مدرنیسم و وحی

محمد مجتهد شبستری: من می خواهم در مورد مدرنیسم و مسأله ی وحی صحبت کنم، بدین جهت این موضوع را انتخاب کرده ام که در دهه های اخیر این مسأله در جهان اسلام از اهمیت ویژه ای برخوردار شده است. تحولات جدید اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جهان اسلام که ناشی از مدل عصر جدید است، یک مسأله ی کلامی پیش آورده و آن این است که این تحولات جدید با وحی اسلامی چه نسبت و رابطه ای می تواند داشته باشد؟ این سوال پیش از آن که یک سوال فقهی و حقوقی باشد، یک سوال کلامی است و به رابطه ی مدرنیسم و مسأله ی وحی راجع است. می دانیم که در اوایل قرن بیستم مسأله ی مدرنیسم و وحی، یکی از مهم ترین مسائل کلامی عالم کاتولیک نیز بوده است و مسائلی که آن موقع مطرح شد، هنوز هم به قوت خود باقی است. من در سخنان خود برای مقایسه، از مدرنیست های کاتولیک «تیرل» را انتخاب کرده ام و از مدرنیست های مسلمان « اقبال» را. می خواهم نشان دهم که این عمده ترین عناصر کلامی مطرح شده به وسیله ی تیرل چه بود و سپس نشان دهم آن عناصر یا مشابهات آن در تفکر کلامی اقبال چگونه است. هر دو متفکر در دهه های نخستین قرن بیستم آرای خود را اظهار کرده اند. هم تیرل و هم اقبال می خواستند به این سوال جواب دهند که میان ثبات وحی از طرفی و تحول معرفت و زندگی بظری و از جمله الهیات از طرف دیگر، چه رابطه ای متصور است؟ چگونه ممکن است وحی ثابت در معرفت های متحول و زندگی های گوناگون حفظ شود؟ چنان که خواهیم دید هر دو متفکر سعی کرده اند این مشکل را از طریق توجه به مسأله ی تجربه ی دینی و متکی کردن « الهیات» بر این تجربه حل کنند. نخست به بیان آرای تیرل می پردازم.

قرون زیادی در علم الهیات تصور شایع این بود که در تماس انسان با وحی، فقط مجموعه ای از تعلیمات و معارف به انسان داده می شود. تیرل سخن دیگری به میان آورد. وی این نظریه را پیش کشید که در تماس انسان با وحی، مجموعه ی وجود آدمی تحت تاثیر قرار می گیرد و از جمله فاهمه ی وی. تیرل گفت وحی عبارت است از « تماس روح خدا با انسان» و این تماس در «تجربه ی دینی» انسان مومن آشکار و تعبیر می شود. این تجربه واقعیتی است که تمام وجود انسان، یعنی نه تنها فاهمه، بلکه اراده و احساس و قلب انسان را نیز تسخیر می کند. وی می گفت وحی تنها از طریق تجربه ی دینی انسان مؤمن قابل درک و فهم است. حال اگر وحی به صورت تجربه ی دینی ظاهر و مفهوم می شود و تجربه ی دینی واقعیتی است که به خود انسان مربوط می شود، پس در تجربه ی دینی، غیب و طبیعت یکی می شود و خدا در عین غیب بودن، در طبیعت حضور پیدا می کند. پس تقسیم موضوعات به «مقدس» و «نامقدس» نادرست است. همچنین حضور وحی را عمدتاً در تغییر بنیادین که در زندگی دنیوی انسان پیدا می شود باید تعقیب کرد، نه در افزایش معلومات وی.

تیرل می گفت این تجربه ی دینی که وحی ( تماس روح خدا با انسان) از آن فهمیده می شود، نه تنها در پیامبران وجود داشته و اساس نبوت آنان است، بلکه در همه ی انسان های مومن نیز همین تجربه است که اساس ایمان آنان است. انسان های مومن نیز تجربه ای از « تماس روح الهی» دارند و بدین ترتیب وحی همیشه ادامه دارد؛ گرچه آنچه انبیا به عنوان وحی گفته اند، معیار و مقیاس صحت آن مطالبی است که دیگران در تفسیر تجربه ی دینی خود می گویند. تیرل می گفت الهیات عبارت است از « تفسیر مداوم این تجربه ی دینی» و چون این تفسیر در هر عصر با عوامل تاریخی فهم، محدود و مقید می شود، پس الهیات همواره متغیر خواهد بود؛ گرچه آن روح خدا که با انسان متأله تماس می گیرد، خود غیر متغیر است. تیرل سعی می کرد از این طریق یک مشکل اساسی را در الهیات مسیحیت حل کند و آن مشکل این بود که با وجود تحولات تاریخی که در «دگم» ها و الهیات رخ می دهد و تحولاتی که در زندگی جدید رخ داده، کلیسا چگونه می تواند ادعا کند که همواره اصالت وحی را حفظ می کند. تیرل می خواست این مشکل را از طریق کمک کردن از مسأله ی «تجربه» که مهم ترین مسأله ی مورد توجه قرون جدید است، حل کند. این ها عقاید تیرل بود. ولی مخالفان وی از او می پرسیدند در آن بخش از تجربه ی دینی که به فاهمه مربوط است، آیا فاهمه خود، خداوند را هر چند به گونه ای ناقص درک می کند یا این که فاهمه فقط « تأثیر خداوند» بر انسان را درک می کند و درباره ی خداوند چیزی به دست نمی آورد؟ مخالفان او می گفتند لازمه ی نظر تو این است که فاهمه ی انسان از طریق این تجربه درباره ی خداوند معلوماتی به دست نمی آورد و معلومات به دست آمده درباره ی تأثیری است که از تماس روح خدا با انسان حاصل می شود. به تیرل می گفتند نظریه ی تو به agnostizimus ( لاادری گری) منتهی می شود. مخالفان وی همچنین می گفتند تیرل تجربه ی انسان را معیار فهم و نقد لطف خداوند قرار داده است، در حالی که این لطف خداوند است که معیار فهم و نقد همه ی وجود انسان است. همچنین به تیرل اشکال می گرفتند که وی از طریق مطرح کردن این مطلب ـ که اثر وحی را در تغییرات بنیادین زندگی این جهانی انسان باید جست و جو کرد، نه در افزایش معلومات انسان ـ « حیات اخروی» را بی ارزش کرده است.

اقبال نیز در عالم اسلام نظریاتی ابراز کرد که مشابهت های زیادی با نظریات تیرل و همفکران وی دارد. ما اکنون نظریات اقبال را توضیح می دهیم.

به نظر اقبال، اساس معرفت دینی عبارت است از « تجربه ی دینی». معرفت دینی تفسیر تجربه ی دینی است و برهان های خداشناسی چیزی غیر از محک های فلسفی کلیات تجربه ی دینی نیستند. به نظر اقبال، ایمان تنها اعتقادی انفعالی به یک یا چند جمله نیست، بلکه ایمان، اطمینان زنده ای است که از تجربه ی ویژه ای حاصل می شود. به نظر وی تجربه ی دینی یک مسلمان عبارت است از « آفریده شدن صفات خدایی در انسان». مهم تر این است که اقبال « پیغمبری» را نیز نوعی  خودآگاهی باطنی و تجربه ی دینی می داند. وی می گوید: ” پیامبری نوعی خودآگاهی باطنی است که در آن تجربه ی اتحاد با واقعیت تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود. پیامبر از طریق تحریک شدن به وسیله ی این تجربه، خط  سیرهای جدید زندگی را آشکار می سازد.” اقبال می گوید در قرآن، وحی به عنوان خاصیتی از زندگی معرفی شده است. وی می گوید در دوره های از زندگی بشر، وحی فرمانروایی مطلق داشته است. ولی پس از به وجود آمدن عقل نقد کننده در زندگی بشر، این عقل باید وحی را بررسی و نقد کند. به نظر اقبال « تجربه ی دینی» همواره در زندگی انسان وجود خواهد داشت. به نظر اقبال، اندیشه ی خاتمیت نبوت در اسلام به این معناست که فرمانروایی مطلق وحی یعنی نقد شدن آن به وسیله ی عقل پایان یافته است. پایان نبوت در اسلام به معنای پایان یافتن نقد ناپذیری وح است، نه پایان یافتن خود وحی. به نظر اقبال، قرآن علاوه بر تجربه ی دینی، تاریخ و طبیعت را نیز از منابع معرفت انسان شمرده است و انسان باید این معرفت های سه گانه را با یکدیگر هماهنگ سازد. توجه شدید اقبال به «تجربه» تا آن جا پیش می رود که می گوید آن روش تفکر که قرآن به آن دعوت کرده، روش تجربه و استقرار است. اقبال نیز با معنا کردن وحی به « تجربه ی دینی انسان» سعی می کند فاصله ی میان عالم غیب و عالم طبیعت را از میان بردارد. وی می گوید در اسلام، امور دینی و امور دنیایی دو ناحیه ی مجزا از یکدیگر نیستند؛ هر چه دنیایی است به اعتبار این که از خداوند است، مقدس است. اقبال از این مقدمات چنین نتیجه می گیرد که جامعه ی مسلمین باید در زندگی خود، مقوله های ابدیت و تغییرات را باهم سازگار کنند. این جامعه گرچه برای تنظیم حیات اجتماعی خود باید اصولی ابدی در اختیار داشته باشد، ولی چون اصول ابدی به این معنی فهمیده شوند که معارض با هر تغییرند، آن وقت سبب آن می شوند که چیزی را که ذاتاً متحرک است، از حرکت بازدارند. به نظر قبال ارزش گذاری تاثیر وحی در زندگی، انسان را نه از طریق معلوماتی که داده، بلکه از طریق فرهنگ و تمدنی که ایجاد کرده، باید عملی کرد.

ملاحظه می شود که اقبال، مقدمات فلسفی و دین شناسانه ی خود را که بر محور «تجربه ی دینی» استوار است، در خدمت این هدف قرار می دهد که یک راه حل قابل قبول جهت پذیرفتن تحولات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در عین حفظ ثبات وحی مسیحی در عین تحول تاریخی دگم ها و الهیات می داد. هر دو متفکر، تحت تاثیر دنیای جدید کوشش کردند از مباحث نظری و انتزاعی دست بردارند و «وحی» را یک « تجربه ی ویژه» بدانند. آن ها فکر می کردند جمع میان دو مقوله ی ثابت و مقوله های متغیر، تنها از این راه ممکن است. همان اشکالات را که در جهان مسیحیت به نظریه ی تیرل وارد کرده اند، در عالم اسلام نیز به نظریه ی اقبال وارد کرده اند. گفتند اقبال با معنا کردن وحی به «تجربه ی بشری» آن را از عالم غیب منقطع کرده، الهیات را به صورت یک علم انسانی درآورده و با مطرح کردن عقل نقد کننده در برابر وحی، اتوریته ی وحی را دچار خدشه ساخته و از طریق اهمیت فراوان دادن به فرهنگ و تمدن، حیات اخروی را بی ارزش کرده است. این مقال جای داوری درباره ی نظریات تیرل و اقبال و نظریات مخالفان آن ها نیست، ولی لازم است یک مطلب را توضیح بدهم؛ آن مطلب این است که مسائلی که تیرل و اقبال و همفکرانشان در عالم مسیحیت و اسلام مطرح کردند و در آن موقع مورد اعتراض قرار گرفت. در طول هشتاد سال گذشته عملاً از نوعی مقبولیت برخوردار شده است. این مقبولیت را به طور عمده می توان در پاره ای از موضع گیری های کلامی و یا تحولات عینی اجتماعی، سیاسی مشاهده کرد.

در عالم مسیحیت به سه تحول اشاره می کنم:

۱-                          در واتیکان دوم این مطلب قبول شده است که ایمان به وحی، تنها یک سلسله معلومات نیست، بلکه تجربه ای است که سراسر وجود آدمی را فرا می گیرد.

۲-                          «کارل رایز» متکلم برجسته ی  کاتولیک کوشش کرده است وفاصله ی غیب و طبیعت انسان را از میان بردارد. تئولوژی « ترانسندنتال» (الهیات متعال ـ transcendental) وی همین است.

۳-                          در کلیسای کاتولیک، امروز کوشش زیادی به عمل می آید تا الهیات هر چه بیشتر در رابطه با صلاح همین حیات دنیوی انسان مطرح گردد و معنای نوینی به همین حیات بدهد.

در عالم اسلام نیز تحولات عمده ای به وقوع پیوسته و من در این جا به سه تحول اشاره می کنم:

۱-                           یک تحول عمده این است که در دهه های اخیر بعد سیاسی ـ اجتماعی اسلام به شدت در میان مسلمانان، برجسته شده است. امروز حرکت های سیاسی با انگیزه ی اسلامی از این تفکر ناشی می شود که ایمان اسلامی را نمی توان از آثاری که در همین حیات دنیوی می گذرد جدا کرد و اسلام باید آثار دنیوی خود را نشان دهد. روند دنیوی شدن دین در جهان اسلام کاملاً قابل مشاهده است.

۲-                           اجتهاد متناسب با شرایط زمان و مکان در مسائل فقهی و صادر کردن فتاوی جدید زیادی که سابقه نداشته، یکی دیگر از این تحولات است. این فتاوی جدید برای پذیرفتن مقتضیات زندگی مدرن صادر می شود. با این کار، کوشش می شود چنان که اقبال می گفت مقوله های ثابت و متغیر با یکدیگر هماهنگ شود.

۳-                           پیدایش علم کلام جدید اسلامی در میان مسلمانان است که هنوز در مراحل ابتدایی به سر می برد. نظریه هایی که در این باب پرداخته شده گرچه هنوز رسمیت تمام نیافته، ولی از این روش پیروی می کند که الهیات نمی تواند علم و فلسفه را نادیده بگیرد.

روح کلام جدید اسلامی که در حال تولد است، توجه عمیق به مسأله ی «تجربه ی دینی» و بنا کردن الهیات، بر آن اساس می باشد.

یادداشت ها:

* متن تحریر شده ی سخنرانی ایراد شده در کنفرانس بین المللی « ارزیابی تجدد از دیدگاه اندیشمندان مسلمان و مسیحی» در تهران در تاریخ ۱۰/۸/۱۳۷۳.

مآخذ این گفتار چنین است:

۱. احیای فکر دینی در اسلام، دو فصل « معرفت و تجربه ی دینی» و «روح و فرهنگ تمدن اسلامی» اقبال لاهوری.

۲. Die WEC HSELBEZIEHU NGEN Z WISCHEN PHILOSOPHIE UND KATHOLISCHER THEOLOGIE S 111 – ۱۳۴

VON RICHARD SCHAEFFLER WISSENSCHAF TLICHE BUCH – GESEL SCHAFT DARM STADT 1980

به نقل از :کیان – شماره ی ۲۹ – سال پنجم – اسفند ۷۴ و فروردین ۷۵ – ۶۴ صفحه.