دوباره معشوقان خود در پایان زمان، یا از دیدارى که «در خارج از قلمرو زمان روى مى‏دهد» سخن گویند. ریز(۳۵) چنین اظهار نظر مى‏کند:
در این سخنان تشبیهاتى به چشم مى‏آیند که باید، به عنوان تشبیه، به کنارشان نهاد. مى‏توانیم پاره‏اى از آنها را عمیق و پاره دیگر را پیش پا افتاده بدانیم؛ همین و بس. اما این بدان معنان نیست که تفکیک میان آنچه وجود دارد و آنچه وجود خواهد داشت تفکیک بى‏اهمّیّتى است؛ یا مى‏توانیم همین باور را به صورتى بیان کنیم که همان معنا را بدهد ولى در آن تفاوت «اکنون» و «بعدا» از میان رفته باشد. (Ibid)
در جایى از درس‏گفتارها و گفت‏وگوها، نقل شده که ویتگنشتاین گفته است که خود او از دیدار دوستان، پس از مرگ، دم نمى‏زند (LC,p.63) امّا تلقّى او از خودش همیشه این نیست که منکر یا مخالف سخنان کسانى است که به دیدار مذکور قائلند. او طرز تلقّى‏اى اتخاذ مى‏کند بسى عملگرایانه‏تر از آنکه بسیارى از فیلسوفان با آن موافق باشند. وقتى عمل از خَلْطِ مبحث و خرافه‏پرستى پرده برمى‏دارد، به هر وسیله‏اى که شده، متذکر شو. با این‏همه، اوقاتى هست که ما، فیلسوفان، با باورهایى مواجه مى‏شویم که در زندگى آدمیان اهمّیّت آشکارى دارند و چه بسا احساس مى‏کنیم که درباره آنها سخن چندانى نمى‏توانیم گفت یا حتّى از آنها چندان سردرنمى‏توانیم آورد. در این گونه موارد، اگر بخواهیم سخن بیشترى بگوییم، دستخوش نخوت فلسفى نشده‏ایم؟ تمثیلات دینى ممکن است موجب خَلْطِ مبحث بشوند و ممکن است نشوند. [امّا] حتّى وقتى که موجب خَلْطِ مبحث نمى‏شوند بعضى مى‏توانند از آنها استفاده کنند و بعضى نمى‏توانند. ویتگنشتاین درباره The Pilgrims Progress [= سیر و سلوک زائر [بانْیِن همین قدر مى‏گوید که: «اگر کسى از این تمثیل نگران شود، مى‏توان به او گفت: به صورت دیگرى از آن استفاده کن، و در غیر این صورت به حال خود رهایش کن! (امّا هستند کسانى که این تمثیل، بسى بیشتر از آنکه بتواند سودشان رساند، آشفته‏شان مى‏کند)» )CV,p.77)
فیلسوفان اکراه دارند از اینکه امور را به حال خود وانهند؛ و وسوسه دائمشان این است که امور را مرتّب و منظّم‏تر کنند. امّا، همان‏طور که در پنج بافتى که بررسى کردیم دیدیم، ربط و نسبت با عمل دینى را نمى‏توان یک بار براى همیشه ارزیابى کرد. خود اعمال را نیز نمى‏توان بدین نحو ارزیابى کرد. اینها همان چیزهایى‏اند که ویتگنشتاین در آینه فلسفى خود نشان مى‏دهد. اگر شیوه نشان‏دادن او را بفهمیم، درمى‏یابیم که ویتگنشتاین، در عین حال که کاربردهاى بالفعل زبان را وصف مى‏کند، مزاحم آنها نمى‏شود. نمى‏کوشد تا، در چهارچوبِ الگوهاىِ پیش‏اندیشیده عقلانیّت نیز، براى این کاربردها مبانى‏اى دست و پا کند. در واقع، نشان مى‏دهد که چگونه جست‏وجوى این قبیل مبانى کارى آشفته است. آینه ویتگنشتاین نشان مى‏دهد که او مدام در طَلَبِ آن غایتى است که نیل به آن فوق‏العاده دشوار است ـ و آن وانهادن هر چیزى است در همان جایى که هست. در فرهنگ و ارزش، کلّ کار بدین‏صورت خلاصه شده است: «آرمان من نوعى خونسردى و آرامش است. معبدى که براى شورمندى‏ها جایى فراهم مى‏آوَرَد امّا به آنها دست نمى‏زند» )CV, p.2)(36)
مراجع
Flew, A.G.N. (1955) “Theology and Falsification” in New Essays in Philosophical theology, ed. Flew,A. and A. MacIntyre (London: SCM Press)
Mackie, J.L. (1982) The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press).
Malcolm, N. (1958) Ludwig Wittgenstein: A Memoir (London: Oxford University Press).
Phillips, D.Z. (1970) Death and Immortality (London: Macmillan).
Phillips, D.Z. (1986) Belief, Change and Forms of Life (London: Macmillan).
Phillips, D.Z. (1988a) Faith after Foundationalism (London: Routledge).
Phillips, D.Z. (1988b) “Grammatians and Guardians” in The Logic of the Heart, ed. Bell, R. (London, Harper and Row).
Potter, Dennis (1983) Brimstone and Treacle (London: Methuen).
Rhees (1970 Discussions of Wittgenstein (London: Routledge).
Sutherland, S. (1984) God, Jesus and Belief (Oxford: Blackwell).
Tlor, E.B. (1920) Primitive Cuture (London: Murray).
Winch, Peter (1987) Trying to Make Sense (Oxford: Blackwell).

پى‏نوشت‏ها
مشخّصات کتاب‏شناختى این مقاله چنین است:
“Religion in wittgenstein’s Mirror” in Phillips, D.Z. Wittgenstein and Religion (London: Macmillan, 1993) , pp. 237-55.
پى‏نوشت‏هایى که از آنِ مترجم‏اند با کوته‏نوشتِ «م.» مشخّص شده‏اند.
کوته‏نوشت‏هایى که در متن اصلى مقاله آمده‏اند صورت اختصارى پاره‏اى از آثار خود ویتگنشتاین هستند که نویسنده از آنها نقل قول و بدانها ارجاع کرده است. صورت کامل عناوین این آثار بدین قرارند:
فرهنگ و ارزشCVCulture and Value
LCLectures and Conversations On Aesthetics, Psychology and Religious Beliefs
درس‏گفتارها و گفت‏وگوها در باب زیبایى‏شناسى، روانشناسى، و باورهاى دینى
تحقیقات فلسفى PIPhilosophical Investigations
۱. ۲۴ نادرست است، و ۱۲۴ درست. م.
۲. Quoted in Rush Rhees, `The Philosophy of Wittgenstein’ (Rhess, 1970, p.43).
۳. Karl Barth، الاهى‏دان سویسى (۱۹۶۸-۱۸۸۶) که الاهیات دیالکتیکى را تأیید مى‏کرد و با عقلگرایى لیبرال مخالفت داشت. م.
۴. Michelangelo، پیکرتراش، نقاش، معمار، و شاعر ایتالیایى (۱۵۶۴-۱۴۷۵). م.
۵. J. L. Mackie
۶. See “On Really Believing” in Phillips, D. Z. Wittgenstein and Religion (London: Macmillan, 1993), pp. 33-55.
۷. Socrates فیلسوف یونانى (۳۹۹ ق.م. ـ در حدود ۴۷۰ ق.م.).م.
۸. Gorgias نام یکى از گفت‏وگوهاى افلاطونى که در آن گرگیاس، سوفسطایى پرآوازه یونانى (در حدود ۳۸۰ ق.م. ـ در حدود ۴۸۵ ق.م.)، با سقراط بحث و گفت‏وگو دارد. م.
۹. Post-Enlightenment
۱۰. Super-explanation
۱۱. Stewart Sutherland
۱۲. D. Z.Phillips
۱۳. Petitionary prayer
۱۴. براى اطلاّع بر بحثى بیشتر درباره این تمایز به مقاله من بنگرید، با این مشخصات:
`Grammarians and Guardians’ (Phillips, 1988b)
در کتاب زیر، این مقاله در بافت گسترده‏ترى قرار گرفته است:
Faith After Foundationalism (Phillips, 1988a)
۱۵. [John] Bunyan واعظ و نویسنده انگلیسى (۱۶۸۸-۱۶۲۸) و مصنّفِ قصه رمزى و دینى بسیار معروفِ Pilgrims Progress [=سیر و سلوک زائر]. م.
۱۶. Letter
۱۷. Spirit
۱۸. Proof-game
۱۹. See Wittgenstein’s Full Stop and “Primitive Reactions and the Reactions of Primitives: the 1983 Marett Lecture” in Phillips. D.Z. Wittgenstein and Religion, op. cit., pp. 79-102 and 103-122.
۲۰. این اتّهام، همراه با اتّهاماتى دیگر، که به همین اندازه بى‏اساسند، چیزى را بر مى‏سازد که «ایمان‏گروى ویتگنشتاینى» نام گرفته است. من در کتاب (Phillips, Belief, Change and Forms of Life 1986)، با استناد به قرائن و شواهد متنى، به این اتّهام اعتراض کرده‏ام. تا آنجا که من خبر دارم، منتقدانى که به مدّت بیست سال در ایراد این قبیل اتّهامات ید طولا داشته‏اند به این اعتراض جواب نداده‏اند. بعضى سعى دارند که فراموش کنند که اصلاً این نقدها وارد آمده‏اند!
۲۱. Pauline منسوب به St. Paul (=پولس قدیس) که بزرگ‏ترین مبلّغ دینى صدر مسیحیت بود (متوفّا در فاصله میان سال‏هاى ۶۲ و ۶۸ میلادى). م.
۲۲. Peter Winch
۲۳. Peter Winch, `Wittgenstein, Picture and Representation’ (Winch, 1987, pp. 71-2).
۲۴. از این داستان خوشم مى‏آید که کوهنوردى، وقتى متوجه شد که طنابش به هنگام بالارفتن از یک قسمت پرشیب کوه دارد پاره مى‏شود، از شدّت استیصال، رو به آسمان فریاد زد: «آنجا کسى هست؟» صدایى جواب داد: «پسرم، من اینجا هستم. من همیشه با توام. بگذار طناب پاره شود. دست‏هاى فناناپذیر من زیر پاهاى توست.» کوهنورد مکثى کرد و سپس داد زد: «کس دیگرى آنجا هست؟»
۲۵. the Book of Job یکى از کُتُب عهد عتیق که راجع به ایوب است و او را مردى معرّفى مى‏کند که: على‏رغم درد و رنج‏هاى فراوانى که به او رسید، ایمانش را به خدا از کف نداد. موضوع اصلى این کتاب مسأله درد و رنج بیگناهان است.
۲۶. Dennis Potter
۲۷. Zion، که در اصل نام دژى در اورشلیم بوده است که داوود آن را گشود و در کتاب مقدّس «شهر داوود» خوانده شده است، بعدها بر تپّه‏اى در اورشلیم اطلاع شد که هیکل سلیمان بر آن بنا گردید و، از لحاظ تاریخى، یهودیان آن را رمزى براى کانون زندگى قوم یهود تلقى کرده‏اند. این لفظ برخود اورشلیم، بر سرزمین بنى‏اسرائیل، بر قوم یهود، بر ملکوت و مدینه ملکوتى، و بر حکومت خدا نیز اطلاق شده است.
۲۸. Eden، که در کتاب مقدّس نام باغى است که آدم و حوّا نخست در آن مى‏زیستند، بر هر مکان یا سرزمین روح‏افزا و دل‏انگیزى نیز اطلاق مى‏شود.
۲۹. Golden City کنایه از هر سرزمین یا جامعه آرمانى.
۳۰. monosodium glutamate نوعى چاشنى که به صورت گسترده‏اى به عنوان ماده افزودنى غذا به کار مى‏رود.
۳۱. Lewy
۳۲. Norman Malcolm
۳۳. A. G. N. Flew
۳۴. به نقل از نامه‏اى که راش ریز، در پاسخ به کتاب من Death and Immortality (Phillips, 1970)، نوشته است (به تاریخ ۴ اوت ۱۹۷۰).
۳۶. Rhees
۳۶. بنگرید به:
“Authorship and Authenticity: Kierkegaard and Wittgenstein” in Phillips , D.Z. Wittgenstein and Religion, op. cit., pp. 200-219.
روایتى قدیم‏تر از این مقاله در همایشى در باب «ویتگنشتاین و فلسفه فرهنگ» در «مرکز میان دانشگاهىِ» دوبرُوْنیک [Dubrovnik=]، در مه ۱۹۸۹ و براى «انجمن فلسفى» کالج دانشگاهى سْوَنْسى [Swansea=]قرائت شده است. از بحث‏هایى که در آن دو فرصت درگرفت سود برده‏ام.

منبع: مجله هفت‌آسمان.  شماره ۱۸