چالشهای دین و مدرنیسم در جهان اسلام در گفتگو با مصطفی ملکیان
«… مخالفت بی‌منطق روحانیان در دو سده اخیر با مدرنیسم و فرهنگ غرب، یک موافقت غیرمنطقی هم در میان روشنفکران برانگیخت که تفریطی است در برابر آن افراط یا افراطی است در برابر آن تفریط و این است که الان در جهان اسلام کم نیستند روشنفکرانی که اگر چه خودشان را روشنفکر مسلمان می‌دانند، ولی درست به اندازه روشنفکران و اندیشمندان لائیک، مرعوب یا مجذوب اندیشه غرب هستند…»
○(نشریه خط سوم) جناب استاد ملکیان با تشکر از این که قبول زحمت فرمودید و این مجال را در اختیار ما قرار دادید، می‌پردازیم به مباحث اصلی این گفتگو. اگر دنیای اسلام را به سه بلوک کشورهای عربی، ایران و ترکیه تقسیم کنیم و شبه قاره هند را نیز از نظر دور نداریم، مواجهه آغازین اندیشمندان مسلمان با پدیده مدرنیسم در این سه بلوک چگونه بوده است؟ طرد و نفی؛ تسلیم و قبول؛ یا انتخاب و پالایش؟
● من درباره جهان ترک زبان و کشور ترکیه تقریباً هیچ اطلاعی ندارم. بیشترین اطلاعات من به ترتیب درباره ایران، یعنی منطقه فارسی زبان، کشورهای عربی و شبه قاره هند است. بنابراین، سخنم را در باب ترکیه، در همین جا متوقف می‌کنم و درباره بلوک عربی زبان و انگلیسی زبان که شبه قاره هند باشد، منحصراً سخن می‌گویم. من با اینکه به تفاوتهای این سه بلوک توجه دارم، در عین حال به نظرم می‌رسد سخنی را که یکی از اندیشمندان غربی در باب وضع کلیسا در قبال پیشرفتهای علوم و معارف بشری گفته، به گمان من می‌آید که به عینه در باب ما صادق است، یعنی در باب همه اندیشمندان مسلمان. در باب کیفیت مواجهه کلیسا با معارف جدید بشری متحول و متطور، گفته شده است که کلیسا ابتدا در برابر هر کشف جدیدی درباره معارف، مقاومت و طرد و نفی بسیار بلیغ و جدی و سرسختانه و احیاناً خشونت‌آمیز نشان می‌داد. پس از این که کشفیات جدید در اذهان مردم راسخ می‌شود که دیگر اصلاً مخالفت کردن با آن، مخالفت با نوعی عقل سلیم است، کلیسا کار دوم خود را در پیش می‌گیرد و می‌گوید: بله، از آیات و کتاب مقدس هم، تاییداتی در مورد این کشف جدید قابل استناد و استخراج و استنباط است و بنابراین روی خوش نشان می‌دهد و به نوعی قبول دارد. اما در مرحله سوم کلیسا کار دیگری می‌کند و می‌گوید اصلاً این کشف جدید را از روز اول از کتاب مقدس ما گرفته بودند و چیز نوی نیاورده‌اند، اینها با مداقه در کتاب مقدس ما به این نکته رسیده‌اند. در واقع گویا باز از نو منکر نو بودن کشفیات می‌شوند. بنابراین در مرحله اول منکر حقیقت کشفیات می‌شوند، در مرحله دوم حقیقت را قبول می‌کنند و حتی نو بودن را؛ و در مرحله سوم دیگر منکر حقیقت بودن نمی‌شوند، اما منکر نو بودنش می‌شوند.
همه اندیشمندان در جهان اسلام، در مواجهه با علوم، معارف و فرهنگ غربی و از جمله مدرنیسم همین راه را در پیش گرفته‌اند؛ یعنی ابتدا طرد و نفی کرده‌اند، بعداً قبول کرده‌اند و به آن رضا داده‌اند و بعداً در مراحلی حتی گفته‌اند که ما از اول همین را می‌گفتیم. نمونه خوبی از این تلقی سوم را من در آثار مرحوم مهندس بازرگان دیدم. ایشان در بسیاری از کتابهایش از جمله کتاب «طهارت» یا کتاب «باد و باران در قرآن» و «راه طی شده» جوری طرح مسئله می‌کند که گویی اصلاً همه اینها از اول در قرآن و روایات ما وجود داشته است. به نظر من البته این موضع، یعنی موضع سوم موضع نادرستی است؛ کما اینکه موضع اول هم کاملاً نادرست است. موضع درست‌تر در میان این سه موضع، همان موضع دوم است. با این همه باز هم موضعی بهتر از موضع دوم هم وجود دارد، که شما به آن اشاره فرمودید و از آن به موضع پالایش تعبیر کردید. این موضع البته بسیار کم مصداق است، ولی بهترین موضع است.
من بارها گفته‌ام که فکر نه مکان دارد و نه زمان، چون مکان و جغرافیا ندارد. هیچ وقت نباید به یک فکر، از این حیث که شرقی است یا غربی، التفات کنیم و چون زمان و تاریخ ندارد، هیچ وقت به هیچ فکری از این حیث که نو یا کهنه است نگاه کنیم. اما متاسفانه در کل جهان اسلام، با تفاوتهایی، هر نوع فکری که عرضه شده، در ابتدا عالمان و روحانیان به این چشم به آن نگاه کرده‌اند که شرقی است یا غربی، نو است یا کهنه. به نظر من بیشترین خساراتی که ما از لحاظ فرهنگی می‌بینیم از توجه به شرقی بودن یا غربی بودن، نو یا کهنه بودن افکار حاصل می‌شود. کم نیستند کسانی که هنوز هم فکری را قبول می‌کنند، چون شرقی است، یا رد می‌کنند، چون شرقی است. از آن طرف کم نیستند کسانی که فکری را قبول می‌کنند چون غربی است یا رد می‌کنند چون غربی است و باز هم به همین ترتیب کم نیستند کسانی که فکری را قبول می‌کنند چون نو است و یا رد می‌کنند چون نو است و قبول می‌کنند چون کهنه است و یا رد می‌کنند چون کهنه است؛ یعنی بالاخره ملاک قبول و رد شان، کهنه یا نو بودن و شرقی یا غربی بودن است. یعنی گویی فکر، تاریخ یا جغرافیا یا مکان و زمان دارد. به نظرم این شیوه نادرست‌ترین کیفیت مواجهه با افکار است. ما نباید نگاه کنیم که فکر نو است یا کهنه و نباید نگاه کنیم که شرقی است یا غربی. ما باید فقط فکر را نگاه بکنیم به این که حق است یا باطل؛ درست است یا نادرست. اگر حق است، بپذیریم، چه شرقی، چه غربی، چه نو چه کهنه و اگر باطل است باز رد کنیم، چه شرقی، چه غربی و چه نو، چه کهنه.
در مواجهه با فرهنگ جدید غرب؛ و مدرنیسم، به عنوان یکی از مؤلفه‌های بسیار مهم این فرهنگ جدید، ما در واقع هنوز به مرحله گزینش‌گری و التقاط منطقی نرسیده‌ایم، به این معنا که دقیقاً با فقره فقره این افکار از حیث حق و باطل بودن مواجه بشویم، نه از حیث این که از غرب آمده یا نو است. ما به این مرحله نرسیده‌ایم، ولی خود من احساسم این است که آهسته‌آهسته طلایه‌ها و پیش قراولان این نوع مواجهه با مدرنیسم در حال ظهورند؛ کسانی که به مدرنیسم از حیث نو بودن و غربی بودن نگاه نمی‌کنند، کسانی که معتقدند اجزای مدرنیسم به لحاظ حق یا باطل بودن همه حکم واحدی ندارند. یک جزء از جهان‌بینی مدرنیسم ممکن است درست باشد و جزء دیگری از این جهان‌بینی ممکن است نادرست باشد و بنابراین می‌شود دست به گزینش انتقادی زد؛ منتهی انتقاد مثبت، نه انتقاد منفی.
اما در عین حال یک نکته هست و آن این که همیشه هر افراطی، تفریطی به دنبال دارد و هر تفریطی یک افراط. مخالفت بی‌منطق روحانیان در دو سده اخیر با مدرنیسم و فرهنگ غرب، یک موافقت غیرمنطقی هم در میان روشنفکران برانگیخت که تفریطی است در برابر آن افراط یا افراطی است در برابر آن تفریط و این است که الان در جهان اسلام کم نیستند روشنفکرانی که اگر چه خودشان را روشنفکر مسلمان می‌دانند، ولی درست به اندازه روشنفکران و اندیشمندان لائیک، مرعوب یا مجذوب اندیشه غرب هستند. حال چه مرعوب باشند و چه مجذوب، به هر حال موضع انفعالی و واکنش‌پذیرانه نسبت به مدرنیسم و فرهنگ غرب دارند. به نظر می‌آید که هم آن مخالفت بی‌منطق و هم این نوع موافقت بی‌منطق، هیچ‌کدام نه حق است و نه به مصلحت. حق نیست، به جهت این که وظیفه اخلاقی ما این است که در مواجهه با عقاید و افکار و نظرات، فقط میزان مستدل بودن و یا نامستدل بودن را در نظر بگیریم و به مصلحت هم نیست، به جهت این که با این طرز تلقی‌ها و این موافقتها و مخالفتهای بی‌دلیل، روز به روز ملتهای خودمان را بیشتر به قهقرا می‌بریم. موافقت بی‌دلیل، مردم را به قهقرا می‌برد و مخالفت بی‌دلیل هم به قهقرا می‌برد.
اما نکته‌ای که به نظر من تفاوتهای این حوزه‌ها را نشان می‌دهد؛ چون تا الان وجه اشتراک این حوزه‌ها را می‌گفتم. در مورد تفاوتهای این حوزه‌ها به نظرم می‌آید که تفاوت فاحشی بین حوزه جهان اسلام عربی و جهان اسلام فارسی وجود دارد. در جهان اسلام فارسی‌زبان، میزان روشنفکر بودن به گمان من بیشتر با میزان گسستن از سنت معنی می‌شود، یعنی اگر در میان دو تا متفکر بخواهیم تعیین کنیم کدام یک روشنفکرترند، کدام نواندیش‌ترند، آن کسی را که از سنت فاصله بیشتری گرفته، روشنفکرتر و نواندیش‌تر به حساب می‌آوریم. در جهان اسلام فارسی‌زبان واقعاً همین طور است. ولی در جهان عرب زبان، اصلاً به این صورت نیست. وضع روشنفکری و نو اندیشی را به میزان گسست از سنت نمی‌سنجند. به میزانی که تفسیر تو از سنت، تفسیر نوتری باشد، نواندیش‌تری نه به میزان گسست تو از سنت. شما خیلی ساده اگر بخواهید این نکته را ببینید کتاب‌شناسی روشنفکران جهان عرب را نگاه بکنید. می‌بینید تقریباً در همه موارد حجم قابل توجهی از آثاری که در بیوگرافی و کتاب‌شناسی در آخر کتاب آمده، از متفکران قدیم، فیلسوفان، متکلمان و عارفان قدیم ماست و مسلماً این حجم در اکثر موارد بیشتر از حجم کتابهایی است که در آن کتاب‌شناسی به زبان‌های لاتین ترجمه شده است، مثلاً به انگلیسی، فرانسه یا آلمانی. اما از روشنفکران ما در ایران، بیوگرافی‌های آخر کتابشان را که می‌بینید، می‌بینید حجم آثاری که در بیوگرافی‌ها مربوط به سنت فلسفی، سنت کلامی، سنت عرفانی خود ماست، خیلی کم است. یعنی گسست‌شان از سنت خیلی فراوان بوده و این به نظر من همان طور که قبلاً هم عرض کردم، نه حق است و نه به مصلحت.
ما به میزان انقطاع آگاهانه از سنت خودمان نیست که رشد می‌کنیم، به میزان شناخت عمیق‌تر از سنت خودمان و در عین حال اتخاذ موضع نقادانه نسبت به سنت خود و دیدن نقاط مثبت و منفی و نقاط مثبت را حفظ کردن و نقاط منفی را طرد کردن است. به این جهت ما رشد می‌کنیم. متاسفانه این نقادی در جهان فارسی‌زبان خیلی ضعیف‌تر از جهان عربی‌زبان است. از همه این سخنان یک نکته را راجع به آینده می‌توانم اظهار امیدواری کنم. ببینید نمی‌گویم پیش‌بینی، چون پیش‌بینی آینده در قدرت بنده و یا هیچ‌کس دیگر نیست. اما من امیدوارم و از این جهت به آینده خوشبینم، چون حس می‌کنم روز به روز به جهت عقلانیت بیشتری که در سطح جهانی پدید می‌آید، ما هم آهسته‌آهسته مجبور می‌شویم عقلانی‌تر به امور نگاه کنیم و هر وقت عقلانی‌تر نگاه کنیم، نه با سنت قهر می‌کنیم و نه همچنان تحت سیطره بلامنازعش باقی می‌مانیم. همین وضعیت را نسبت به فرهنگ جدید غرب هم پیدا خواهیم کرد. نه نسبت به آن می‌توانیم قهر خود را ادامه بدهیم و نه می‌توانیم کاملاً مجذوب و مرعوبش بشویم. این عقلانیت وقتی رشد بکند، ما را به آمیزه‌ای از نقاط مثبت سنت و نقاط مثبت مدرنیته غرب خواهد رساند.
○ آیا در دنیای اسلام چنین زمینه‌ای و چنین استعدادی وجود ندارد که اولاً این عقلانیت مورد نظر از متن جامعه دینی مسلمانان برخیزد، یا باید برمی‌خواست، بدون این که اصلاً بروند از غرب بگیرند. نکته دوم این که چگونه می‌شود این را به دست آورد که ما یک برخورد معقول و منطقی با پدیده مدرنیسم و اصولاً پست مدرنیسم داشته باشیم.
● عرض کنم که به گمان من، جهان اسلام به لحاظ عقلانی زیستی و عقلانی اندیشی، دو دوره را طی کرده ولی این هر دو دوره با عقلانیتی که الان محل بحث من و شماست، یک فرق اساسی دارد. جهان اسلام تا همین اواخر کاملاً متن محور بوده و تمام التفات و توجهش به متون مقدس دینی و مذهبی کتاب و سنت بوده است. این نکته‌ای نیست که فی‌حد‌نفسه موجب مدح یا ذمی باشد. اما در عین حال در این متن محوری که کل تاریخ فرهنگ اسلامی داشته، ما دو دوره متمایز می‌بینیم: یک دوره که دوره اوج شکوفایی فرهنگ و تمدن اسلامی است و تقریباً تا اواسط قرن ششم ادامه دارد. در این دوره اگر چه ما متن محوریم، ولی در متن محوری خودمان، کاملاً عقلانی هستیم. یعنی چه؟ یعنی متن کتاب و سنت، محور اندیشه و زندگی ماست، اما در مواجهه و در استفاده از کتاب و سنت و بیرون کشیدن یک شیوه اندیشه و زندگی درست از آن، عقلانی رفتار می‌کنیم. این است که در میان ما کسانی پدید می‌آید که هر چند هنوز نظر به متن دارند و برای متون قداست قائلند، در عین حال متفکران چشم‌گیری هستند. ما در اینجا فارابی، ابن‌سینا، شیخ اشراق، ابوحیان توحیدی، محمد زکریای رازی و ابوریحان بیرونی داریم. بعد به عنوان آخرین نمونه‌ها، کسی مثل خواجه نصیرالدین توسی را داریم. اما آهسته‌آهسته هر چه از اواخر قرن ششم وارد قرن هفتم و از قرن هفتم وارد قرن هشتم می‌شویم، می‌بینیم متن محوری محفوظ می‌ماند، اما عقلانیت لازم برای رجوع به متن از دست می‌رود و آهسته‌آهسته وضع به انحطاط کشیده می‌شود، به صورتی که چه بسا اصلاً ناظر خارجی باور نکند که ما همان اقوام و ملت‌هایی هستیم که از میان ما، این بزرگان برخاسته‌اند. اما به هر حال، در طول تاریخ فرهنگ اسلامی چه وقتی عقلانیت وجود داشت و چه وقتی عقلانیت وجود نداشت؟ آن عقلانیتی که یا بود و یا نبود، با عقلانیت امروز خیلی متفاوت است. آن عقلانیت متن محور بود و عقلانیت متن محور همیشه عقل را ابزاری می‌کند برای کشف و استخراج آموزه‌های دینی و مذهبی، که البته بهترین ابزار هم هست، اما برای استفاده از متون مقدس دینی و مذهبی.
عقلانیت امروز، عقلانیتی است که اصلاً متن را نمی‌پذیرد. متنش متن مکتوب نیست، متنش جهان هستی است. بنابر این عقل را به کار می‌گیرد، اما نه برای کشف و استخراج آموزه‌های متون مقدس؛ بل برای کشف جهان واقع به کار می‌گیرد. این عقلانیت بسیار متفاوت است با عقلانیت متن محور. اصلاً بحث بر سر این نیست که این عقلانیت، عقلانیتی است بهتر یا بدتر؛ بحث بر سر این است که متفاوت است با آن عقلانیت. خیلی فرق است بین وقتی که شما معتقد باشید که با رجوع به متن مقدس دینی و مذهبی باید جهان هستی را شناخت، زندگی دنیوی را، زندگی پیش از دنیا را، زندگی پس از دنیا را، طبیعت را، ماوراء طبیعت را، انسان را، حیوانات را، نباتات را، جمادات را، فرد را، جامعه را، امور واقع را، ارزشها را، تکالیف را. البته برای این که از متون دینی و مذهبی بتوانیم استفاده بکنیم، باید عقل را به کار بگیریم.
در عقلانیت جدید، ما برای شناخت اینها به خود عالم واقع – بدون واسطه متون مقدس – رجوع می‌کنیم. عقلانیت قدیم، عقل را ابزاری می‌ساخت برای شناخت متون مقدس و از طریق متون مقدس، برای شناخت جهان هستی. اما عقلانیت جدید، این متون مقدس را به عنوان واسطه از میان برمی‌دارد و می‌خواهد با جهان واقع بدون وساطت متون مقدس مواجه شود. به تعبیر دیگر، عقل قدیم عقل ابزار شناخت متون مقدس است ولی عقل جدید یک منبع شناخت مستقل است و بنابراین در استخدام متون مقدس نیست.
این یک نکته، اما نکته دومی که فرمودید این بود که چگونه در جهان اسلام ما می‌توانیم این عقلانیت را در اذهان و نفوس مردم راسخ بکنیم و ترویج و تشویق بکنیم. گمان من این است که برای ترویج و تشویق، ما باید در دو محور کار بکنیم. محور اول، محوری است که من از آن تعبیر می‌کنم به اخلاق باور، در اخلاق باور همه تاکید بر سر این است که اخلاق همان گونه که بر همه افعال ارادی دیگر ما حاکمیت دارد و همه افعال ارادی ما آدمیان بالاخره مشمول احکام اخلاقی است. یعنی هر فعل ارادی که ما آدمیان داریم بالاخره از لحاظ اخلاقی یا درست و صواب است و یا نادرست و خطا. یا باید انجام بگیرد یا نباید انجام بگیرد. یا وظیفه است یا نیست. یا مسئولیت است یا نیست یا فضیلت آن زیاد است یا نیست. یعنی اخلاق در مورد هر فعل ارادی که از من و شما صادر می‌شود بالاخره حکم دارد؛ حالا یا حکم به اثبات یا حکم به نفی. این را نیز باور بکنیم که بر باورآوری و اعتقاد یا عدم اعتقاد هم اخلاق حاکم است. یعنی بعضی از باورآوردن‌ها غیراخلاقی است و بعضی از باورآوردن‌ها اخلاقی است. وقتی که اصل این مساله را پذیرفتیم، سوالی پیش می‌آید و آن این که چه باورآوردنی اخلاقی است و چه باورآوردنی غیراخلاقی است. جواب این است که باورآوردنی اخلاقی است که همراه با استدلال باشد. اگر گزاره واحدی مثل «الف، ب است» را شما باور کنید چون استدلالی به سودش دارید؛ و من به همان «الف، ب است» باور بیاورم علی‌رغم این که هیچ استدلالی به سودش نداشته باشم؛ با این که در هر دو حال گزاره واحدی است، و این گزاره به هر حال اگر مطابق با واقع است در هر دو حال مطابق با واقع است و اگر مطابق با واقع نیست در هر دو حال مطابق با واقع نیست؛ اما در عین حال باورآوردن شما از لحاظ اخلاقی درست است و باورآوردن من به همان گزاره از لحاظ اخلاقی نادرست است. چون شما باوری می‌آورید همراه با استدلال و من باوری می‌آوردم همراه با عدم استدلال. اگر این اخلاق باوری روشن بشود، مردم ما آهسته‌آهسته سعی می‌کنند همان‌طور که در افعالی که با زبان و چشم و گوش و دست و پا انجام می‌دهند موازین اخلاقی را رعایت کنند؛ در باورآوردن هم موازین اخلاقی را رعایت کنند و معنای این که در باورآوردن موازین اخلاقی را رعایت بکنند این است که باور نیاورند، مگر به گزاره‌ای که به سود آن گزاره دلیل قوی وجود دارد. اگر اینطور باشد، مردم آهسته‌آهسته عقلانی می‌شوند.
این یک محور است، اما محور دوم هم برای عقلانی شدن مردم وجود دارد و آن این که ما بتوانیم ذره‌ذره به مردم نشان بدهیم که هر مسئله نظری و عملی که در جامعه ما وجود دارد، به این جهت پیش آمده که ما عقلانی نزیسته‌ایم و بنابراین حتی اگر به اخلاق باور هم اعتقاد نداریم، لااقل به مصلحت‌مان است که عقلانی زندگی کنیم. فرض کنید شما در غیر مسئله باور هم یک وقتی مخاطبتان را متقاعد بکنید که تو از لحاظ معنوی اگر بخواهی رشد بکنی، باید راستگو باشی. این فرد از این به بعد وقتی راستگویی دارد، به انگیزه این است که رشد معنوی پیدا بکند. اما یک وقتی از این مایوس می‌شویم و به او می‌گوییم که آقا، ما فرض می‌کنیم که تو اصلاً به رشد معنوی خودت هم بها نمی‌دهی؛ اگر بخواهی زندگی اجتماعی این جهانی‌ات هم درست بگذرد، با چه جامعه‌ای درست می‌گذرد؟ با جامعه‌ای که در آن راستگویی وجود داشته باشد. پس اگر به آن رشد معنوی هم التفات نداری به مصلحت است که راست بگویی.
ما می‌توانیم این کار را در جامعه بکنیم، یعنی به افراد جامعه بگوییم که اگر به اخلاق باور هم اعتقاد ندارید، لااقل به مصلحت‌تان این است که عقلانی زندگی بکنید. اگر پرسید از کجا بفهمم که به مصلحتم هست که عقلانی زندگی بکنم؟ جواب می‌دهیم چون می‌بینم مسایل نظری و مشکلات عملی ناشی از عدم عقلانیت ماست. برای این که این مسایل حل بشود و آن مشکلات رفع بشود، چاره‌ای جز عقلانی زیستن نداریم.
○ شما برای عقلانی شدن جامعه، مسئله اخلاق باور را مطرح کردید. اما متاسفانه در جوامع عقب مانده و فقیر، اخلاق هم مرتبه بسیار نازلی دارد. چگونه می‌شود اصولاً اخلاق را به چنین جوامعی تفهیم کرد تا اخلاقی بیاندیشند؟
● به نظر من اگر بخواهیم اخلاق بیشتر مورد توجه قرار بگیرد، هم در مقام نظر هم در مقام عمل، باید سه کار کرد اخلاق را از هم تفکیک کنیم تا مخاطبانمان دریابند که حتی اگر کارکرد اول و کارکرد دوم را هم قبول ندارند، لااقل کارکرد سوم مهم است. کارکرد اول اخلاق این است که شما به مخاطبتان با دو تا پیش‌فرض سخن بگویید. به او بگویید که از آن جایی که اولاً خدا وجود دارد و ثانیاً زندگی پس از مرگ و آخرت وجود دارد، تو باید اخلاقی زندگی بکنی، چون اگر نکنی، خدا در زندگی پس از مرگ تو را کیفر خواهد کرد. این یک کارکرد اخلاقی است که بسیاری از مردم گمان می‌کنند که تنها کارکرد اخلاقی همین است. فکر می‌کنند که تنها سودی که اخلاقی‌زیستن برایشان دارد همین است که در زندگی پس از مرگ از کیفر و عذاب نجاتشان می‌دهد خوب این دو تا پیش فرض دارد. پیش‌فرض اول این است که اصلاً خدایی وجود داشته باشد و آن هم خدایی متشخص و انسان‌وار و ثانیاً زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد. اگر کارکرد اخلاق را در اذهان و نفوس مردم فقط همین کارکرد اول بدانیم، آن وقت نتیجه‌اش این می‌شود که اگر کسانی یا وجود خدای متشخص انسان‌وار را قبول نداشته باشند و یا وجود زندگی پس از مرگ را قبول نداشته باشند، یا هر دو را با هم قبول نداشته باشند از آن به بعد خواهند گفت که دیگر چه لزومی دارد که اخلاق را رعایت بکنیم؟ این کارکرد اول فقط با آن دو تا پیش‌فرض سازگار است. چون با کمال تاسف روحانیت ما در طول تاریخ کارکرد اخلاق را عمدتاً همین دانسته، همه کسانی که روزی روزگاری در زندگی خودشان به نقطه انکار و یا لااقل به نقطه شک در این دو گزاره یا یکی از این دو گزاره رسیده‌اند، آهسته‌آهسته اخلاقی زیستن را فراموش کرده‌اند، چون به نظرشان آمده که اخلاقی زیستن فقط به آن درد می‌خورد. حالا دیدند که قبول ندارند که زندگی پس از مرگی وجود دارد یا قبول ندارند که خدا وجود دارد. یا هر دو را قبول ندارند یا لااقل در هر دو یا در یکی از اینها شک دارند. بنابراین اخلاقی زیستن را گذاشته‌اند کنار. اما اگر توجه کنند که اخلاقی زیستن – حتی اگر خدا و زندگی پس از مرگی هم وجود نداشته باشد – کارکرد دیگری هم دارد و آن اینکه اخلاقی زیستن باعث می‌شود که انسان در زندگی همین دنیا با آرامش درونی بیشتر، با شادی و رضایت باطنی بیشتر زندگی کند. در آن صورت، آن مورد اول هم اگر نبود، باز هم همچنان اخلاقی زندگی خواهد کرد چون دوست دارد در درونش شادی، آرامش و رضایت باطنی وجود داشته باشد. اما حالا فرض می‌کنیم که انسانی باشد که آن قدر روح زمخت و نالطیفی داشته باشد که برای خودش اصلاً آرامش درونی مهم نباشد، رضایت باطن مهم نباشد، آن وقت این شخص می‌تواند باز هم از اخلاقی زیستن بگریزد. من به نظرم می‌آید که اخلاق یک کارکرد سوم دارد و آن این است که نه، حتی اگر به درون خودت هم اهمیت نمی‌دهی، بدان که اگر در جامعه‌ای اخلاق رعایت نشود، همین زیست بیولوژیکی تو هم قابل دوام و استمرار نخواهد بود. برای این که بتوانیم زندگی این جهانی‌مان را فارغ از امور باطنی هم حتی ادامه بدهیم، باید در جامعه لااقل نظم، رفاه و امنیت برقرار باشد و این سه تا عامل اگر نباشد، دیگر حتی زندگی بیولوژیک‌مان را هم از دست می‌دهیم. پس برای این که نظم و رفاه و امنیت برقرار باشد، باید اخلاقی زندگی کنیم.
حالا با توجه به آنچه گفته شد، نظر بنده این است که اگر بخواهیم مردم را اخلاقی بار بیاوریم، چون همه مردم انسانهای لطیف روحی نیستند که به کارکرد دوم اخلاق توجه کنند، و چون همه مردم هم به زندگی پس از مرگ و وجود خدا قایل نیستند که به کارکرد اول توجه کنند لااقل باید کارکرد سوم را در اذهان و نفوس مردم راسخ بکنیم که بالاخره می‌خواهید هفتاد سالی زندگی کنید یا نه؟ اگر می‌خواهید زندگی بکنید باید نظم، رفاه و امنیت وجود داشته باشد و نظم و رفاه و امنیت بدون اخلاقی زیستن امکان‌پذیر نیست.
○ با توجه به این که مواجهه نخستین مدرنیسم با دنیای مسیحیت بوده و متالهان مسیحی برای سازگاری میان سنت دینی و عقلانیت جدید روشهایی را پیشنهاد کرده‌اند، بفرمایید این اتفاق در دنیای اسلام هم افتاده است یا خیر و به چه شکل و توسط چه کسانی؟
● بله، در جهان اسلام هم رخ داده، منتها با یک تاخیر لااقل چهارصد ساله. یعنی ما اگر آغاز رنسانس را اواخر قرن چهارده بدانیم، می‌توانیم بگوییم که ما در جهان اسلام در اواخر قرن هجده، تازه آهسته‌آهسته داریم با پدیده مدرنیته آشنایی پیدا می‌کنیم. بنابراین لااقل چهارصد سال تاخیر داریم. تازه کشورهایی که مواجهه مستقیم‌تری داشته‌اند، باز نوعی تقدم بر ما دارند. مثلاً کشورهایی مثل مصر در آفریقا و از سویی هم مسلمانانی که در شبه قاره هند زندگی می‌کردند. باز اینها بیشتر از کشورهایی مثل ما و متقدم بر ما این مواجهه را داشتند. حالا سوال این است که آیا اندیشمندان مسیحی چه کردند برای این که بتوانند هم سنت دینی خودشان را حفظ کنند و هم در عین حال نسبت به تحول و تطور علوم و معارف و در نتیجه این تحول و تطور علوم و معارف، نسبت به تحول فرهنگی خودشان، واکنش متناسبی نشان بدهند. به نظر می‌آید که روی‌هم‌رفته آنها سه کار عمده انجام دادند. کار اول این بود که آمدند دامنه امور مقدس را تعیین کردند. به این معنی که دیدند در قرون وسطی و در صدر مسیحیت یعنی در چهار قرن اول مسیحیت که هنوز قرون وسطی شروع نشده بود؛ علاوه بر کتاب مقدس، بسیاری از شرح‌ها و تفسیرها و بیان‌ها و تبیین‌های عالمان مسیحی هم مقدس به حساب می‌آمد. دقت می‌کنید؟ بنابراین هر چند اسم کتاب مقدس فقط به همان کتاب یک جلدی اطلاق می‌شد، درواقع دایره مقدسات خیلی وسیع‌تر بود. یعنی مثلاً قول توماس آکوئیناس در قرن سیزدهم، یا آگوستین قدیس در قرن چهارم و پنجم، درست مثل خود کتاب مقدس، مقدس به حساب می‌آمد. آمدند و گفتند که لااقل آن را مقدس بدانیم که چاره‌ای جز مقدس بودنش نداریم. بنابراین برگردیم به خود کتاب مقدس و بگوییم حالا که به عنوان یک مسیحی راهی جز مقدس تلقی کردن کتاب مقدس وجود ندارد، نمی‌شود که مسیحی، مسیحی باشد و بگوید که کتاب مقدس هم نه. حالا بگذریم، بعداً خواهم گفت که حتی این میزان محدود کردن امور مقدس در کتاب مقدس هم به نظر بعضی از اندیشمندان جدید مسیحی باز هم کم است. این یک کار بود که کردند. این کار باعث شد که شانه ذهن و ضمیر خودشان را از خیلی امور سبک کردند. یعنی قبلاً اگر قرار بود از هزار فقره چیز دفاع کنند و نسبت به هزار فقره چیز غیرت و حمیت بورزند و مخالفت با آنها را مخالفت با دین تلقی بکنند، حالا این هزار فقره تبدیل شده بود به صد فقره، خوب این خیلی بار را سبک می‌کند. این درست مثل این است که در میدان جنگ تمام باری که بر دوش یک سرباز هست، دو کیلو باشد و سرباز دیگر سی کیلو مهمات بر دوش دارد. خوب مسلماً قدرت تحرک و مانور و چستی و چابکی سرباز اول خیلی بیشتر از سرباز دوم است، علی‌الخصوص که سرباز در حال فرار است. توجه می‌کنید؟ حالا یک وقت سرباز در حال حمله است. این باز تفاوتش خیلی زیاد نیست، اما وقتی که در حال گریزند، آن وقت سربازی که سی کیلو زاق‌وزوق و باروبندیل به خودش بسته، خیلی قدرت مانورش کم است. خوب اندیشمندان مسیحی دیدند که بارشان خیلی زیاد شده، علی‌الخصوص حالا که در حال عقب نشینی هستند. پس آمدند ۲۸ کیلو بار اضافی را راحت از دوششان ریختند و فقط دو کیلو را برداشتند. این دو کیلو، دو کیلوی کتاب مقدس بود. کار دومی که کردند این بود که آمدند و آنچه را در دین‌شان جنبه منطقه‌ای و موضعی (Local) داشت، از آن چیزی که جنبه گلوبال و جهانی (Universal) داشت جدا کردند. گفتند درست است که ما مسیحی هستیم و کتاب مقدس را قبول داریم، ولی در درون همین کتاب مقدس بعضی از امور فقط به این جهت آمده که کتاب مقدس مال فلسطین است و مربوط به فلان قرن خاص است. اینها امور مقطعی و موضعی کتاب مقدس است که اگر همین کتاب مقدس مثلاً به جای فلسطین در ژاپن می‌بود و فرض کنید به جای قرن اول میلادی بیست قرن قبل و یا هفت قرن بعد می‌بود، خوب مسلماً متفاوت می‌شد. خیلی چیزها به خاطر آن است که آن زمان خاص و مکان خاص پیدایش کتاب مقدس دخیل بود، اما یک چیزهایی هم هست که جهانی است؛ آنها دیگر مال فلسطین، خاور میانه، ژاپن و چین نیست؛ مال این قرن و آن قرن هم نیست. آمدند گفتند آقا ما باید جنبه‌های مقطعی و موضعی کتاب مقدس را دور بریزیم تا بتوانیم پیام مسیحی را جهانی بکنیم. این هم کار دومی بود که کردند. کار سومی که کردند، این بود که گفتند در تفسیر کتاب مقدس ما باید بیشتر به یافته‌های انسانی تکیه کنیم. داده‌های وحیانی را باید با توجه بیشتری به یافته‌های انسانی تفسیر کرد. هرچه بیشتر بتوانیم یافته‌های انسانی خودمان را در تفسیری که از داده‌های وحیانی می‌کنیم دخیل بکنیم، آن وقت حاصلش دیانتی خواهد شد که قدرت انطباق با جهان جدید را خواهد یافت. به‌نظرم می‌آید که این سه کار به همه فعالیت‌هایی که اندیشمندان مسیحی با مدرنیته انجام دادند، پوشش می‌دهد. من فکر نمی‌کنم که هیچ‌کدام از این سه کار اختصاص به مسیحیت داشته باشد. بنابراین اگر یک متفکر آیین هندو یا مسلمان هم بخواهد خود را با مدرنیته تطبیق بدهد، به‌نظر من همین سه کار را باید بکند. به این لحاظ است که من در بعضی از گفته‌ها و نوشته‌هایم گفته‌ام که بیایید اسلام «یک» را از اسلام «دو» و «سه» جدا کنیم و بگوییم که آقا ما فقط متکفل دفاع از اسلام یک هستیم و مراد از اسلام یک متون مقدس اسلام است. ما از آن رو که مسلمان هستیم، فقط نسبت به اسلام «یک» تعهد و التزام داریم. دیگر مجبور نیستیم که از اسلام «دو» یعنی مجموعه شرح‌ها و تفسیرها و بیان‌ها و تبیین‌هایی که عالمان اسلامی در طول این هزار و چهارصد سال از متون مقدس کرده‌اند، دفاع کنیم. یعنی مجموع آنچه که فقها، عالمان اخلاق اسلامی، متکلمان اسلامی، فیلسوفان اسلامی و عارفان اسلامی گفته‌اند، دیگر قداستی را که خود متون مقدس دارند، ندارند. بنابراین بار خودمان را سبک کنیم. بگوییم که هرچه کتاب مقدس گفته درست است، اما دیگر آنچه که عالمان جهان اسلام، در طول این هزار و چهارصد سال گفته‌اند، قداست ندارند. پس با آنها چه کار کنیم؟ میان مجموعه آنچه که در کتاب‌های فقهی، اخلاقی، کلامی، فلسفی و عرفانی گفته شده، هرچه‌اش را که درست است قبول می‌کنیم و هرچه‌اش را که نادرست است؛ هیچ‌گونه غیرت و حمیتی نسبت به آن نمی‌ورزیم.
از سوی دیگر هم بارها تاکید کرده‌ام که ما جنبه‌های لوکال متون مقدس را باید از جنبه‌های گلوبالش جدا کنیم و بگوییم که جنبه‌های لوکالش به‌خاطر شبه‌جزیره عرب در هزار و چهارصد سال پیش بوده و مسلماً آیه «تبت یدا ابی لهب و تب» دیگر برای روزگار ما چیزی ندارد. ابولهب یک زمانی بوده است. بله، مگر اینکه از ورای «تبت یدا ابی لهب و تب» پیامی استخراج کنیم که آن پیام دیگر، مقطعی و موضعی نباشد. کار سومی هم باید کرد و آن اینکه ما در تفسیر کتاب‌های مقدس به آخرین دست‌آوردهای بشر در هر زمان در زمینه علوم تجربی، اعم از طبیعی و انسانی، و علوم فلسفی و علوم تاریخی توجه بکنیم. از این آخرین دست‌آوردها باید استفاده کنیم و با این دست‌آوردها باید تفسیر کنیم متون مقدس دینی و مذهبی را.
○ شما در بخشی از سخنان خود اشاره فرمودید که نسلی در حال ظهور هست که یک برخورد معقول و منطقی و خردگرایانه با پدیده مدرنیسم خواهد داشت. با توجه به آن بفرمایید مهمترین چالشهای سنت دینی مسلمانان را با دنیای جدید در چه می‌بینید؟ آیا این چالش‌ها باز هم وجود دارند و اگر هست مهمترینش در چه حوزه‌هایی است و چرا؟
● مهمترین چالش‌ها در سه قسمت خواهد بود اولین آن، چالشی است که سنت ما با دانش‌های غرب دارد، چه دانش‌های تجربی طبیعی یا انسانی و چه دانش‌های فلسفی و چه دانش‌های تاریخی. بالاخره بشر در هر سه زمینه رشد غیرقابل انکاری کرده، هم در زمینه علوم تجربی، چه علوم تجربی طبیعی مثل فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی و چه علوم تجربی انسانی مثل روانشناسی و جامعه‌شناسی و اقتصاد، در علوم فلسفی هم در همه شاخه‌های فلسفه بشر پیشرفت کرده است. در زمینه علوم تاریخی هم همینطور. اولین چالش جدی را – برای ما که می‌خواهیم همچنان ملتزم به سنت بمانیم – همین پیشرفت‌ها پیش می‌آورند. چالش دوم، چالش حقوق بشر با سنت است. حقوق بشر چه به آن صورتش که در اعلامیه جهانی حقوق بشر در ۱۹۴۸ تصویب شده و تقریر و تثبیت شده و چه آنچه که از فاصله ۱۹۴۸ تا الآن به عنوان حقوق بشر شناخته می‌شود و حتی چه بسا موجب جرح و تعدیل‌هایی هم در اعلامیه‌های جهانی حقوق بشر بشود، این حقوق بشر هم برای سنت ما چالشی خیلی جدی فراهم می‌کند که ما چگونه می‌توانیم از حقوقی دفاع بکنیم که با حقوق بشر کم یا بیش ناسازگاری دارد. امروزه بسیاری از جهاتی که ما در آن جهات متهم و محکوم هستیم، فقط این نیست که در مقام عمل نقض می‌کنیم حقوق بشر را؛ بحث این است که در مقام نظر هم ما به حقوقی قایل هستیم که آن حقوق با حقوق بشری که امروزه محل توجه است ناسازگاری دارد. یک‌بار به شما می‌گویند که چرا در قوه قضاییه‌تان، در زندان‌هایتان حقوق بشر را عملاً نقض می‌کنید. این یک بحث است، اما یک بحث جدی‌تر از این هم وجود دارد و آن اینکه اصلاً آن حقوق بشری که ما قایلیم، خودش مشکلات نظری و تئوریک دارد و اگر خوب رعایت هم بشود، خودش ناقض حقوق بشر است. این چالش دوم است که بالاخره اهل فکری که می‌خواهند در عین مدرن بودن، مسلمان هم بمانند، فکری باید برایش بکنند. اما سومین چالش، چالش اخلاق جهانی است. نظیر همان چیزی که ما به آن می‌گوییم حقوق بشر، ما مخصوصاً در این بیست سال اخیر مواجهیم با پدیده‌ای به‌نام «اخلاق جهانی» و بسیاری از اندیشمندان در این بیست سال اخیر در سرتاسر دنیا فعالیت می‌کنند تا یک اعلامیه اخلاق جهانی هم نوشته شود. این اخلاق جهانی هم، با اخلاقی که ما در دین داریم سازگاری ندارد. فرق اخلاق و حقوق البته در این است که اخلاق بیشتر جنبه فردی و حقوق بیشتر جنبه جمعی دارد و اخلاق پیامد کیفری این‌جهانی ندارد ولی حقوق پیامد کیفری این‌جهانی هم دارد به هرحال ما اگر در اعلامیه اخلاق جهانی که پیش‌نویسش چند سال پیش منتشر شده، مداقه کنیم می‌بینیم که با آن اخلاقی که ما اخلاق دینی خودمان می‌دانیم ناسازگاری دارد.
○ با توجه به این چالش‌ها و با توجه به اینکه ما به هرحال نمی‌توانیم از متون مقدس اسلامی دست بشوییم و اصولاً دین را کنار بگذاریم، آیا با اصلاح‌گری مصلحان مسلمان می‌توان دین را در دنیا مدرن و کارآمد کرد؟ یا شما راهکار دیگری در این زمینه پیشنهاد می‌کنید.
● بسته به این است که مراد شما از دین چه باشد. اگر مراد شما از دین چیزی باشد که امروزه در اذهان و نفوس بسیاری از ما هست به گمان من این دین با مدرنیته قابل جمع نیست و بنابراین هرجا مدرنیته پیشرفت می‌کند، دین عقب می‌نشیند و هرجا بخواهد دین بر مواضع خودش بماند، باید مدرنیته پیشرفت نکند. این دو باهم ناسازگارند. ما نمی‌توانیم به همان معنایی که پدران و مادرانمان تصور از دین داشتند، اجدادمان تصور از دین داشتند، هم متدین باشیم و هم مدرن، علی‌الخصوص هم متدین باشیم و هم مدرنیست. اما اگر مراد از دین گوهر دین باشد، یعنی ما ببینیم که بالاخره تمام ادیان جهانی می‌خواستند چه به بشر بدهند و همان را فقط بچسبیم و ملتزم بمانیم و دیگر به پوسته‌ها و قشرها توجه نکنیم، یعنی ببینیم لب قرآن چیست، لب سنت چیست، لب متون مقدس دینی و مذهبی چیست. این البته به‌نظر من هم با مدرنیته و هم مدرنیسم قابل جمع است. ما می‌توانیم مدرن باشیم و در عین حال متدین به این معنا باشیم. این گوهر چیست؟ این گوهر دیگر جنبه لوکال ندارد. به‌نظر من می شود انسان مدرن یا مدرنیست باشد و در عین حال معتقد باشد به اینکه ورای جهان طبیعت، جهان یا جهان‌های دیگری هم هست؛ می‌تواند معتقد باشد که در کل جهان هستی سریانی از آگاهی و خیرخواهی وجود دارد. می‌تواند مدرن و مدرنیست باشد و معتقد باشد که زندگی بی‌معنا نیست. می‌تواند مدرن و مدرنیست باشد و معتقد باشد که انسان بر سرنوشت خودش حاکم است. می‌تواند اینها باشد و معتقد باشد که ذره‌ای نیکی کردن واکنش متناسب خودش را در جهان خواهد داشت؛ ذره‌ای بدی کردن هم واکنش متناسب خودش را خواهد داشت. یعنی نظام جهان، نظام اخلاقی است. می‌تواند مدرن و مدرنیست باشد و معنقد باشد که آغاز هر تحول مثبت بیرونی یک تحول مثبت درونی است و آغاز هر تحول منفی بیرونی یک تحول منفی درونی است. اینها لب و لباب مذاهب و ادیان است. اینها را می‌شود هم مدرنیست بود و هم حفظشان کرد. اما از اینها و بعضی از گزاره‌های نظیر اینها که بگذریم، دیگر به محض اینکه بخواهید به امور لوکال‌تر، مقطعی‌تر، موضعی‌تر برسید، آن‌وقت دیگر می‌بینید که آهسته‌آهسته واقعاً جمعش با دین مشکل می‌شود. جمع مدرنیسم یا مدرنیته با دین مشکل می‌شود.
○ ما می‌گوییم به هرحال انسان می‌تواند گوهر دین را صید بکند و در دنیای مدرن زندگی کند. مساله این است که این گوهر دین را درواقع چه‌کسی باید به این شخص هدیه کند؟ یعنی راه شناخت گوهر دین، به‌نظر شما چیست؟
اولاً قبل از اینکه به سوالتان بپردازم یک نکته را بگویم: اینکه گوهر دین را باید گرفت، یک سخن روشنفکرانه جدید نیست. شما ببینید در قرن هفتم مولانا می‌گفت: ما ز قرآن مغز را برداشتیم / پوست را بحر خران بگذاشتیم. یعنی قرآن یک مغز دارد و یک پوست. خران و ابلهان چسبیده‌اند به پوستش و نمی‌فهمند که پیام واقعی قرآن و مغز و لب و لباب قرآن چیست. این چیزی بود که همه عرفا می‌گفتند. اما یک مطلب متدولوژیک در واقع شما پرسیدید، روش‌شناختی، یعنی با چه روشی می‌شود فهمید گوهر دین چیست؟ تا گوهر دین را از صدف دین جدا کنیم؛ قشر دین را از لب دین جدا کنیم و حجاب دین را از لباب دین جدا کنیم. من بدون اینکه وارد تفصیلش بشوم، معتقدم که برای کشف گوهر دین باید از دو نیروی عقل و وجدان اخلاقی استفاده کنیم. با به‌کار گرفتن عقل و وجدان اخلاقی می‌شود در تمام تعالیم ادیان و مذاهب مداقه کرد و فهمید که غرض و مراد از این احکام و تعالیم چه‌چیزی بوده است. آن غرض و مراد نهایی را «گوهر دین» گوییم و بقیه را هم با مراتب مختلف صدف به‌حساب بیاوریم. عقل و وجدان اخلاقی با رجوع با احکام و تعالیم متون مقدس دینی و مذهب می‌فهمد که غرض از اینها چه بوده است. آن غرض می‌شود گوهر دین و بقیه می‌شود صدف دین. در واقع با کارکرد درست عقل و کارکرد درست وجدان اخلاقی ما گوهر دین را درمی‌یابیم و می‌فهمیم که دیگر هر چیزی خلاف این باشد، به گوهر دین آسیب می‌رساند. به‌تعبیر خیلی ساده به شما بگویم: آیا به نظر شما وجدان اخلاقی این حکم را نمی‌پذیرد که «با دیگران چنان رفتار کن که خوش داری دیگران با تو رفتار کنند» این یکی از گوهر‌های تعالیم همه ادیان است و اتفاقاً در همه ادیان جهانی بلااستثناء این یک آموزه مشترک است و از این نظر کسانی که در ادیان مطالعه و تحقیق می‌کنند به این اصل گفته‌اند: «Golden Rule» یعنی قاعده زرین، قاعده طلایی که در همه ادیان مشترک است و من در جایی دیگر گفته‌ام و از همه متون مقدس ادیان و مذاهب دهگانه شاهد آورده‌ام که همگی گزاره «با دیگران چنان رفتار کن که خوش داری دیگران با تو رفتار کنند» را قبول دارند. این را وجدان اخلاقی می‌پذیرد. هرچه را خلاف این باشد، نمی‌تواند بپذیرد؛ یعنی به تو بگوید که «با دیگران چنان رفتار کن که اگر دیگران با تو همان رفتار را بکنند ناخوشت می‌آید».
○ جناب استاد! محض ریا هم که شده یک سوال در رابطه با افغانستان طرح کنیم. با توجه به اینکه جامعه افغانستان حداقل دو دهه هست که با یک بحران بسیار عمیق و فاجعه‌آمیز روبرو بوده و طبیعتاً روشنفکران افغانستان هم در طی این سال‌ها به مناطق مختلف پراکنده شده‌اند و یک خلاء فکری در جامعه امروزه افغانستان وجود دارد. می‌خواستم از خدمت شما استفاده کنم که به هرحال نیاز‌های اساسی جامعه امروز افغانستان به چه چیزهایی است؟ به چه عناصری است تا از این بحران سرافراز بیرون بیاید؟
● بنده متاسفانه شناخت عمیق و وسیعی از برادران و خواهران افغانی ندارم که بتوانم به‌خصوص درباره اینها چیزی بگویم. ولی به‌گفته نمایشنامه‌نویس معروف رومی، که می‌گفت: «من انسانم و هیچ‌چیز انسانی با من بیگانه نیست»، من هم به‌همین ترتیب می‌گویم: من مسلمانم و هیچ امر مسلمانانه‌ای از من بیگانه نیست. بنابراین وقتی مسلمانان ایرانی را می‌شناسیم درواقع گویی مسلمانان افغانی را هم می‌شناسیم. چون می‌فهمیم که ما درواقع در چه وضع مشترکی قرار داریم. اگر از بنده بپرسید، من معتقدم در هر کشوری اگر عقلانیت که قوامش به استدلال است رخت بربندد دو چیز دیگر جانشین می‌شود: یکی فریب و دیگری خشونت؛ و چون اهل سیاست همیشه با فریب و خشونت کارشان را پیش می‌برند در تمام طول تاریخ آزاری که سیاست‌مداران و قدرتمندان به مردم رسانده‌اند یا از راه فریب‌دادن مردم بوده و یا از راه خشونت‌ورزیدن به مردم. بنابراین ظاهراً چاره‌ای جز این نیست که اگر بخواهید بیست سال گذشته تکرار نشود که در آن هم خشونت وجود داشت و هم فریب، هم فریب مارکسیستی وجود داشت هم فریب مسلمانانه، هم خشونت مارکسیستی را شما دیدید و هم خشونت مسلمانانه را، که البته خشونت و فریب انواع دیگری هم دارد و اختصاص به مارکسیست و مسلمان ندارد. بنابراین من گمانم بر این است که تنها راهش بازگشت به عقلانیت است، یعنی بازگشت به استدلال. اینکه مردم حرف هیچ فرد، گروه، حزب و جناحی را نپذیرند مگر ببینند که استدلال قوی‌تری به سودش وجود دارد. و الا وقتی شما استدلال را از در بیرون کنید، از یک پنجره خشونت و از پنجره‌ای دیگر فریب می‌آید و این فریب و خشونت چیزی است که ما در افغانستان دیدیم و هم در سرتاسر کشورهای اسلامی کم‌وبیش به درجات متفاوت شاهدش هستیم. راهی به‌نظر من جز استدلال‌گرایی وجود ندارد. استدلال‌گرایی و عقلانیت سبب می‌شود که محیط بیرونی جامعه، محیط سالمی بشود یعنی مناسبات افراد جامعه با یکدیگر. اما ما فقط احتیاج به جامعه‌ای نداریم که مناسبات بیرونی افراد در آن سالم باشد. باید در درون خودمان هم نزاع نداشته باشیم. من فقط کافی نیست که با شما نزاع نداشته باشم که عقلانیت تامین کننده آن است. برای اینکه با خودم نزاع نداشته باشم، یک‌چیز دومی هم نیاز داریم که آن چیز دوم معنویت است. معنویت نزاع مرا با خودم درواقع ازبین می‌برد و عقلانیت نزاع من را با دیگران از بین می‌برد. خوب اما چون سوال شما بیشتر ناظر به مسایل سیاسی-اجتماعی افغانستان بود، من بر عقلانیت تاکید کردم وگرنه فرضاً که جامعه شما، یک جامعه‌ای هم شد که در آن همه چیز به‌قرار خودش هست؛ نظم، امنیت، رفاه و همه‌چیز. بازهم در درون خودتان ممکن است مشکل داشته باشید. آن دیگر به‌نظر من راه‌حلش در معنویت است.
○ بی‌نهایت سپاسگزارم که وقت شریفتان را در اختیار ما گذاشتید.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
منبع: ویژه‌نامه خط سوم، شماره سه و چهار ( این نشریه توسط برادران افغانی منتشر می شود)
