معتزله و نقش خداوند متعال در افعال اختیاری انسان
اشاره: معتزله یکی از مهم ترین مذاهب خردگرای جهان اسلام است که در دفاع عقلانی از مرزهای اعتقادی اسلام و اهمیت پیداکردن جایگاه خردگرایی در جهان اسلام نقش بسزایی ایفا کرد که متأسفانه با شکست و به حاشیه رانده شدنشان، لطمه های جبران ناپذیری به بعد عقلانی جهان اسلام وارد شد. متهم شدن معتزله به «تفویضی بودن» و نیز «افراطی بودن رویکرد خردگرایی معتزله» از سوی متکلمان اشعری و اندیشمندان متأخر شیعه إمامیه در به سایه رفتن خردگرایی معتزله، نقش بسزایی ایفا کرد. مقاله حاضر به قلم عبدالله مصباحی اتهام تفویضی بودن معتزله را مورد نقد قرار می دهد و می کوشد نادرستی چنین نسبتی به معترله را اثبات نماید.
****
معتزله و نقش خداوند متعال در افعال اختیاری انسان
|عبدالله مصباحی|
دانش آموخته حوزه علمیه قم
با مدرک کارشناسی ارشد فلسفه و دکتری کلام
مقدمه
۱. معتزله در تاریخ اندیشه های کلامی در جهان اسلام در اهمیت دادن به خردگرایی از جایگاه بسیار مهم و تأثیر گذاری بر خوردارند. به جرأت می توان گفت که اگر معتزله نبودند بدون تردید بخش عظیمی از جهان اسلام گرفتار ظاهرگرایانی می شد که کمترین توجه را در به کارگیری عقل در فهم مسایل ایمانی و اعتقادی و فهم و درک آیات و روایات به کار می بستند. و این معتزله بود که با به کارگرفتن رویکرد خردگرایانه به حل و فصل مسایل اعتقادی و ایمانی همت گماشت و در دفاع از مرزهای اعتقادی اسلام تمام تلاش و کوشش خردمندانه را به کار بست و بدین وسیله خدمات بسیار بزرگی به پیشرفت عقلانی جامعه مسلمانان به انجام رساند.
۲. همزمان با معتزله در بخش دیگری از جهان اسلام گروهی دیگر از متکلمان خردگرا از شیعیان إمامیه نیز رویکرد خردگرایانه را به کار می گرفتند و این گروه نیز با به کارگیری رویکرد خردگرایانه خدمات ارزنده و ماندگاری به تحقق عقلانیت در این بخش از جهان اسلام در برابر ظاهرگرایان إمامیه بر جای گذاشتند. شیخ مفید و شاگردان ممتازش همچون سید مرتضی علم الهدی و در پی آن شیخ طوسی و بسیاری دیگر از بزرگانی که در مکتب فکری این دو بزرگوار تربیت یافته بودند، همچنین فیلسوف و متفکری بزرگ همچون خواجه نصیرالدین طوسی از پرآوازه ترین آنان بودند. تا دوره خواجه نصیر الدین طوسی با این که متکلمان خردگرای إمامیه با معتزله در پاره ای از موارد اعتقادی اختلاف نظر داشتند با این حال در به کارگیری رویکرد خردگرایی چندان متفاوت نشان نمی دادند در دوره های بعد أمّا اندیشمندان إمامیه از قبیل علامه مجلسی ، صدر الدین شیرازی معروف به صدرالمتألهین شیرازی تا علامه طباطبایی فیلسوف معاصر و برخی از شاگردان معروفش همچون مرتضی مطهری، معتزله را متهم کردند به این که در خردگرایی به بیراهه رفته و دارای خطاهای غیر قابل چشم پوشی بودند. از جمله مواردی که دچار خطای فاحش شده اند افعال اختیاری انسان است که به باور اندیشمندان یاد شده معتزله در افعال اختیاری انسان بر این بودند که انسان افعال اختیاری خود را مستقل از خدا به انجام می رساند. و این را به معزول بودن خداوند متعال از تأثیرگذاری در افعال اختیاری انسان معنا کردند. و به همین خاطر معتزله را تفویضی نام نهادند. تفویض کلامی یعنی خداوند فاعلیت در افعال اختیاری را به انسان وانهاده و خود در تحقق فعل اختیاری انسان نقش فاعلیتی ندارد. و همین نیز باعث شد خردگرایی معتزله نه تنها از تأثیرگذاری مثبت در ذهن و زبان بسیاری از صاحب نظران إمامیه بازماند بلکه به شدت مورد تخطئه قرا گرفت. نوشتار پیش رو به قصد اثبات حقانیت موضع معتزله در اعتقاد به این که انسان به تنهایی فاعل افعال اختیاری خود است و خداوند نقش مستقیمی در فاعلیت فعل انسان ندارد، و رد نسبت تفویض به معتزله، به سامان رسیده است.
۳. یکی از مسایل کلامی که نزاع مهم و اساسی میان متکلمان مسلمان را در پی داشت، أفعال اختیاری انسان بود. آیا در أفعال اختیاری انسان، خداوند متعال خالق أفعال انسان است یا این انسان است که فاعل أفعال اختیاری خود است؟ گروهی از متکلمان مسلمان، از ظاهرگرایان گرفته تا اشاعره بر این رفتند که أفعال إختیاری إنسان به خلق خداوند متعال است که جامه تحقق بر تن نموده و ایجاد می شوند. متکلمان معتزله به راهی دیگر رفتند و بر خلاف گروه پیش گفته، بر این اعتقاد شدند که در أفعال اختیاری ، این إنسان است که به وجود آورنده أفعال إختیاری خود می باشد و خداوند متعال دخالت مستقیمی در خلق افعال اختیاری انسان ندارد. همین مسأله، باعث شد معتزله به “تفویض” متهم شوند و “تفویض” به معنای « واگذاشته شدن إنسان به خود و معزول بودن مشیّت الهى از تأثیر» (مطهری، مجموعه آثار ، ج۳، ص: ۹۹) ، معنا شد.
۴. آیا نتیجه منطقی إعتقاد به این که- خداوند إحداث أفعال إنسان را به خود إنسان واگذار کرده و خود در خلق أفعال اختیاری إنسان دخالت مستقیم ندارد، – معزول بودن مشیّت خداوند از تأثیر در أفعال إختیاری انسان است؟ نوشتار حاضر در صدد است با استفاده از آثار قاضی عبدالجبار معتزلی که از منابع درجه اول معتزله به شمار می آید، تحلیل و بررسی نماید. قاضی عبدالجبار معتزلی(متوفی سنه ۴۱۵ ه) که خود از شیوخ و بزرگان معتزله در عصر خویش به شمار می آمد، آثار مهمی در مسایل کلامی از خود بر جای نهاده است که منبع قابل اعتماد و بسیار ارزشمندی برای دست یابی به آراء و نظرات متکلمان صاحب نام معتزله به شمار می آیند. در آینه آثار قاضی عبدالجبار به نیکی می توان مهم ترین اندیشه های کلامی متکلمان معتزله از جمله اندیشه های آنان در باره افعال اختیاری انسان را مشاهده نمود.
نظر معتزله در أفعال اختیاری و إرادی انسان
معتزله را عقیده بر این بود که آدمیان محدِث و ایجاد کننده افعال إختیاری و إرادی خویش اند و هیچ فاعل و محدثی جز انسان برای أفعال اختیاری انسان در میان نیست. و آنان که می گویند خداوند متعال خالق و محدث افعال اختیاری آدمی است، راه به خطا پیموده و دچار اشتباه شده اند. (قاضی، ۱۹۶۵- ۱۹۶۲ م، ج،۸، ص: ۳) .
دلایل فاعلیت انسان در أفعال اختیاری
۱. نیازمندی وقوع و عدم وقوع افعال اختیاری به انسان
أ- أفعال ما به حسب قصود و دواعی ما واقع و به حسب کراهت و عوامل انصراف ما، منتفی، می شود.
ب- بنابراین أفعال ما محتاج به ما و متعلق به ما هستند.
ت- احتیاجشان به ما در حدوث شان است نه در استمرار وجود و یا در استمرار عدم.
ث- محدث کسی است که فعل به حسب قصد و دواعی او واقع و به حسب کراهت و منصرف کننده های وی منتفی می شود.
ج- بنابراین، ما محدث و ایجاد کننده أفعال خویش هستیم. (قاضی،عبدالجبار، ۱۴۲۲ ق ، صص ۲۲۶ ـ ۲۲۹ )
۲. تنزه خداوند از ظلم و جور
أ- انسان ها دارای أفعالی چون ظلم و جورند.
ب- اگر خداوند خالق أفعال انسان باشد به ناچار ظالم و جائر خواهد بود.
ت- اطلاق چنین اوصافی به خداوند متعال به اجماع مسلمانان ناروا و موجب کفر است. (همان، ص۲۳۴)
ث- خداوند متعال خالق أفعال انسان نیست.
۳. تفاوت بین فاعل نیکی و فاعل بدی
أ- ما بین کسی که کار نیکی انجام می دهد و کسی که کار زشتی را مرتکب می شود و بین کسی که زیبا روی و یا زشت صورت است، تفصیل قایل می شویم.
ب- نیکوکار را به دلیل إحسان و نیکوکاریش حمد و ستایش و تمجید و بدکار را به خاطر بدکاری و إسائه اش مذمت و تقبیح می کنیم؛ در حالی که چنین رفتاری را با زیباروی و یا کریه المنظر انجام نمی دهیم. و چه بسا سؤال از کوتاه قد و یا بلند قد که چرا کوتاه قد و یا بلند قامت هستی پرسش بی جایی تلقی شود، در حالی که نسبت به کسی که ظلم می کند جای این سؤال است که چرا ظلم می کنی و به کسی که دروغ می گوید گفته شود چرا دروغ می گویی و چنین پرسشی نیکو تلقی می شود.
ت- و این تفصیل صحیح نخواهد بود، مگر این که از این دو گونه، یکی متعلق به ما و از ناحیه ما تحقق یافته و دیگری بدون دخالت ما به وجود آمده است. در غیر این صورت باید حال دراز قامت و کوتاه قد همانند حال ظلم و کذب می بود در حالی که خلافش روشن شد. (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۲ ق ،ص۲۲۳ )
از سه استدلال بالا به خوبی پیداست که معتزله در أفعال اختیاری و إرادی انسان، به فاعلیت انسان در افعال اختیاری و إرادی و خالق نبودن خدا نسبت به أفعال انسانی، قائل اند.
معتزله ، و معزولیت خداوند از ایفای نقش در إحداث افعال انسانی
اعتقاد یاد شده باعث شد که أشاعره و بسیاری از متکلمان و اندیشمندان شیعه إمامیه در دوران متأخر بگویند: معتزله بر این باورند که انسان در حوزه أفعال إختیاری، به حال خود وا نهاده شده است، و خداوند متعال هیچ نقش و تأثیری در إیجاد أعمال آدمی ندارد.
عبدالقاهر بغدادی از متکلمان صاحب نام أشاعره می نویسد: « قدریه، گمان می برند که انسان ها خالق أعمال خویش اند. و خداوند در هیچ یک از اعمال آنان هیچ صنع و تأثیری ندارد. (بغدادی، ۲۰۰۳ م، ص: ۱۱۱.) همو در کتاب دیگرش می نویسد: « معتزله معتقدند که خداوند خالق أعمال انسان و سایر جانداران نیست. و گمان برده اند که آدمی قادر به انجام أعمال خود است و خداوند در کسب أعمال آنان و سایر جانداران، صنع و تقدیری ندارد. به همین مناسبت مسلمانان آنان را قدریه خوانده اند. ( همان، ۱۴۰۸ ق ،ص: ۹۳) .
صدرالمتألهین شیرازی فیلسوف بلند آوراز شیعی می نویسد: « معتزله و کسانی که به راه آنان رفته اند بر این باورند که خداوند متعال آدمیان را ایجاد کرده و آنان را بر انجام أعمال شان قادر ساخته و اختیار به ایشان تفویض کرده است. بنابراین آنان در ایجاد این أعمال مطابق مشیت و قدرتشان، مستقل عمل می کنند. … لازمه باورشان این است که خداوند در ملک خویش آن چه إراده انجامش را می کند، ایجاد نشود و از آن چه کراهت دارد، موجود شود؛ و این نقصانی شنیع و کوتاهی شدید در سلطنت و ملکوت خداوند متعال است» (صدرالمتآلهین شیرازی، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج۶، ص:۳۷۰)
علامه طباطبایی فیلسوف صاحب نام شیعی معاصر می گوید: « جمعی از متکلمین ـ معتزله و رهروانشان ـ به این رفته اند که أفعال إختیاری بدست خود إنسان به انجام می رسد، و برای واجب تعالی در أفعال اختیاری إنسان هیچ شأنی نیست. تنها کاری که واجب تعالی در این باره انجام می دهد این است که إنسان را بر انجام أفعال توانا سازد، و أسبابی مانند قوا و جوارحی که با آنها به انجام أفعالش دست یابد را برای إنسان بیافریند، تا إنسان نیز به کمک آن ها با إختیاری که دارد به أنجام فعلی ویا ترک آن دست بزند. بنابراین، إنسان می تواند از أنجام فعلی سر باز زند، حتی اگر خداوند أنجام آن را إراده کرده باشد، و به أنجام فعلی إقدام نماید حتی اگر خداوند از أنجام یافتن آن إکراه داشته باشد، واجب تعالی هیچ صنعی در فعل إنسان ندارد.» ( علامه طباطبایی، نهایه الحکمه، المرحله الثانی عشر، الفصل الرابع عشر)
مرتضی مطهری نیز می نویسد: « إختیار و آزادى معتزله مساوى است با «تفویض» یعنى واگذاشته شدن إنسان به خود و معزول بودن مشیّت الهى از تأثیر.» (مطهری، مجموعه آثار ، ج۳، ص: ۹۹)
قابل دفاع نبودن نسبت “تفویض” به معتزله
با مراجعه به آثار قاضی عبدالجبار به قطع و یقین می توان گفت معتزله با این که إنسان را فاعل مستقل افعال إرادی خود می دانستند، و آنها را مخلوق خدا نمی دانستند، هرگز مشیّت الهی را معزول از تأثیر در أفعال اختیاری انسان نمی پنداشتند و بر این باور نبودند که خداوند در تحقق أفعال إختیاری إنسان نباید هیچ نقشی داشته باشد و یا هیچ نقشی ندارد. برای این که روشن شود این ادعا از چه اتقانی بر خوردار است، پاسخ هایی قاضی عبدالجبار به اشکالاتی که مخالفین معتزله بر عقیده آنها وارد ساخته اند، را بررسی می کنیم:
اشکالات وارد بر نظریه معتزله و پاسخ های قاضی عبدالجبار
۱) اشکال نخست
اگر انسان در انجام أفعالش مستقل باشد در برابر خداوند متعال مقاومت خواهد کرد. و فساد این أمر روشن است. (قاضی عبدالجبار، ۱۹۶۵- ۱۹۶۲ م، ج ۸، ص ۲۸۸،۲۹۰ )
پاسخ قاضی: « ایجاد فعل از آدمی صحیح نخواهد بود مگر این که خداوند متعال توانایی و تمکن انجام فعل و ترک آن (آزادی عمل) را برای آدمی إراده کرده باشد و با این توصیف، مقاومت او در برابر إراده خداوند چگونه ممکن خواهد بود؟». (همان، ص: ۲۹۰ ) و نیز « چگونه گفته می شود اگر خداوند دیگری را برای انجام فعلی توانا سازد، آن غیر در برابر خداوند مقاومت خواهد کرد در حالی که آن غیر بدون تواناسازی و تمکن سازی بدست خداوند متعال، توانایی تصرف نمی داشت و اگر این تواناسازی و تمکن سازی نبود، انجام فعل از او نیز ممتنع می بود.» (همان ، ص: ۲۸۹)
۲) اشکال دوم
اگر آدمی إحداث کننده و ایجاد کننده حقیقی أفعال خویش باشد تدبیر هستی فاسد می شود همان گونه که اگر قدیم دومی می بود. مثلاً اگر مصلحت کسی در حیاتش بود و خداوند إراده کرده آن را زنده کند در حالی که آن دیگری إراده کرده است او را بکشد، و این موجب فساد تدبیر می شود. (همان، ص:۱۸۸)
پاسخ قاضی: « این سخن جاهلانه است زیرا در مورد وجود قدیم دوم، آن چه را که ما نفی نکردیم این بود که بین آن دو قدیم در صنع و تدبیر تمانع واقع می شود و هیچ یک بر دیگری در صنع و تدبیر اولویت ندارد چرا که هر دو در “قادر لنفسه” بودن در جایگاه مساوی اند و این موجب می شود یا مراد هیچکدام تحقق نیابد، و یا مراد هر دو تحقق یابد در حالی که با یکدیگر متضادند و این نهایت فساد در تدبیر است. ولی این مسأله در مورد أدمی صدق نمی کند زیرا إنسان هرچند توانایی انجام فعلی را داشته باشد مقدوراتش متناهی است و قدرت إنسان در اثر قدرتی است که خداوند در آدمی به وجود آورده است و در دایره همان قدرتی که از سوی خدا به آدمی إعطا شده است می تواند دست به انجام کاری بزند، بنابراین، آن گاه که خداوند متعال بر ضد إراده آدمی، إراده کاری کرد، إراده فعل از سوی خداوند به تحقق اولویت دارد؛ همان گونه که تحقق آن فعل واجب می شد اگر قادر دیگری غیر از خداوند در میان نبود، از این رو، هر آن چه خداوند إراده نماید، وجوب وجود پیدا می کند، چه آدمی قدرت بر خلاف آن را داشته باشد و یا این توانایی را نداشته باشد، با این توصیف، چگونه فساد در تدبیر روی می دهد؟» ( همان، ص:۲۸۸ـ ۲۸۹)
۳) اشکال سوم
اگر أنجام أفعال إختیاری انسان بدست خود إنسان باشد، باعث می شود انسان از خداوند بی نیاز شود. ( قاضی عبدالجبار ،۱۹۷۱م، صص: ۲۲۰ – ۲۲۱ ؛ قاضی عبدالجبار، ۱۹۶۵- ۱۹۶۲ م، ج۸،، ص۱۴۳ )
قاضی در یاسخ این اشکال می گوید: « وقتی خداوند متعال آدمی را توانا می سازد و آلات و ابزار انجام کار را در إختیارش قرار می دهد، و موانع انجام کار را از پیش پای آن بر می دارد، و صحت و سلامتی را برای انسان به عمل می آورد، و انگیزه های إطاعت را در انسان تقویت می کند، خیر را به خاطر وی می اندازد، و در حق وی لطف می کند، و اگر می خواست همه این ها را در هر حالی از احوال از آدمی می گرفت و از او سلب می کرد، با این همه، چگونه قابل تصور است که انسان در انجام أفعال خود از خدا بی نیاز باشد؟» (قاضی عبدالجبار ،۱۹۷۱م، صص: ۲۲۰ – ۲۲۱ ). و نیز « هر چند آدمی خود أفعالش را إحداث و إیجاد می کند ولی این روند از وی از آن جهت صحت دارد که خداوند آن را دارای صفاتی کرده است که اگر آن صفات نبود هرگز از انسان إحداث و أنجام فعل روی نمی داد؛ با این حال، چگونه می توان گفت که إحداث فعل به دست انسان آن را از خداوند بی نیاز می سازد.» (قاضی عبدالجبار، ۱۹۶۵- ۱۹۶۲ م، ج۸،، ص۱۴۳ ) وی در توضیح آیه شریفه «وَ ما تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ» هود/ ۸۸ ، می گوید «أنَّ ظاهره یدل على أنه لا توفیق للعبد إلّا باللّه،و هذا صریح قولنا؛ فلا توفیق إذا إلا باللّه تعالى،» ظاهر آیه دلالت دارد بر این که هر توع توفیقی که آدمی در انجام کارهای خود دارد از خداوند متعال است و این سخن صریح ماست؛ بنابراین هیچ توفیقی نیست مگر این که از ناحیه خداوند متعال است.( قاضی عبدالجبار، متشابه القرآن، قسم اول ، ص۳۸۴).
نتیجه
با توجه به آن چه از پاسخ های قاضی به اشکالات مخالفین فاعلیت مستقل انسان در افعال اختیاری مشاهده نمودیم، نتایج ذیل به روشنی قابل دستیابی است:
أ. إعتقاد معتزله در این که إنسان فاعل أعمال إختیاری خود می باشد و أفعال اختیاری انسان مخلوق خداوند نیست، مستلزم معزول بودن خداوند متعال از تأثیر در أفعال انسان نیست، بنابراین نسبت دادن “تفویض” به معتزله، با سخنان صریح آنها که پیش از این آوردیم، ناسازگار است. چرا که معتزله بر این باورند که، توانایی های انسان برای انجام عمل خود در طول قدرت و توانایی و إراده خداوند متعال قرار دارد؛ یعنی به إذن و إراده خداوند است که به انجام أفعالش مبادرت می کند و در عین حال هر آن چه برای أنجام یافتن آنها لازم است از قبیل توانایی، تمکن، آزادی عمل، لطف، و ابزار و امکانات انجام عمل و بر طرف شدن موانع پیش از أنجام عمل توسط إنسان، بدست خداوند تحقق می یابد تا إنسان خود با إستفاده از آنها، أفعالش را أنجام دهد، و حتی با این که خداوند می تواند همه آن چه به انسان برای انجام أفعال اش داده، را از وی سلب نماید تا هر گونه عملی از انسان ممتنع گردد، با این حال، چنین کاری را انجام نمی دهد تا انسان توانایی أنجام أفعالش را داشته باشد. با توجه به همه این ها، این سخن که معتزله خداوند متعال را در أفعال إختیاری إنسان معزول دانسته و سلطنت واجب تعالی را زیر سؤال برده، و از همین روی متهم به “تفویض” شده اند، از اساس بی اعتبار و با اعتقادات معتزله ناسازگار، است؛ زیرا همان گونه که مشاهده شد به روشنی از سخنان قاضی بدست می آید که معتزله در عین قایل شدن به فاعلیت إنسان در أنجام أفعال خود، فاعلیت إنسان را نیز زیر سایه سلطنت و قدرت و إراده خداوند متعال صحیح می دانند. این کجا و قایل شدن به معزولیت خداوند از تأثیرگذاری در افعال انسان کجا؟.
ب. إستقلال إنسان در انجام أفعال خود و عدم مداخله مستقیم خداوند در تحقق آن أفعال، به معنای شریک قایل شدن به خداوند متعال و یا معزول بودن خداوند متعال از تأثیر در أفعال انسان، نیست. وقتی خداوند متعال هر وقت بخواهد می تواند قدرت و امکانات دیگری که در اختیار انسان قرار داده تا آدمی با آن ها به إحداث أفعال خود دست بزند، را از او سلب نماید و از انجام أفعال اش باز دارد که در این صورت انجام هر کاری از انسان ممتنع می شد، ولی برای حفظ حریم إختیار و آزادی انسان، نه تنها دست به چنین کاری نمی زند بلکه به او إذن می دهد تا با آن توانایی و امکانات أعمالش را انجام دهد؛ هیچ جایی برای شریک شدن إنسان با خدا یا بی نیاز شدن انسان از خدا و یا معزول بودن خداوند از تأثیر در أفعال انسانی، باقی نمی ماند تا گفته شود نظریه معتزله در باره أفعال اختیاری انسان مساوی با تفویض است.
قول به استحاله عمل دو قادر یا دو قدرت بر مقدور واحد، و تفویض
برخی از محققان معاصر با توسل به عدم اعتقاد معتزله به قضای الاهی و همچنین باور به قاعده عقلی “استحاله تعلق دو قادر و یا دو قدرت بر مقدور واحد” آنان را تفویضی خوانده اند که اینک به بررسی آن می پردازم.
یکی از دلایلی که معتزله بر نفی فاعلیت مستقیم خداوند متعال در افعال اختیاری انسان ارائه کرده اند این است که محال است دو قادر و یا دو قدرت بر مقدور واحد همزمان عمل نمایند. بنابراین نمی شود هم خداوند متعال و هم انسان به صورت مستقیم، فاعل فعل اختیاری انسان، باشند. به تعبیر دیگر نمی شود دو فاعل روی یک فعل از جهت واحد و در مرتبه واحده نقش فاعل مستقیم را ایفا نمایند. چرا که تحقق چنین امری محال است. به همین خاطر و برای نفی فاعل مستقیم بودن خداوند در افعال اختیاری انسان پای قاعده “استحاله تعلق دو قادر و یا دو قدرت بر مقدور واحد” را پیش کشیده اند. (قاضی، ۱۹۶۵- ۱۹۶۲ م، ج ۸، ص ۱۰۹ ) و گفته اند چون تعلق دو قادر و یا دو قدرت به مقدور واحد محال است پس نمی شود خداوند فاعل مستقیم فعل اختیاری انسان باشد که خود انسان آن را انجام می دهد، چرا که این خود مصداقی از تعلق دو قادر و یا دو قدرت بر مقدور واحد می باشد و آن نیز محال است. و دلایل متعددی نیز جهت اثبات قاعده یاد شده اقامه کرده اند (همان ص: ۱۲۹ ـ ۱۳۰)
به کارگیری قاعده فوق از سوی معتزله باعث شده است تا برخی از نویسندگان، آن را شاهدی برصحّت نسبت تفویض به معتزله، بگیرند: «یکی از مباحثی که می توان بر اساس رأی معتزله، مفوضه بودن آنان را اثبات کرد، مسأله قادر بودن خدا بر مقدور عبد است. اشعری در مقالات الاسلامیین می گوید: معتزله تعلق دو قدرت بر مقدور واحد را محال می دانند و از اینرو بر آن اند که خداوند بر مقدور انسان قادر نیست؛ قاضی عبدالجبار معتزلی حتی تعلق دو قدرت که از آنِ قادر واحد باشد، بر مقدور واحد محال می داند. لازمه این نظریه معتزله که خداوند را بر مقدور انسان قادر نمی دانند این است که خداوند اختیار مقدورات را به گونه ای به انسان واگذار کرده است که سلطنت خداوند را از مقدور انسان نفی می کند و عجز او را در موارد فعل اختیاری انسان اثبات می کند و این مطلب همان تفویض مورد بحث است.» (برنجکار، رضا، دانشنامه جهان اسلام، چ۷، ۱۳۸۲، ص: ۷۵۲).
نقد
اولاً این تنها معتزله نیست که به إستحاله یاد شده، معتقدند، بلکه متفکر و اندیشمند عظیم الشأن إمامیه یعنی سید مرتضی نیز به همین إعتقاد است. « فی أن الفعل الواحد لا یجوز أن یکون حادثا من وجهین، و لا من قادرین، و لا عن قدرتین. فعل واحد از دو جهت ، یا از دو قادر و دو قدرت حادث نمی گردد » (سیدمرتضی،۱۳۸۱ ش، ص:۴۵۶ ) بنابراین، اگر چنین إعتقادی نشانه تفویض باشد پس برای إمامیه نیز می بایستی نشانه تفویض باشد در حالی که هیچ محققی این اعتقاد سید مرتضی را نشانه تفویضی بودن إمامیه ندانسته است در حالی که هر دو یک مفاد دارند و یک أمر را اثبات می کنند.
و ثانیاً قاضی عبدالجبار در توضیح قاعده یاد شده می گوید اگر مقدور واحد متعلق دو قدرت و یا دو قادر باشد منجر به تناقض می شود. « … جاز کون الشیء معلوما لعالمین و جماعه، و مرادا لمریدین؛ و لم یصح ذلک فى المقدور، لما یؤول إلیه من التناقض». جایز است که شیء واحد معلوم دو عالم و حتی جماعتی و یا مراد دو إراده کننده، باشد؛ ولی در مورد مقدور، صحیح نیست چرا که به تناقض منجر می شود.» (قاضی عبدالجبار، ۱۹۶۵- ۱۹۶۲ م، ج،۸، ص:۱۰۹ ). و هر أمری که به تناقض بیانجامد تحققش محال است. بنابراین دو قادر یا دو قدرت نمی توانند روی یک فعل، فاعلیت مستقیم داشته باشند. فاعل أفعال إنسان یا باید خداوند متعال باشد و یا خود إنسان. معتزله برای حفظ اختیار ، آزادی و حق انتخاب انسان، تنها انسان را فاعل مستقیم أفعال اختیاری دانسته و آن را مخلوق خداوند متعال نمی دانستند. با این همه، معنای این که إنسان فاعل أفعال خویش است این نیست که خدا از تأثیر و ایفای نقش در تحقق أفعال إنسان معزول باشد و یا معنایش این نیست که خداوند از انجام مقدور انسان ناتوان باشد، بلکه معنایش این است که چون تعلق دو قادر یا دو قدرت به مقدور واحد از جهت واحده و در مرتبه واحده به تناقض منجر می شود و هر أمری که به تناقض منجر شود مورد تعلق قدرت قرار نمی گیرد. بنابراین، نمی شود هم خداوند در تحقق مقدور إنسان فاعلیت مستقیم داشته باشد و هم انسان. و بدین سان ضمن این که بر اختیار و آزادی انسان تأکید کرده، قدرت و سلطنت خداوند را نیز نفی نکرده اند، چرا که به اعتقاد معتزله توانایی انسان در انجام افعال خود از ناحیه خداوند متعال تأمین می شود بنابراین، فاعلیت انسان نیز در زیر سایه توانایی ها و امکانات و اسبابی روی می دهد که خداوند در اختیار انسان نهاده است. با این بیان روشن شد که اعتقاد به محال بودن تعلق دو قدرت و یا دو قادر به مقدور واحد مستلزم تفویضی بودن معتزله نیست.
قضا و قدر و نسبت تفویض به معتزله
بی اعتقادی معتزله به قضا و قدر الهی به معنای خلق افعال انسان را نشانه دیگری از تفویضی بودن معتزله دانسته اند. «به گفته بغدادی و شهرستانی معتزله قضا و قدر الهی را در افعال انسان نفی کرده اند. عقیده معتزله به مستقل بودن انسان در افعال و نیز نفی قضا و قدر الاهی در افعال انسان می تواند دلیلی بر مفوضه بودن آنان باشد.» (برنجکار، رضا، تفویض، دانشنامه جهان اسلام، ج ۷، ص: ۷۵۳)
نقد
قاضی عبدالجبار برای قضاء معانی مختلفی را ذکر کرده است:
أ. « قضا گاهی به معنای فراغت یافتن از شیء و به پایان رساندن آن [خلق] آمده است. قال اللّه تعالى: فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ [فصلت: ۱۲] و قال: فَلَمَّا قَضى مُوسَى الْأَجَلَ [القصص: ۲۹].
ب. گاهی به معنای ایجاب آمده است قال اللّه تعالى: وَ قَضى رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً [الإسراء: ۲۳].
ت. گاهی به معنای إعلام و إخبار آمده است. کقوله: وَ قَضَیْنا إِلى بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیراً (۴) [الإسراء: ۴]
ث. و گاهی به معنای خلق و ایجاد آمده است.کقوله تعالى: «فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ» (قاضی، ۱۹۶۵- ۱۹۶۲ م، ج۸، صص:۳۱۳ ، ۳۱۴)
با توجه به این معانی، قاضی می گوید: « اگر کسی پرسید آیا أفعال آدمی به قضاء و قدر الاهی است یا نه ؟ در پاسخ آن واجب است بگویی، « اگر منظورت از قضاء و قدر خلق باشد، حاشا که چنین باشد چگونه أفعال آدمی مخلوق خداوند متعال است در حالی که تحقق أفعال انسان ها به قصدها و انگیزه ها و دواعی آنان متوقف است، اگر خواستند انجامش می دهند و اگر اکراه داشتند، ترک می کنند؟» (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۲ ق، ص: ۵۲۲ – ۵۲۳) « و اگر مراد از قضاء، إیجاب و إلزام است تنها در مورد أفعال واجب [قضاء و قدر] به معنای إلزام و إیجاب صحیح است.» (قاضی عبدالجبار، متشابه القرآن، ص: ۴۳۲) « و اگر مراد از قضاء إعلام و إخبار باشد، به این معنا، اطلاق قضاء به أفعال انسانی صحیح است. ولی از آن جا که عبارت قضاء و قدر به معانی به کار رفته است که اطلاق برخی صحیح و برخی فاسد است، بنابراین، اطلاق آن به أفعال انسان تنها در أفعالی که مطابق حکمت و بر اساس عدل است مجاز است و در غیر این صورت صحیح نیست که اطلاق شود.» (همان، ص: ۵۲۳) با توجه به آن چه گفته شد، قاضی عبدالجبار می گوید: « از این رو شیوح ما در مورد أفعال انسان، قضاء و قدر الاهی را به نحو مطلق و بدون تقیید به کار نمی برند، تا موهم فساد و چیزی که نمی توان آن را به دین نسبت داد، نباشد.» (همان، ص:۴۳۲) و در نهایت، قاضی می گوید، « …راضی بودن به قضاء و قدر الاهی به معنایی که بر خداوند صحیح است، لازم است. (قاضی عبدالجبار، ۱۹۶۵- ۱۹۶۲ م، ، ج۸، ص: ۳۳۳ ).
از آن چه آمد، روشن می شود که معتزله قضاء و قدر را به معنای خلق أفعال اختیاری انسان اساساً منتفی می دانند چرا که خداند را خالق افعال اختیاری انسان نمی دانند. بنابراین، قضاء و قدر به معنای خلق آفعال اختیاری انسان از نگاه معتزله اصل ایمانی و الهی نیست تا به آن اعتقاد داشته یا نداشته باشند. تنها قضاء و قدر به معنای الزام در مورد أفعال واجب و به معنای إعلام و إخبار در مورد أفعال آدمی را قبول دارند و افزون بر آن، راضی بودن به آن را نیز لازم می دانند. با این توضیح معلوم شد به این بهانه که معتزله قضاء و قدر را انکار می کنند نمی توان “تفویض” را به آنان نسبت داد. چرا که چنین نسبتی مصادره به مطلوب و منطقاٌ باطل است. زیرا قضا و قدر به معنای خلق و ایجاد افعال انسانی که خود مورد منازعه بین معتزله و مخالفان معتزله است و در حالی که معتزله چنین قضایی را بر خداوند متعال قابل اطلاق نمی دانند مخالفین همان معنا را اصل گرفته و دلیلی بر تفویضی بودن معتزله دانسته اند و چنین کاری منطقاً نادرست و غیر قابل دفاع و به غایت ناموجه است.
از این گذشته، این گزاره که “معتزله قضا و قدر الهی به معنای خلق و ایجاد افعال انسانی را نفی کرده است و این دلیل مفوضه بودن آنان است” دقیقاً معادل این گزاره است که “معتزله خداوند را فاعل و خالق افعال اختیاری انسان نمی داند و این دلیل مفوضه بودن آنان است”. بنابراین، مطلب و سخن تازه ای گفته نشده است. و در بخش نخست این نوشتار روشن شد که اعتقاد معتزله به این که خداوند فاعل مستقیم أفعال اختیاری انسان نیست نه تنها لزوماً تفویض را در پی ندارد بلکه خود معتزله به صراحت آورده اند که فاعلیت انسان نیز در سایه همه آن اموری که برای انجام یک فعل لازم است و خداوند متعال آن همه را در اختیار آدمی قرار داده است، تحقق می یابد و بدون آن همه، هیچ کاری از انسان ساخته نبود و نیست، چه رسد به این که سلطنت خدا را زیر سؤال ببرند و عجز خدا را به نمایش بگذارند.
علاوه بر این، اگر قرار باشد به خاطر نفی قضاء و قدر به معنای خلق و ایجاد افعال اختیاری انسان، معتزله را منکر قضا و قدر دانست و در پی آن تفویضی به شمار آورد، بزرگترین فیلسوف و متکلم شیعه إمامیه یعنی خواجه نصیر الدین طوسی نیز می بایستی منکر قضا و قدر و به تبع آن، تفویضی باشد. به این عبارت توجه کنید و ببینید تفاوتی بین قاضی عبدالجبار و خواجه نصیر الدین طوسی به چشم می آید؟ « و القضاء و القدر: إن ارید بهما: خلق الفعل، لزم المحال.أو: الإلزام، صحّ فی الواجب خاصّه.أو: الإعلام، صحّ- مطلقا-.» اگر مراد از قضا و قدر خلق فعل باشد محال لازم می آید. و اگر مراد إلزام باشد تنها در واجب صحیح است. و اگر مراد إعلام و إخبار باشد، صحیح است مطلقاً. (نصیر الدین طوسی، ۱۴۰۷ ق ص : ۲۰۰و علامه حلّی، ۱۴۱۳ ق، ص : ۳۱۵ ) تمام تلاش قاضی عبدالجبار نیز دقیقاً بیان همین نکته بود که محقق بزرگی چون محقق طوسی به ایجاز آن را به روشنی بیان داشته است. چگونه است که همین اعتقاد دلیل و شاهدی بر تفویضی بودن معتزله می شود ولی در مورد محقق طوسی و علامه حلی، نه.!؟
جمع بندی و نتیجه گیری
از آن چه تا بدین جا به تفصیل گفته شد، چند مسأله روشن گشت،
۱. معتزله در أفعال إختیاری ، با این که انسان را به تنهایی فاعل افعال یاد شده می دانند و خالق بودن خداوند نسبت به آن أفعال را قبول ندارند؛ امّا این اعتقاد را باعث بی نیازی آدمی از خداوند متعال و یا مشیّت الهی را نسبت به أفعال انسان بی تأثیر، نمی دانند ، چرا که بر این باورند که مشیّت إلاهی در مورد إنسان بدین معناست که اراده خداوند بر این تعلق گرفته است که إنسان أفعال خود را با قدرت و اختیاری که خود خداوند به او داده است، بدون دخالت مستقیم خداوند متعال در خلق آن ها، به أنجام برساند.
۲. معتزله علاوه بر این، سعی کرده اند ضمن حفظ اختیار و آزادی انسان، ساحت مقدس ذات اقدس اله را نیز از آلوده شدن به انواع رفتارهای قبیح و زشت، دور نگاه دارند.
۳. قاعده استحاله تعلق دو قادر و یا دو قدرت به مقدور واحد تنها برای اثبات این مسأله بود که هم خداوند و هم انسان نمی شود، فاعل مستقیم فعل اختیاری انسان باشند، چرا که چنین أمری به تناقض منجر می شود و چیزی که به تناقض بیانجامد تحقق ناپذیر است. و این معنایش این نیست که خداوند نسبت به مقدور انسان ناتوان و عاجز باشد بلکه به معنای این است که خداوند قدرتش به امری که محال است، تعلق نمی گیرد.
۴. نفی قضای الاهی به معنای خلق و ایجاد فعل اختیاری انسان، توسط خداوند، از سوی معتزله آنان را تفویضی نمی کند، چرا که معتزله اساساً قضای الاهی به معنای یاد شده را اصل دینی و قابل توجیه عقلی نمی دانند تا آن را به خداوند نسبت بدهند. و این در حالی است که قضا به معنای صحیح و قابل دفاعش را نه تنها قبول دارند که ایمان به آن را نیز لازم می دانند.
بنابراین، نسبت دادن “تفویض” کلامی به معنای معزول بودن خداوند متعال از تأثیرگذاری در فعل انسان به معتزله نه تنها نسبتی نادرست و به غایت ناموجه و غیر قابل دفاع است، بلکه به جرأت می توان گفت که متفکران، اندیشمندان و فیلسوفان شیعه إمامیه نیز با معتزله در این که انسان تنها فاعل مباشر أفعال خویش است، اتفاق نظر دارند. هرچند بسیاری از متکلمان و اندیشمندان إمامیه در دوره های متأخر تلاش وسیعی نموده اند تا نشان دهند تفاوت آشکاری بین متکلمان إمامیه و متکلمان معتزلی در این مسأله وجود دارد و این تفاوت را نیز بر آمده از هدایت ها و تعالیم أهلبیت ع می دانند، ولی قول به چنین تفاوتی میان معتزله و إمامیه در میزان تحقیق هیچ وزن و اعتباری ندارد.
منابع تحقیق
- أبو الحسن عبد الجبار بن أحمد (قاضى عبد الجبار)، ۱۴۲۲ ق، شرح الأصول الخمسه، تعلیق: احمد بن حسین ابى هاشم،
- أبو الحسن عبد الجبار بن أحمد (قاضى عبد الجبار)، ۱۹۶۵- ۱۹۶۲ م، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، تحقیق: جورج قنواتى… ج ۸، قاهره ، الدار المصریه.
- أبو الحسن عبد الجبار بن أحمد (قاضى عبد الجبار)، ۱۹۷۱ م، المختصر فی أصول الدین، دار الهلال، بیروت، تحقیق: محمد عماره .
- أبو الحسن عبد الجبار بن أحمد (قاضى عبد الجبار)، متشابه القرآن، القاهره، مکتبه دارالتراث.
- برنجکار،رضا، تفویض،۱۳۸۲، دانشنامه جهان اسلام، تهران، ج۷.
- بغدادی، عبدالقاهر، ۱۴۰۸ ق ، الفرق بین الفرق و بیان الفرقه الناجیه منهم، بیروت، دار الجیل- دار الآفاق.
- بغدادی، عبدالقاهر، ۲۰۰۳ م، أصول الإیمان، به تحقیق ابراهیم محمد رمضان، بیروت، دار و مکتبه الهلال.
- حلى، ابن المطهر الحسن بن یوسف، ۱۴۱۳ ق، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح و مقدمه و تحقیق و تعلیقات: حسن زاده آملى، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، چاپ: چهارم.
- صدرالدین محمد شیرازی، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج۶ .
- طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، المرحله الثانی عشر، الفصل الرابع عشر .
- طوسى،۱۴۰۷ق، محمد بن محمد بن الحسن، تجرید الاعتقاد، تحقیق، حسینى جلالى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول.
- علامه مجلسی، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج۵ .
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار ، ج : ۳، تهران، انتشارات صدرا .
- موسوی، أبوالقاسم علی بن الحسین، (سید مرتضی)، ۱۳۸۱ ش، الملخص فی أصول الدین، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ: اول .
