دین و آزادى
جناب استاد، به نظر مىرسد که مفاهیم بزرگى چون آزادى و عدالت همواره به نوعى مبهم هستند. علت این ابهام چیست؟ آیا مىتوان بین آزادى در مباحث کلامى و آزادى سیاسى گسستى ملاحظه کرد؟
مجتهد شبسترى: هر مبنایى را شما در کلام در نظر بگیرید به هر حال به بحثهاى سیاسى ختم مىشود. در اینکه مىفرمایید معناى عدالتیا آزادى مبهم است، این ابهام بیشتر در میان ما مسلمانان است; چرا که ما قرنهاست درباره این مسائل از این نظر که ارتباط به زندگى اجتماعى و سیاسى پیدا مىکند، بحث نکردیم. و همانطور که کلام در زمینه بحثهاى عقیدتى تقریبا از قرون پنجم و ششم به این طرف متوقف شده است، این قبیل بحثها هم متوقف مانده است. و چون بحثى نکردهایم، نسبت میراث گذشته را با آنچه امروز تحت عنوان این مفاهیم مطرح مىشود، به درستى نمىتوانیم برقرار کنیم، حالا این نسبت هرچه باشد – اصلا روشن نیست که این نسبت را چگونه باید برقرار کرد. این مساله موجب مىشود که در عرف ما مسلمانان این مسائل خیلى مبهم جلوه مىکند و لذا همینطور مىشود که مىفرمایید که نمىدانیم مثلا با چه روشى این مسائل را باید مطالعه کرد. اما در فلسفه دنیاى امروز – که اینها هم بخشى از مباحث آن است – شاید نتوان گفت که ابهام این مسائل بیشتر از ابهام سایر مسائل فلسفى است. در عصر ما، در فلسفه، رشتههاى گوناگون و نظرهاى گوناگون پیدا شده است و تمام مباحث فلسفى امروز، آن وضوح و روشنایى را – که در گذشته تصور مىشد فلسفه دارد – ندارد. نظریاتى است که با استدلالهایى در کنار هم چیده مىشود; در هیچ کدام از شاخههاى فلسفه، سخن قاطع و نهایى وجود ندارد و در مباحث فلسفه عملى یا به تعبیر خودمان حکمت عملى هم – که این مباحث آزادى و مساوات مربوط به آن است – سخن قاطع نهایى وجود ندارد نکته سومى که مىتوان به این بحث اضافه کرد، این است که شاید بتوان پذیرفت که در فلسفه یا حکمت عملى به دلیل آن چیزى که «بازیگرى انسان» نامیده مىشود، ابهام بیشترى وجود دارد. بحثهاى فلسفه سیاست و فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و علوم سیاسى چون در واقع با زندگى عینى روزانه مردم سر و کار دارد و با آنچنان واقعیاتى سر و کار دارد که جاى این هست که انسان بیشتر بازیگر باشد تا صرفا تشخیص دهنده آنچه که مثلا حقیقت است. مىشود قبول کرد همانطور که ابهامها در علوم انسانى بیشتر از علوم تجربى است، ابهامها در ناحیه مسائل حکمت عملى نیز بیشتر از ناحیه مسائل حکمت نظرى است. البته این حکمت نظرى و حکمت عملى هم روى تقسیمى است که از گذشته براى ما مانده است; ولى به هر حال مىتوانیم عنوان مشیر را براى آن قرار دهیم; یعنى مسائلى که در این دو ناحیه قرار دارد.
به نظر شما براى طرح بحث آزاد در میان مسلمانان، نیازمند چه مقدماتى هستیم؟
مجتهدى شبسترى: بنده به اختصار بیان مىکنم که ما مسلمانها امروز براى آنکه درباره مسائلى نظیر آزادیهاى سیاسى و اجتماعى که در دنیاى امروز مطرح استبیندیشیم; ابتدا باید مسائلى را براى خودمان روشن کنیم; یعنى روشن کردن وضعیتبحثبراى ما ضرورت دارد که ما اصلا در چه وضعیتى وارد این بحثشویم و الان در چه موقعیتى قرار داریم.
نکته اول این است که مباحث آزادیهاى اجتماعى و سیاسى هر کدام در دنیاى امروز تاریخ خاص خودش را دارد و بهگونهاى به دو تحول تاریخى قرون جدید که عمدتا در مغرب زمین پیدا شده است، باز مىگردد و آن دو تحول تاریخى عبارت است از: ۱- تحول در تفکر انسان مغرب زمین ۲ – تحول در ارتباطات اجتماعى و سازماندهى اجتماعى. تحولى که در تفکر پیدا شده، عبارت است از آزاد شدن فکر از «وجود» به تعبیرى که در فلسفه مطرح مىشود. یعنى تا قبل از دکارت، مساله این بوده است که فکر متعلق به وجود است. فلسفه، «فلسفه وجودشناسى» بوده است. بدین معنا که قرار بوده آنچه را که «موجود» استبشناسند و احکام و عوارض آنچه را که موجود استبشناسند از آن نظر که موجود است. این آن چیزى است که مىگوییم تعلق فکر به وجود و موجود و بر همین اساس است که حق عبارت بوده است از موجود و باطل عبارت بوده است از معدوم. ولى از شروع مباحث فلسفى جدید، از زمان دکارت به بعد، فکر از وجود جدا شده است. به این معنا که خود فکر متعلق فکر، قرار گرفته است در واقع انسان، در فکر خودش شروع به اندیشیدن کرده است. از آن موقعى که انسان در خود فکر، شروع به اندیشیدن کرده، معیار ثابت نهایى براى صحت و سقم اندیشیدن از بین رفته است. سابقا مىگفتند معیار صحت و سقم یک گزاره این است که موجود و احکام و عوارض موجود تشخیص داده شود. موجود و عوارض موجود، به عنوان یک واقعیت ثابت، قطع نظر از تفکر انسان، معیار حق و باطل بود. ولى از آن موقعى که این تغییر پیدا شده، معیار حق و باطل دیگر «وجود» نیست; بلکه این خود فکر است که باید معیار تفکر و حق و باطل را ارائه دهد. چون اینگونه جدید از تفکر، مىخواهد معرفت را با خود معرفت توجیه بکند، از موقع ظهور آن، یک تحول اساسى در تفکر پیدا شده و آن آزادى تفکر است. آزادى تفکر به این معنا است که هیچ معیار از پیش تعیین شدهاى براى صحت و سقم آن تفکر و محتوا; که تفکر به داورى درباره آن مىرسد، از پیش وجود ندارد. وقتى که شما اجازه دادید خود فکر، معیار حق و باطل را معین کند، در واقع زمینه پلورالیسم معرفتى را به وجود آوردهاید. و در پلورالیسم معرفتى حقیقتها مىتواند متکثر باشند. این، همان تحولى است که در ناحیه تفکر اتفاق افتاده است.
نوع دوم از تحول که لازمه تحول در تفکر است، گسسته شدن پایهها و شالودههاى معرفتى نظمهاى اجتماعى است که در غرب وجود داشته است. نظمهاى اجتماعى که به صورت تاریخى و سنتى در آن جوامع وجود داشته است، امورى طبیعى تلقى مىشدهاند. گاهى اوقات وضعیتهاى موجود اجتماعى بهگونهاى تلقى مىشدهاند که از نظم طبیعى موجود در سازمان آفرینش، انحرافهایى پیدا کردهاند و باید اصلاحاتى انجام شود تا دوباره آنها به آن وضع طبیعى و متناسب با جایگاهى که در نظام جهان یا نظام آفرینش دارند، برگردند. این تلقى، همان چیزى است که ما از آن، به وضع طبیعى سازمان اجتماعى یاد مىکنیم. از آن موقع که این نوع تلقى به هم خورده، ایده فلسفى و معرفتى نظمهاى اجتماعى سنتى آن سرزمین درهم ریخته است. معین کردن این موضوع که چه سازمان اجتماعى باید داشت و چه معیارى وجود دارد که معین کند سازمان اجتماعى چگونه باید باشد، خود این مساله، موضوع تفکر و تفلسف شده است. البته در آغاز نیز، در زمان افلاطون، وقتى افلاطون مىخواسته معناى عدالت را روشن کند، بحث فلسفى کرده و خواسته است از طریق بحث فلسفى درباره عدالت، تکلیف سازمان اجتماعى را روشن کند که سازمان اجتماعى چگونه باشد؟ ولى به مرور زمان و در طى قرون، بحثهاى فلسفى متروک و تصورات و تصدیقات این زمینه، حالت تحجر و جمود را پیدا کرده است، بهگونهاى که دیگر در این صدد بر نمىآمدند که در اینکه سازمان اجتماعى را چگونه باید سامان داد، بحثهاى فلسفى جدى کنند.
این بحثهاى فلسفى جدى چیزى است که در قرون جدید باز اتفاق افتاده است. و به همین جهت است که ما مىگوییم در قرون جدید فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، فلسفه سیاست از نو مورد بررسى قرار گرفته است. دلیل این کنکاشهاى جدید و بحثهاى جدید این است که آن نظم ثابت اجتماعى که طبیعى تلقى مىشده و همه را در آغوش خودش قرار داده بوده است، دچار گسستشد و دیگر نمىتوانسته ادامه پیدا بکند. بنابراین، متفکران باید مىنشستند و با بحثهاى فلسفى، هنجارها و ارزشهاى دستورى فلسفى را که جامعه باید روى آن تکیه کند تا از نو قوام پیدا کند; معین مىکردند; چون مسلم است که جوامع بشرى بدون یک سلسله ارزشهاى دستورى، نمىتواند دوام داشته باشد. ارزشهاى دستورى براى هر جامعه از ضروریات است. نه تنها ارزشهاى دستورى مربوط به زندگى افراد; بلکه ارزشهاى دستورى مربوط به زندگى اجتماعى و سیاسى که مهمترین آنها، از ارزشهایى است که پایههاى اصلى سازمان اجتماعى را مشخص مىکند. در این روندها، یک مساله مهم که مورد توجه قرار گرفت، عبارت بود از آزادى درونى یا آزادى فلسفى انسان. مهمترین مسالهاى که در اینجا خودش را نشان داده و مورد توجه ویژه قرار گرفته، این است که آیا انسان موجودى آزاد استیا موجودى است مجبور؟ این مطلب مهمترین بحثبه عنوان مبناى فلسفى در بحث آزادیهاى سیاسى و اجتماعى است. بنا، بر این گذاشته شده است که انسان موجودى آزاد است. این بحث، بحث فلسفى است. ما مىتوانیم از این نوع از آزادى به عنوان آزادى درونى فلسفى، تعبیر کنیم. فلسفه پاسخ این سؤال را مىدهد که آیا انسان موجودى آزاد استیا مجبور؟ منظور از آزادى، آزادى اراده است. آیا اراده آزاد معنا دارد یا ندارد؟ اگر اراده آزاد معنا دارد به چه معنا است؟
یکى از نظریههاى شایع در این زمینه، نظریه کانت است که مىگوید: آزادى اراده انسان در صورتى قابل تصور است که قانون عقلانى – اخلاقى وجود داشته باشد. اگر قانون عقلانى – اخلاقى وجود داشته باشد، مىتوان از اراده آزاد انسان صحبت کرد. اما اگر چنین قانون عقلانى – اخلاقى وجود نداشته باشد، نمىشود از آزادى اراده انسان صحبت کرد. در مغرب زمین، آزادى درونى انسان به آن معنا که کانت مىگوید، یعنى آزادى اراده در انتخاب که معطوف به قانون عقلانى – اخلاقى است، پذیرفته شده است. این مساله، پایه و مبناى سهگونه حقوق براى انسان شده است. البته این سهگونه حقوق نه براى انسان فرد و نه براى انسانى است که بالاى کوه زندگى مىکند; بلکه براى انسانى است که در جامعه و تاریخ زندگى مىکند. اول حقوق آزادیهاى انسانى; دوم، حقوق شهروند بودن انسان در برابر دولت است و سوم، حقوق اجتماعى هر فرد است از آن نظر که عضوى است از اجتماع. ما این حقوق نوع سوم را حقوق بهرهمندى از حداقل زندگى شایسته انسانى مىنامیم. دسته دوم یعنى حقوق شهروندى را مىتوان حقوق مشارکت و فعالیت و سهم داشتن در عنوان یک شهروند در اداره جامعه نامید. حقوق دسته اول نیز که از آن با عنوان آزادیهاى انسانى نام مىبرند، حقوقى است که به انسان از آن نظر که انسان است، تعلق مىگیرد.
پس، این سه نوع حقوق، حقوقى هستند که پس از آن تحولات فکرى و اجتماعى مطرح شده است. در لیبرالیزم به آن شکل که در آغاز کار وجود داشته است، حقوق نوع سوم، یعنى حقوق بهرهمند شدن از حداقل امکانات مادى و معنوى زندگى انسانى مطرح نبوده است; ولى امروز گفته مىشود هیچ کدام از این سه دسته حقوق نباید به نفع دیگرى فدا شود; بلکه همه اینها باید براى انسانها در نظر گرفته شود. قائل شدن به این سهگونه حقوق، ناشى از اوامر دستورى و داوریهاى فلسفى است. اینکه انسان، حقوق آزادیهاى خودش را باید داشته باشد، حقوق شهروندى را باید داشته باشد، حقوق عضو جامعه بودن را باید داشته باشد، همه ارزشهاى دستورى هستند; یعنى «اینها» باید وجود داشته باشد. یک دستور فلسفى در آن هست. اینطور نیست که طلب این حقوق صرفا ناشى از واقعیتباشد. همه این بحثها بحث فلسفى است. آیا انسان آزادى دارد؟ آزادى وى اگر تحلیل شود به چند آزادى تقسیم مىشود؟ مثلا: آزادى عقیده، آزادى وجدان و آزادى بیان، آزادى تجمعات و تشکلات و مانند اینها در واقع آزادیهایى است که تحلیل همان حق آزادى است و همچنین در زمینه حقوق شهروندى، مفهوم شهروندى چیست؟ حقوق ناشى از آن چیست و همچنین حقوق عضو جامعه بودن چیست؟ چرا یک انسان در داخل جامعه باید از حداقل امکانات شایسته انسان بهرهمند باشد؟ اینها همه، بحثهاى فلسفى است.
بحث دیگرى که مطرح است، این است که اگر ما این سه دسته از حقوق را بپذیریم، کدام سازمان اجتماعى است که مىتواند به نحو احسن تامین کننده این حقوق باشد. آنچنان سازمان اجتماعى که هم نهایتا مشروعیتش را از بر آورده شدن آن حقوق مىگیرد و هم، آنچنان کارامد است که آن حقوق را تامین مىکند. این هم یک بحث فلسفى دیگرى است غیر از آن بحث فلسفى اول. یعنى کدام سازمان اجتماعى این صلاحیت را دارد که این حقوق به نحو احسن در آن تامین شود؟ اینجاست که به صورت کلاسیک، لیبرالیزم و سوسیالیسم از هم جدا مىشود. لیبرالیزم نوعى سازمان اجتماعى را به ما معرفى مىکند و مىگوید، این نوع سازمان اجتماعى است که به نحو احسن این سه دسته حقوق را تامین مىکند. منظورم، لیبرالیزم در طول تاریخ است نه لیبرالیزم قدیمى. همه لیبرالیستها نقطه اشتراکشان این است که مىگویند ما گونهاى سازمان اجتماعى را با استدلال فلسفى به شما معرفى مىکنیم و معتقدیم این سازمان اجتماعى است که مىتواند به نحو احسن، این سه دسته حقوق را تامین کند. سوسیالیزم در مقابل آن، گونه دیگرى از سازماندهى اجتماعى را پیشنهاد مىکند. در این اواخر در کیفیتسازماندهىهاى اجتماعى و نوع سازمان اجتماعى که لیبرالیستها و سوسیالیستها نشان مىدهند، تفاوتها به حد خیلى کمى رسیده است. در واقع، نقایصى که در سوسیالیزم و لیبرالیزم پیدا شده بود، موجب شد که عدهاى، به فکر برطرف کردن نقایص باشند و نظریههایى بدهند که این نواقص را برطرف کند. یعنى نوع سازماندهىهاى اجتماعى را پیشنهاد کنند که منافع دو مکتب را داشته و ضررهاى آنها را نداشته باشد. مجموعه این سه دسته از حقوق، مهم شدن آنها و اینکه هیچ کدام فداى دیگرى نشود، معلول رفع نواقص است که در روند تاریخى لیبرالیزم از یک طرف و روند تاریخى سوسیالیزم از طرف دیگر پیدا شده است; در حالى که در آغاز سوسیالیزم، به حقوق آزادیهاى انسانى بسیار کمتر توجه مىشد و در لیبرالیزم سنتى به نوع سوم از حقوق و نوع دوم از حقوق یعنى حقوق عضو جامعه بودن و حقوق شهروند بودن، خیلى کم توجه مىشد. اینکه الآن مىگویند که هیچ کدام از اینها نباید فداى دیگرى شود، معلول نگاه و تجدید نظر در لیبرالیزم و سوسیالیزم است; بخصوص براى آن سؤالى که در نظر شما دوستان است. این خیلى مهم است که ما توجه داشته باشیم که بحث مهم لیبرالیزم و سوسیالیزم در این باره است که کدام سازمان اجتماعى مطلوب است؟ و کدامین سازمان اجتماعى مىتواند چارچوب صحیح و مطمئنى براى تضمین شدن این سه دسته از حقوق انسان باشد.
بحث اصلى این مرحله مربوط به سازماندهىهاى اجتماعى است، نه مربوط به اینکه آیا انسان آزادى درونى دارد یا نه؟ لیبرالها مىگویند مشخصات اصلى آن سازماندهى اجتماعى که ما مطرح مىکنیم و آن سهگونه حقوق را بهتر از همه تامین مىکند، عبارت است از چنان سازمان اجتماعى که سه مشخصه اصلى دارد; یک مشخصه اصلى آن تفکیک جامعه از دولت است. دولت فقط تنظیم کننده آزادیهاست، و این آزادیها باید با یکدیگر رقابت کنند. اقتصاد و فرهنگ باید دست جامعه باشد نه در دست دولت، دولت کارى با اقتصاد و فرهنگ ندارد. مشخصه دوم، این است که سازماندهى اجتماعى باید بر اساس قانون اساسى استوار باشد. باید یک قانون اساسى نوشته شود و دولت، هم در تاسیس و هم در عمل و تصمیم، دولت قانونمدار باشد. دولتباید از قانون تبعیت کند و قانون باید تحدید کننده قدرت مهار نشده دولتباشد. مشخصه سوم، این است که کل دستگاه دولتباید انتخابى باشد; یعنى اینکه مردم جامعه خودشان باید خودشان را اداره کنند. البته لیبرالهاى جدید، تعدیلاتى را در این مساله وارد کردهاند. آنها پذیرفتهاند که زمانى سه دسته از حقوق انسان تامین مىشود که دولت، وظایفى بیشتر از صرفا تنظیم آزادیها را بر عهده بگیرد. مثلا این امر باید جزء وظایف دولتشود که آیا شهروندان از حداقل حقوق شایسته مادى و معنوى انسانى بهرهمندند یا نه و اگر نیستند پس باید آنها را بهرهمند کرد. همانطور که در نقطه مقابل، سوسیالیستها باز وضعشان از آن وضع سنتى فرق کرده است. آنها، گونهاى از سازماندهى اجتماعى را پیشنهاد مىکردند که آزادیها را نادیده مىگرفت، حقوق شهروند را نادیده مىگرفت. بیشتر، بر بهرهمند کردن افراد از حقوق زندگى اجتماعى تاکید مىکردند; ولى الان سوسیالیستها نیز این مساله را مطرح مىکنند که حقوق آزادیها و حقوق شهروندى باید مراعات شود. آنچه امروز به ما خیلى ارتباط پیدا مىکند، این مساله است که چگونه باید سازمان اجتماعى را ترتیب داد تا این سه دسته از حقوق کاملا در این سازمان اجتماعى مراعات و بقاى آن تضمین شده باشد. اینجاست که آزادیهاى سیاسى و اجتماعى مطرح مىشود. مطلب این است که با کدامین سازمان اجتماعى، آن سه دسته از حقوق بهتر تامین مىشود؟ با آن سازمان اجتماعى لیبرال، که حد محدودیت آزادیهاى هر فرد، فقط آزادى دیگران استیا با آن سازمان اجتماعى که در آن تکیه اصلى بر مساوات فرصتها و توزیع عادلانه امکانات است. یا با گونهاى سازمان اجتماعى که هیچکدام از آزادیها و مساواتها را فداى یکدیگر نمىکند.
امروز توضیح و تفسیر سه دسته از حقوق مربوط به آزادى، شهروندى و عدالت اجتماعى سختبه مباحث توضیح و تحلیل قدرت از یکطرف و نظریات مربوط به عدالت از طرف دیگر مربوط شده است. در علوم سیاسى، امروز بیش از هر چیز این مساله اهمیت پیدا کرده که شکل ظاهرى دموکراتیک حکومتها نباید معیار داورى نهایى درباره نوع حکومت قرار گیرد. مهم این است که معلوم شود در هر جامعهاى سه مرکز اصلى «تصمیمگیریهاى اساسى» «اجراى آن تصمیمها»، و «کنترل سیاسى قدرت» در چه وضعى است؟ آیا اعمال قدرت حکومتى به وسیله نهادهاى رسمى حکومت و به صورت آشکار و شفاف و مسؤولانه و متناسب با اختیارات انجام مىگیرد یا اعمال قدرت به وسیله محافل غیر رسمى و نامسؤولانه و پشت پرده انجام مىشود؟ اصل دستورى مهم این، مباحث این است که در سازمان اجتماعى توزیع قدرت باید عادلانه صورت بگیرد و در آنجاست که مبحث علمى عدالت (فلسفى و غیر فلسفى) به مهمترین مبحث علوم سیاسى تبدیل مىشود و این مطلب مهم مطرح مىگردد که تنها عدالت است که مىتواند و باید آزادیهاى افراد را محدود کند و نه هیچ اصل دیگر و نه سلیقه اشخاص و یا اختیارات مقامات حکومت. در طول تاریخ، همواره این مطلب مقبول بوده که آزادیها مطلق نمىتواند باشد و حدودى باید براى آنها معین شود. در گذشته، این حدود، از نظریات حاکمان و یا سنتهاى دینى و غیر دینى گرفته مىشد. امروز عقیده بر این است که این حدود باید از تعریف عدالت در سازمان اجتماعى گرفته شود.
نتیجه همه این مباحث در این سئوال ظاهر مىشود که در قانون اساسى هر کشور، تعریف محدوده آزادیهاى اساسى افراد را چگونه معین کنند تا سه دسته از حقوق انسانى افراد، هر چه بهتر مراعات گردد؟ اینها همه مباحث دنیاى جدید است و ما مسلمانان باید تکلیف خودمان را با این مسائل روشن کنیم و بدانیم درباره کدام نظریات و کدام موضوعات و در کدامین واقعیات اجتماعى داریم صحبت مىکنیم و اصلا چه مىخواهیم و چه مىگوییم.
با ارائه فتواهاى فقهى در مسائل و موضوعات معین سیاسى و اجتماعى، نمىتوان با این مباحث که هویت فلسفى و علمى دارند، نسبت درستى برقرار کرد. علم فقه یک علم دستورى درون دینى است و با فتاوا و نظرات حاصل از آن نمىتوان پاسخ سئوالهاى فلسفى و علمى را داد.
همینجا باید عرض کنم که متفکران دینى ما باید از یک خلط مبحثخطرناک که غالبا در این قبیل مسائل رخ مىدهد، خوددارى کنند و آن خلط مساله سازگارى و یا ناسازگارى آزادى درونى انسان و خداپرستى است. فیلسوفانى چون نیچه و سارتر گفتهاند: انسان براى یافتن و حفظ آزادى درونى خود (استقلال انسانى) باید از خداباورى دستبکشد. دیگران گفتهاند، احساس گناه در برابر خداوند با آزادى درونى انسان منافات دارد. باید توجه کرد که این مباحثبه رابطه انسان و خدا مربوط است و بخشى از فلسفه نظرى است. بحث آزادیهاى سیاسى و اجتماعى انسانها و حدود آن، همچنین بحثحقوق بشر و عدالت، به فلسفه عملى مربوط است و در ساحت رابطه انسانها با یکدیگر مطرح مىشود نه ساحت رابطه انسان با خدا. حقوق بشر; حقوق افراد انسان در برابر یکدیگر و در ساحت زندگى اجتماعى است و نه حقوق بشر در برابر خداوند. مثلا محتواى بحث آزادى دین و آزادى بیان این نیست که آیا انسان مجاز است در برابر خداوند به انکار او بپردازد یا دین خود را عوض کند؟! و یا حدود این آزادیها در برابر خداوند چیست؟ این بحثها، بحثهاى کلامى است و ربطى به عالم سیاست و فلسفه عملى ندارد. محتواى بحث آزادى دین و آزادى بیان این است که آیا فرد انسان در برابر سایر افراد جامعه و حکومت مجاز استبه انکار خدا بپردازد و یا دین خود را عوض کند؟ و همینطور آیا چنین آزادى، حق انسان در برابر انسانهاى دیگر است؟ مباحث عدالتسیاسى اجتماعى نیز که حدود آزادیهاى افراد را در قانون اساسى معین مىکند، مباحثى درون جامعهاى است و به عالم انسان ارتباط دارد.
چه مباحثحقوق بشر و چه مباحث عدالت و چه مباحث لیبرالیسم و سوسیالیسم و مانند اینها همگى مىخواهند این پرسش را پاسخ دهند که حقوق انسانها در برابر یکدیگر (ساحت زندگى اجتماعى) کدام است و حدود آن چیست؟ و به این جهت همه اینها ساحتى هستند مربوط به فلسفه حقوق و علم سیاست و نه علم کلام و الهیات. کسانى که مىگویند چون فلان عمل معین از نظر فقه حرام است، پس حکومتباید جلو آن را بگیرد، سخن اینها در این چهارچوب معنا دارد که فلسفه حکومت را اجراى احکام فقه بدانند. کسانى که فلسفه حکومت را اجراء احکام فقه مىدانند اصلا نباید وارد مباحث فلسفى حقوق بشر و آزادیهاى سیاسى و مانند آن شوند. این مباحث فلسفى را تنها با شیوه فلسفى مىتوان تعقیب کرد.
مقتضاى این نظریه فقهى که فلسفه حکومت عبارت از اجراى احکام فقهى مىباشد،حد و حدود حقوق بشر و حد و حدود آزادىها و عدالت و همه موضوعات دیگر از این قبیل را فتاواى فقهى معین مىکند و در این صورت اصلا چه نیازى به طرح این مسائل هست.
بنا به آن نظریه، قانون اساسى مسلمانها نتیجه و برآیند مباحث فلسفى عقلانى سیاسى نمىتواند باشد; بلکه قانون اساسى آن است که یک فقیه آن را از کتاب و سنت استنباط کند. اگر متفکران دینى به این مباحثبپردازند، باید دقیقا مشخص کنند که مىخواهند بحث فلسفى بکنند یا بحث فقهى. اگر مىخواهند بحث فلسفى کنند، مجاز نیستند در اثناى بحث فلسفى به محرمات فقهى استناد کنند و مثلا حدود آزادیهاى سیاسى را با آن معین کنند. این تاملات نشان مىدهد که مساله اصلى کلامى امروز ما واقعا همین است که با فلسفه حقوق و علوم سیاسى چه نسبتى مىخواهیم برقرار کنیم؟ آیا مىخواهیم به زبان فقه سخن بگوئیم یا به زبان علوم سیاسى؟ و یا با هر دو زبان. آیا سازمان اجتماعى خود را بر اساس نظریات مستنبط فقهى مىخواهیم بنا کنیم یا بر مباحث عقلانى فلسفى سیاسى؟ و یا با ترکیبى از هر دو؟ و اینکه آیا این ترکیب مىتواند معناى معقول داشته باشد؟ اینها پرسشهاى بنیادینى هستند که در بیستسال پس از انقلاب هنوز مغفول ماندهاند و باید امروز به جد به آنها پرداخت.
آیا مىشود در حوزه کلام، آزادى را مطرح و در حوزههاى اجتماعى و سیاسى آن را رد کرد؟ چون هر نتیجهاى که در کلام داشته باشیم، به آزادى در حوزههاى اجتماعى سیاسى نیز سرایت مىکند.
مجتهدى شبسترى:ما، در نسبت گذارى با مسالهاى که در دنیا مطرح است، داریم حرف مىزنیم. اگر ما وضعیتى داشتیم که خودمان با خودمان بودیم و مىخواستیم حرف بزنیم، آن یک حساب دیگرى داشت. اگر ما بخواهیم درباره آزادیهاى سیاسى و اجتماعى در جامعه امروز و دنیاى امروز حرف بزنیم، اولین سخن ما چه باید باشد؟ اولین سخن ما باید این باشد که چه کسى و از کجا چیزى به نام آزادیهاى اجتماعى سیاسى را آورده است. امروز گفتمانى در دنیا هست که از مسلمانها پاسخ و نظر و مشارکت مىخواهد. چرا مثلا صد سال پیش در میان ما مسلمانان مسالهاى به نام آزادیهاى سیاسى و اجتماعى مطرح نبود؟ چون گفتمان جهانى که درباره این مسائل هست هنوز به سوى ما نیامده بود; ولى وقتى آمده و با واقعیات قطعى سیاسى دنیا هم مرتبط شده است، ما هم ناچار هستیم درباره آن مسائل بیندیشیم و تکلیف خودمان را روشن کنیم. همانطور که ملاحظه شد، این بحثها مربوط به فلسفه سیاست، فلسفه حقوق و علوم سیاسى و فلسفه اخلاق و مانند اینهاست و در این صورت اولین پرسشى که متوجه ما مىشود، این است که آیا ما مسلمانان حاضریم درباره این موضوعات، بحث فلسفى و علمى کنیم؟ به نظر مىرسد که مساله خیلى مهم همینجا است. آیا ما حاضریم این بحثها را فلسفى و عملى تلقى کنیم و بگوییم مسلمانان نیز باید با روشهاى فلسفى و علمى وارد این بحثها شوند و سپس معلوم کنند که آیا آن سه دسته از حقوق انسانى را مىپذیرند یا نمىپذیرند و اگر نمىپذیرند به چه معنا و آیا حاضرند چگونگى سازماندهى اجتماعى را تابع نتایجبحثهاى فلسفى و علمى درباره قدرت و عدالتبدانند و چنین عمل کنند؟ و قانونهاى اساسى خود را بر مبناى نظریات فلسفى و علمى بنویسند؟ و در تفسیر این قانونها نیز با همین روش عمل کنند. آیا مسلمانان حاضرند تعیین تکلیف مسائل و مباحث و موضوعات سیاسى را به فلسفه و علم بسپارند؟ در جامعه ما، پارهاى از علماى دین در این زمینه فقط بحثهاى فقهى یا کلامى مىکنند. گاهى هم گرچه محتواى بحث آنها فقهى و یا کلامى است; ولى عنوان آن را فلسفه سیاسى مىگذارند.
آیا بحث فقهى و کلامى مىتواند پاسخ سؤال فلسفى و علمى را بدهد؟
مجتهدى شبسترى: به نظر اینجانب قلمداد کردن مباحث فقهى یا کلامى به عنوان فلسفه سیاسى، خلط مطلب خطرناکى است. مباحث فقهى و کلامى نمىتوانند پاسخ پرسشهاى فلسفى و علمى سیاسى قرار گیرند; ولى ما امروز یک سئوال کلامى عمده داریم که یک پرسش اعتقادى است و آن این است که ما مسلمانان از آن نظر که مسلمانیم نسبتخود را با فلسفه و علوم سیاسى چگونه باید معین کنیم؟ آرى، این پرسش جدى یک پرسش معرفتشناختى کلامى است که باید بدان پاسخ داده شود
شاید کسانى بگویند براى ما مسلمانان پرسشهاى فلسفى و علمى مطرح نیست، فقط کلام و فقه مطرح است. بالاخره یکى باید در جامعه حکومت کند و کسانى هم باید فرمان ببرند. همه اینها اعمال مکلفین است; ما با کلام و فقه تکلیف عقیده وعمل مکلفین را معین مىکنیم و مطلب تمام مىشود. اصلا ما از این زاویهها باید نگاه کنیم. ما باید ببینیم از کتاب و سنت در این زمینهها که چه کسى باید حکومت کند و چگونه حکومت کند و دیگران چگونه باید از حکومت تبعیتبکنند، چه به دست مىآید؟ کسانى که چنین مىگویند در واقع به نوعى زندگى آیینى معتقدند و این زندگى آیینى را به زندگى اجتماعى و سیاسى هم سرایت مىدهند. اینان مىگویند یک شخص مسلمان همانطور که در زندگى شخصى خود، آیینى زندگى مىکند; یعنى به مقرراتى که از کتاب و سنت گرفته شده، عمل مىکند و زندگى روزانه خود را با آن تطبیق مىدهد و کارى هم به هیچ بحث فلسفى ندارد; در زندگى سیاسى هم باید همانطور عمل کند. از نظر آنان، بحث فلسفى کردن در این زمینهها به این معنا که بخواهیم با تفکر خودمان آنچه را که در علم سیاست درست تشخیص مىدهیم، انتخاب و سازماندهى اجتماعى خود را تابع آن کنیم، معنا ندارد.
بعضى از صاحب نظران هم مىگویند در اسلام فلسفه سیاسى داریم، به این معنا که در کتاب و سنت نوعى فلسفه سیاسى بیان شده است.
مجتهدى شبسترى: این سخن به این معناست که در این زمینهها، گفتمان کتاب و سنت را نه گفتمان دینى بلکه گفتمان فلسفى مىدانند. همانطور که در جهانشناسى و انسانشناسى اینطور مىدانند. لازمه اینکه این دعوى از کتاب و سنت فلسفه سیاسى به دست آید، این است که مطالبى از کتاب و سنت در این باره به دست مىآید که مىشود درباره آن چون و چرا کرد، صاحب نظران مىتوانند آن فلسفه سیاسى را نقد کنند و بپذیرند; یا نپذیرند چون فلسفه اجبارى و الزامى نداریم. محصول فلسفه، تفلسف و تعقل است و اگر فرضا مبدا آن وحى باشد و نه تعقل و تفلسف، حداقل هویتى دارد که مىتوان آن را نقض و ابرام کرد و در مقام تعقل، قبول یا رد کرد. این صاحب نظران مثلا در جهانشناسى مىگویند که در کتاب و سنت جهانشناسى فلسفى ویژهاى هست. این جهانشناسى ویژه، هویت فلسفى دارد و مىشود درباره آن بحث کرد، مىشود درباره آن گفتگو کرد. کسى از تعبد به فلسفه اسلامى در جهانشناسى سخن نگفته است. فلسفهاى در میان مسلمانها بوده و دیگران هم فلسفه دیگرى داشتهاند. تعبد به فلسفه را کسى طلب نمىکرده است. باید به این نکته توجه کرد که بر فرض اینکه فلسفه سیاسى مستنبط از کتاب و سنت معنا داشته باشد، در مقام عمل یعنى در مقام تعیین تکلیف حقوق اساسى انسانها در یک نظام حکومتى و چگونگى سازماندهى اجتماعى، این فلسفه تنها یک فلسفه در کنار فلسفههاى دیگر علوم سیاسى خواهد بود. هیچگاه آن فلسفه الزامآور نخواهد بود; مگر اینکه از هویت فلسفى آن صرف نظر شود و به صورت فتاواى فقهى بیان گردد که در آن صورت هم فقط براى مقلدان یک مجتهد اعتبار شرعى خواهد داشت و بازگشتبه همان زندگى آیینى در عرصه سیاستخواهد بود. اما مطلب در اینجا خاتمه پیدا نمىکند و این پرسش سخت، مطرح مىشود که آیا مىتوان بر اساس فتوا، نظام حکومت را سازماندهى کرد یا اصلا باید از سازماندهى اجتماعى صرف نظر کرد؟ آیا مىتوان با کنار هم گذاشتن دهها فتوا، یک قانون اساسى براى این عصر نوشت؟ آیا مثلا قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران از فتاوا ترکیب شده و یا محصول آنها است؟ اینها پرسشهاى مهمى است که نشان مىدهد امروز زندگى آیینى و تقلیدى در عالم سیاست و تاسیس نظام حکومتى با این مبنا ممکن نیست; پس حتما باید به علوم سیاسى روى آورد و تکلیف خود را با آنها روشن کرد.
آیا چنین نگاهى مغایر با دیدگاه بسیارى از صاحب نظران درباره جامعیت اسلام و شمول آن بر زندگى سیاسى نیست؟
مجتهدى شبسترى: صاحب نظرانى که مىگویند; اسلام نظامى استشامل همه ابعاد زندگى، چه فردى و چه اجتماعى و سیاسى و همه چیز باید بر مبناى اسلام بنیانگذارى شود، باید به درستى تامل کنند که چه مىگویند و آیا در مقام عمل هم همین اتفاق افتاده و مىافتد که آنها مىگویند؟ یا آنچه مثلا در نگارش قانون اساسى ایران پیش آمده و یا هم اینک در اداره کشور و تقنینات اتفاق افتاده، چیز دیگرى است.
اگر اجتهاد فقهى، فقط همین اندازه حرف داشته باشد که بگوید در فلان سازماندهى اجتماعى یا فلان قانونگذارى خلاف شرعى وجود ندارد یا دارد. در این صورت نقش اجتهاد یا کلام بسیار محدود خواهد بود و نقش کاملا اصلى و عمده را علوم سیاسى بر عهده خواهد داشت. مطلب دیگر این است که بیائیم و به صورت تاریخى بررسى کنیم که عقاید کلامى متکلمان مسلمان گذشته در باب سیاست چه بوده استیا فتاواى مربوط به سیاست در علم فقه کدام است. البته این بررسى عبارت از تحقیق در علوم گذشته اسلامى است.
به هر حال بر مبناى همان اعتقاد به جامعیت اسلام بود که در گذشته بسیارى کتب سیاسى در بین مسلمانان و از زاویه دینى تالیف و پراکنده گردید.
مجتهدى شبسترى: شکى نیست که نظریات و مباحثسیاسى مانند «امت»، «امامت»، تعریف امامتبه «الریاسه العامه فى امور الدین والدنیا» و شرایط امامت، تعلیمات کلامى سیاسى و یا فقهى است. و باید ببینیم در کلام سیاسى و فقهى سیاسى چه وجود دارد; اما آیا مىتوان گفت که آزادیهاى سیاسى و اجتماعى به آن معنا که در دنیاى امروز مطرح است، در نظریات کلامى و یا فقهى ما هم سابقه دارد؟ اصلا مىشود اینگونه حرف زد. آیا براى اذهان متکلمان و فقیهان، اصلا چنین مسالههایى مطرح بوده است که انواع حقوق افراد جامعه مسلمین چیست؟ اصلا فکر جامعه، فرد، شهروند، آزادیهاى اجتماعى سیاسى و مدیریت عقلانى و برنامه ریزانه و سیاستبرنامهاى و مانند اینها که این آزادیها تنها با وجود آنها معنا پیدا مىکند، براى آنها در عصر آنها مطرح بوده است؟ واضح است که در عصر متکلمان و فقیهان گذشته و در نظر آنها، چنین موضوعات و مفاهیمى مطرح نبوده است. مفهومها و موضوعات دیگرى مطرح بوده است مانند: حاکم، محکوم، اطاعت، نصیحت ائمه مسلمین، حدود یاستشرعى و وظایف آن، شرایط امام، قیام، بیعت، اهل حل و عقد، امور حسبیه، ولایت عامه و… این مفاهیم و موضوعات همه و همه در چارچوب حکومتهاى فردى موجود در زمانهاى گذشته مطرح بوده است. در میان مسلمانها نیز مانند همه ملل دیگر، یک ساخت و قدرت خاص وجود داشته است که این مسائل در ارتباط با آن ساخت قدرت مطرح بوده است و آن ساخت قدرت، بر اساس حکومتیک شخص بر دیگران استوار بوده است. البته توصیههاى کلامى و اخلاقى و فقهى مهمى، براى عادلانه کردن همان ساخت قدرت یعنى حکومت عادلانه حاکم وجود داشته است. سیاست و مدیریتبرنامه ریزانه به منظور تغییر واقعیات طبیعى پیرامون و واقعیات اجتماعى و زندگى بهتر و با رفاهتر، توسعه همه جانبه توزیع قدرت و مشارکت همه طبقات در تصمیمگیریها و آزادیهاى سیاسى اجتماعى به معناى امروز; نه در عصر پیامبر مطرح بوده، نه در عصر خلفا و نه در عصرهاى بعد. تمام مباحث کلامى و فقهى مربوط به این قبیل مسائل که مىتوان آنها را کلام و فقه سیاسى نامید، متفرع بر همان ساخت موجود قدرت بوده است. باید توجه کنیم که در این باب میان کلام و فقه شیعه و کلام و فقه اهل سنت فرقى وجود نداشته است. یک بررسى گذرا از موضوعات و مفاهیم مطرح شده در ابواب امامت و خلافت چه در کتابهاى کلامى و فقهى شیعه و چه در کتب اهل سنت، این مدعا را به وضوح نشان مىدهد. تفاوت اساسى میان شیعه و اهل سنت در این مساله که امام از جانب خداوند باید منصوب شود یا از سوى مردم، تاثیرى در مدعاى فوق نداشته است. هم نظام امامتشیعه یک حکومت فردى بوده و هم نظام خلافت اهل سنت. تمام همت متکلمان این بوده که همان حکومتهاى فردى عصر را با اضافه کردن قیود دینى و اخلاقى «اسلامیزه» کنند.
چه علمى به بررسى اینگونه مسائل مربوط به نظرات متکلمان و فقها مىپردازد؟
مجتهدى شبسترى:این بحثها تاریخى است. تاریخ علم کلام و فقه است.
در این مباحث مىخواهیم بدانیم که در میراث ما چه بوده است. اگر بخواهیم بدانیم که در میراث چه بوده، مىشود تاریخ نظریات کلامى و فقهى که بخشى از تاریخ تفکر گذشته ما است و ما این رشته را در حوزه نداریم. بنده مىگویم اگر درون حوزهها بخواهند بدانند که امروز در ارتباط با موضوعات و مباحثسیاسى چه مىتوانند بگویند; باید از طرفى، تاریخ نظرات کلامى و فقهى خودمان به درستى روشن شود و از طرف دیگر مسائل فلسفى و علمى باحثسیاسى امروز براى آنها خوب معلوم شود وگرنه نخواهند دانست که درباره چه دارند حرف مىزنند و حرف معقول نخواهند داشت. اگر کسى درباره این مباحث، تنها بحث فقهى یا کلامى بکند و بخواهد نظریاتى را از کتاب و سنت در این باره استنباط کند، چنین کسى در واقع دستورالعمل یک زندگى آیینى را تهیه مىکند که اینها مباحث فلسفى و علمى در باب سیاست نیستند و نمىخواهد با این مباحث، نسبتى برقرار کند. او به دانشمند علومسیاسى – گرچهبا زبان حال – مىگوید بحث فلسفى تو نقطه مقابل آیین من است. من اگر حرف تو را گوش کنم، از آیینم بیرون مىروم. در زندگى آیینى شاید بتوان فلسفه را گوش کرد، ولى فیلسوفانه نمىتوان زندگى کرد. سازمان سیاسى و اجتماعى را نمىتوان بر مبناى تفلسف گذاشت.
چرا در زندگى آیینى، فلسفه را مىتوان گوش کرد; اما فیلسوفانه نمىشود زندگى کرد؟
مجتهد شبسترى:اصلا تمام فرق دنیاى قدیم و جدید در همین است. در دنیاى قدیم قضیه به این شکل بوده که مجتهدانى بودهاند و مقلدانى بودهاند، کسانى حقایق نهایى را در اختیار داشتهاند. دیگران از آنها مىپذیرفتند. تغییرى که در دنیاى جدید پیدا شده است، از ناحیه این پرسش است که یعنى چه; عدهاى حقایق را در دست دارند و عدهاى ندارند؟ نمىتوانیم مفروض بگیریم که کسى حقیقت را در دست دارد. نه اینکه مىگوییم حقیقت نیست، یا حقیقت نهایى وجود ندارد; بلکه نمىتوانیم در تفکر و زندگى مفروض بگیریم که فلانى حقیقت را در دست دارد. باید خودمان راه بیفتیم و به دنبال حقیقتبرویم. کسى که زندگى آیینى مىکند، نظرش این است که حقایق آیینى در دست عدهاى است و زندگى را با آن حقایق باید تطبیق داد. فلسفه را هم حداکثر مىتوان وسیله فهم این آیین قرار داد. آیا مىتوان از فهم جدید متون دینى در این مباحثسخن گفت و آیا معناى این فهم این است که در گذشته بخشى را برجسته کردهاند و بخشى را واگذاشتهاند و ما امروز باید بخشهاى خاصى از آن را برجسته کنیم؟ در کل تاریخ گذشته ما، در ارتباط با مباحث و موضوعات سیاسى، یک فهم مستمر واحد بوده است. با مطرح شدن مشروطه در کشورهاى مسلمان است که علائم تغییر آن فهم به وجود مىآید. اگر امروز از فهم جدید متون دینى در این ارتباط سخن بگوییم، معناى فهم جدید این نخواهد بود که چیزى در گذشته مورد غفلت واقع شده و ما حالا باید آن را بزرگش کنیم; نه این نیست. این فهم اصلا متفاوت با فهم گذشته خواهد بود. قضیه به اینجا برمىگردد که ما متونى داریم که فهمى از این متون به عمل آمده است. گذشتگان یک معناى مرکزى براى این متون قائل شدهاند و همه چیز را در ارتباط با آن معناى مرکزى فهمیدهاند. امروز مساله این نیست که مىشود همان معناى مرکزى را حفظ کرد و مسائل جدیدى مطرح کرد; بلکه معناى مرکزى باید تغییر کند، اگر معناى مرکز عوض شود – تمام دعواى آقایان این است که مرکز نباید عوض شود – نتیجهاش این نخواهد شد که مثلا آیه «وامرهم شورا بینهم» که در گذشته مورد غفلتبوده است، برجسته خواهد شد; قضیه این نیست. عوض شدن معناى مرکز این است که کل مفاهیم سیاسى موجود در کتاب و سنت، متناسب با فرهنگ سیاسى و ساختار قدرت در آن روز فهمیده خواهد شد. و مفروض این خواهد شد: همه این اشکال و مفاهیم، متناسب با آن عصر بوده است و یک پیام در پشت آنها قرار دارد. که آن پیام، اصل است. آن پیام امروز به من مىگوید «عدالت» را در عصر خودت با بحثهاى فلسفى تفسیر کن و مصداقهاى عقلانى آن را معین کن و سازمان اجتماعىات را بر آن مبنا تاسیس نما. آزادیهاى سیاسى انسانها را فقط با معیار عدالت محدود کن. آرى فقط با معیار عدالت; چنانکه رسول خدا(ص) در عصر خودش با تفسیر و مصداقهاى عدالت در آن عصر عمل کرده است. درک ما در این عصر از معناى مرکزى متون دینى به این جهتبا درک گذشتگان از آن متفاوت مىشود که ما هزار و چهار صد سال با اصل حادثه ظهور متون دین فاصله داریم و گذشتگان این فاصله را نداشتند. بسط تاریخىحوادث و ظهور فاصلههاى تاریخى است که این وضع را به وجود مىآورد. مرتب که ما جلو مىآییم، آرام آرام، ابعادى روشن مىشود که مثلا الآن گفته مىشود که آن روز کاش فلان کار شده بود، یا نشده بود. چطور در سالهاى اول، اصلا چنین چیزى به ذهنها خطور نمىکرد؟ این حادثههاى تاریخى اینطور است که هر چه فاصله تاریخى با آن حادثهاى که اتفاق افتاده بیشتر شود، تشعشعات و لوازم و نتایج تاریخى آن حادثه مرتب بیشتر معلوم مىشود. آشکارسازى مىشود و امکان نقد و معیارهاى نقد به وجود مىآید. و معناى مرکزى دیگرى آشکار مىشود.
نبوت پیامبر اسلام(ص)، پیدایش یک دین و به وجود آمدن یک تمدن، چیزى است که تا قرنها نگذرد و آشکارسازى نشود، ابعاد آن معلوم نمىشود. یک حادثه بزرگ تاریخى، تنها حادثهاى که درون مقطعى خاص اتفاق مىافتد، نیست. این حادثه زاد و ولد مىکند. این آشکار شدنها، بچههاى آن هستند که به وجود مىآید. تا باطن آن در طول قرنها، بیرون نریزد، معلوم نمىشود که اصلا چه اتفاق افتاده است. این همان چیزى است که در انجیل است که آنها را از آثار آنها و میوههایشان خواهید شناخت. از زمان پیامبر(ص) تا قرن پنجم، ششم که تمدن اسلامى، زایش داشت، این زاد و ولدها ادامه داشت تا اینکه متاسفانه متوقف شد. فهم امروز ما که با مشاهده همه این آشکار شدنها انجام مىشود، با فهم معاصران پیامبر یا قرون اولیه هجرى که این مشاهدات را نداشتند، قهرا متفاوت مىشود
به نقل از : فصلنامه علوم سیاسى،شما ره ۳ –
