کورسویی از آگاهی / نقدی بر «حجاب های علمی نگری»

محمد موسوی عقیقی:  اسفندماه ۱۳۹۶ مناظره «مبانی و محدوده حجاب شرعی» توسط مؤسسه فهیم در شهر قم برگذار شد. امیرحسین ترکاشوند و حسین سوزنچی طرفین مناظره بودند. یادداشت غیر مستند و دور از انصاف علی اشرف فتحی از این بحث می تواند سنجه انصاف منتقدان نظریه «واجب نبودن حجاب» را نشان دهد. در این یادداشت خواهان پاسخگویی به یکایکِ نقدها…

محمد موسوی عقیقی:  اسفندماه ۱۳۹۶ مناظره «مبانی و محدوده حجاب شرعی» توسط مؤسسه فهیم در شهر قم برگذار شد. امیرحسین ترکاشوند و حسین سوزنچی طرفین مناظره بودند. یادداشت غیر مستند و دور از انصاف علی اشرف فتحی از این بحث می تواند سنجه انصاف منتقدان نظریه «واجب نبودن حجاب» را نشان دهد. در این یادداشت خواهان پاسخگویی به یکایکِ نقدها و سخنان ناموجه نویسنده مقاله «حجاب های علمی نگری» نیستم؛ در مقام منتقد یا مدافع نظریه امیر حسین ترکاشوند هم نخواهم بود. اما به عنوان  کسی که در پروژه «بازنگریِ حجاب زنان» سهم اندکی دارم، چند نکته در ضعف استدلال های جناب اشرف فتحی وارد می دانم که در زیر به اشتراک می گذارم.

 

 ****

 

کورسویی از آگاهی

نقدی بر یادداشت:  حجاب های علمی نگری، علی اشرف فتحی

  | محمد موسوی عقیقی* |

 

سرآغاز

اسفندماه۱۳۹۶ مناظره «مبانی و محدوده حجاب شرعی» توسط مؤسسه فهیم در شهر قم برگذار شد. امیرحسین ترکاشوند(نویسنده کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر) و حسین سوزنچی(از ناقدان اصلی این کتاب) طرفین مناظره بودند. اگر از حاشیه های مناظره که جا برای سخن گفتن زیاد دارد بگذریم، یادداشت غیر مستند و دور از انصاف علی اشرف فتحی (استاد سطح حوزه علمیه قم) از این بحث(۱) می تواند سنجه انصاف منتقدان نظریه «واجب نبودن حجاب» را نشان دهد. او در این یادداشت با تندی به امیر حسین ترکاشوند می تازد. اشرف فتحی «برخورد گزینشی»،«نقل وارونه»،دارای«انبان خالی» را از ویژگی های ترکاشوند برشمرده و او را دارای «برخورد غیرعلمی» و «غیراخلاقی» دانسته است.

مشخصات نویسنده:(۲)

علی اشرف فتحی

حوزه تخصص: فقه و اصول ، تاریخ و سیره

تحصیلات: تحصیل در دروس خارج، کارشناسی ارشد تاریخ اسلام در دانشگاه بهشتی تهران

سردبیر فصلنامه فقهی و حقوقی «شهر قانون»

سردبیر سایت اسرانیوز

اساتید: منتظری، شبیری زنجانی، وحید خراسانی، موسوی تهرانی، محقق داماد، موسوی گرگانی

 

در ایران احمد قابل به عنوان فقیه و مجتهد در علوم اسلامی نخستین فردی بود که واجب نبودن حجاب شرعی را به عنوان یک فتوا بیان کرد. امیر حسین ترکاشوند نیز نخستین فردی بود که این مسأله را در یک تحقیق هزار صفحه ای بازنگری و بررسی کرد. بعد از او محسن کدیور(به عنوان یک مجتهد و اسلام پژوه) نظریات خود را در همراهی با اصل چنین موضوعی در قالب مقاله هایی منتشر کرد ولی از ادامه دادن آن بازماند. احمد عابدینی در مقام یک «آیت الله» به عنوان «فقیهِ صاحب رساله» اخیراً به طرفداران نظریه «واجب نبودن حجاب» پیوسته است.

در این یادداشت خواهان پاسخگویی به یکایکِ نقدها و سخنان ناموجه نویسنده مقاله «حجاب های علمی نگری» نیستم؛ در مقام منتقد یا مدافع نظریه امیر حسین ترکاشوند هم نخواهم بود. اما به  عنوان کسی که در پروژه «بازنگریِ حجاب زنان» سهم اندکی دارم چند نکته در ضعف استدلال های جناب اشرف فتحی وارد می دانم که در زیر به اشتراک می گذارم. ادعاهای او در یادداشت نامبرده به شرح ذیل است:

الف) توضیح ناقص ترکاشوند از جهادابتدایی: «می‌توانم در این‌جا به چند ادعای عجیب و غریب آقای ترکاشوند اشاره کنم که نشان می‌دهد که وی هیچ التزام و شاید اعتقادی به رعایت دقت و امانت در نقل فتاوی ندارد؛ مثلاً وی در این مناظره گفت که همه فقها بالاتفاق قائل به جهاد ابتدایی بوده‌اند؛ یعنی سالی یک بار باید به بلاد کفر حمله کنیم و پرچم اسلام را در آن کشور بالا ببریم؛ اما امروزه حتی برخی از مراجع سنتی ما می‌گویند جهاد ابتدایی در زمان غیبت جایز نیست … در حالی که ایشان فقط با یک جست‌وجوی ساده اینترنتی می‌توانست دریابد که بحث وجوب، حرمت یا جواز جهاد ابتدایی در عصر غیبت، نه‌تنها مورد اجماع فقهای شیعه نبوده و نیست، بلکه هیچ اتفاق کلمه‌ای هم بر آن وجود نداشته است. بسیاری از فقهای متقدم و میانه قائل به حرمت جهاد ابتدایی در عصر غیبت بوده‌اند».

ب) تحریف ترکاشوند نسبت به حکم استحباب حبس زن در خانه: «دیگر ادعای ایشان که با واکنش دکتر سوزنچی نیز مواجه شد این بود که همه فقها می‌گفته‌اند باید زن را در خانه حبس کرد. جالب این‌جاست که در ادامه گفتند برای اثبات این ادعا به روایات باب «استحباب حبس المرأه فی بیتها» رجوع کنید. یعنی ایشان با خونسردی کامل و در یک مناظره زنده با حضور مخاطبین حاضر در جلسه و مخاطبین اینترنتی از «استحباب»، برداشت وجوب کرده و بین «روایت معصوم» و «فتوای فقها» هم خلط می‌کند و سپس حکم می‌دهد».

ج) تحریف ترکاشوند نسبت به حکم حجاب در فقه قدیم: «ادعای سوم آقای ترکاشوند هم این بود که اگر یک قرن پیش چنین مناظره‌ای برگزار می‌شد باید درباره عدم وجوب چادر بحث می‌کردیم؛ چون همه فقها حتی قائل به وجوب پوشیه و نقاب هم بوده‌اند. البته این ادعای ایشان را هم آقای سوزنچی پاسخ داد که در آن زمان هم اکثر فقها چنین اعتقادی نداشته‌اند».

د) عدم آشنایی ترکاشوند با روش پژوهش در فقه: «یک نکته مهم روشی که به نظر می‌رسد آقای ترکاشوند به دلیل فقدان تحصیلات علوم دینی و عدم آشنایی با روش پژوهش در متون روایی و فتوایی مراعات نمی‌کند، فهم و تحلیل درست سخنان برخی فقهاست … نکته مهم دیگر نیز که کمابیش در همه نقدها به آن توجه شده این است که اثر آقای ترکاشوند و اساساً سخنان او تنها مجموعه‌ای به‌هم ریخته و حلاجی‌نشده از گزارش‌های تاریخی و دینی است که نیاز به نقد منابع و تحلیل محتوایی دارند و البته نویسنده قادر به چنین کاری نبوده و تخصص لازم را نداشته و اغلب از ذوقیات و سلایق خود بهره گرفته است. از این رو نباید تعجب کرد که نویسنده در جایی از همین مناظره از غیرعقلانی‌نبودن و صرفاً سمبلیک بودن حجاب سخن بگوید و در جای دیگری آن را یک امر فطری بداند. در مناظره دانشگاه تهران بگوید که حجاب برای جلوگیری از گناه بوده و در مناظره قم بگوید که حجاب ربطی به جلوگیری از گناه ندارد».

 پاسخ:

الف) واجب بودن جهادابتدایی در مقابل عدم جواز جهاد ابتدایی در عصر غیبت نیست. اولی حکم است و دومی زمان اجرای حکم. خلط این دو بحث از استاد حوزه علمیه قم بعید به نظر می رسد. در «واجب بودن جهادابتدایی» بحث از این است که آیا در اصلِ حکم جهادابتدایی «واجب است» یا «واجب نیست» یا «فاقد مشروعیت» است. در این زمینه نه تنها بین شیعیان بلکه در بین اهل سنت نیز اتفاق نظر وجود دارد که «جهاد ابتدایی در اسلام واجب است»، به عبارتی می توان این حکم را دارای «اجماع علمای اسلام» دانست. ولی بحث «زمان اجرای جهاد ابتدایی» پیرامون آن است که چنین حکمِ واجبی چه زمانی باید به اجرا درآید. از همین رو در اکثر کتب فقهی قدیم و جدید مشاهده می شود که در «کتاب الجهاد» با وجود مخالفت با «جواز جهاد ابتدایی در عصر غیبت» فقها احکام جهاد را به صورت ذره بینی تبیین کرده اند.

برای نمونه منابعی ذکر می شود که هم خوانندگان اطلاع پیدا کنند و هم نویسنده «حجاب های علمی نگری» مطالعه نمایند:

۱. «الکافی فی الفقه» نوشته ابوالصلاح حلبی(۳۴۷-۴۴۷ه.ق)،ص۲۴۶. او جهاد ابتدایی را یک امر قُربی و یکی از عبادات می شمارد: «علی جهه القربه إلیه سبحانه و العباده له».

۲. «النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی» نوشته ابوجعفرطوسی(۳۸۵- ۴۶۰ه.ق)،ص۲۹۱. این کتاب فتوایی طوسی است. او در جای دیگری می گوید «جهاد الکفار فرضٌ فی شرع الإسلام … کل من خالف الإسلام و انکر الشهادتین وجب جهاده و قتاله : جهاد ابتدایی علیه کافران در شریعت اسلامی فرض بوده و هر کسی که با اسلام مخالفت کند و از ادای شهادتین اجتناب کند جهاد و کشتنش واجب است».(الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد،ص۱۱۲)

۳. «المراسم العلویه فی الاحکام النبویه» نوشته سلار دیلم(م۴۶۳ه.ق)،ص۲۶۰.

۴. «المهذّب» نوشته قاضی ابن براج، کتاب الجهاد،ج۱،ص۲۹۸.

۵. «فقه القرآن» نوشته قطب الدین راوندی(م۵۷۳ه.ق)، کتاب الجهاد، باب فرض الجهاد و من یجب علیه قال الله کتب علیکم القتال.

۶. «غنیه النزوع الی علمی الاصول و الفروع» نوشته ابوالمکارم سید ابن زهره(۵۱۱-۵۸۵ه.ق)،ص۱۹۹. او می گوید: «الجهاد فرضٌ من فرائض الإسلام بلا خلافٍ : بدون هیچ اختلافی جهاد ابتدایی یکی از فرائض اسلام است».

۷. «السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی» نوشته ابن ادریس حلی(۵۴۳-۵۹۸ه.ق)،ج۲،ص۳. او می گوید: «الجهاد فریضهٌ من فرائض الاسلام … و رکنٌ من ارکانه و هو من فروض الکفایات : جهاد ابتدایی یکی از فریضه ها و ارکان اسلام است».

۸. «المختصر النافع فی فقه الامامیه» نوشته نجم الدین حلی،ج۱،ص۱۱۱.

۹. «قواعد الاحکام فی معرفه الحلال و الحرام» نوشته حسن بن یوسف حلی(۶۴۸-۷۲۶ه.ق)،ج۱،ص۴۷۷. او معتقد است جهاد ابتدایی به قدر کفایت سالی یکبار واجب است: «وهو واجبٌ فی کل سنه مره». او در «تذکره الفقهاء» کسانی را که زکات نمی دهند را واجب القتل دانسته و علیه آنان حکم وجوب جهاد داده است: «و یجب قتاله حتّی یدفع الزکاه فإن دفعها و إلا قتل».(تذکره الفقهاء،ج۹،ص۴۳۴)

۱۰. «جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام» نوشته محمد حسن نجفی معروف به صاحب جواهر،ج۲۱،ص۸. او مدعی است که جهاد در بین همه مسلمانان واجب شمرده شده و با توجه به آیات زیاد قرآن درباره جهاد ابتدایی یکی از ضروریات دین اسلام است: «وکیف کان فلا خلاف بین المسلمین» بین همه فرق مسلمین «فی وجوبه فی الجمله بل هو کالضروری خصوصاً بعد الأمر به فی الکتاب العزیز فی آیات کثیره کقوله تعالی یا ایها النبی جاهد الکفار و المنافقین».

از نکات جالب این است در «اللمعه الدمشقیه» نوشته محمد بن مکی عاملی که یکی از مهم ترین کتاب های درسی حوزه های علمیه شیعی است و طلبه های جوان این کتاب را به عنوان کتاب پایه فقهی می آموزند درباره جهاد ابتدایی آمده است:

«یجب قتال الحربی بعد الدعاء إلی الإسلام و إمتناعه حتّی یسلم أو یقتل : جنگ با کافران غیرذمی بعد از اینکه به اسلام دعوت شدند واجب است که یا اسلام بیاورند یا کشته شوند».(۳)

محمد باقر سبزواری از جمله فقها متقدم است که قائل به وجوبِ جهاد ابتدایی در غیبتِ امام بوده و اخبارِ دالّ بر شرطِ حضورِ امام را معارض با آیات قرآن دانسته است :

«و یشترط فی وجوب الجهاد وجود الإمام أو من نصبه على المشهور بین الأصحاب، و لعلّ مستنده أخبار لم تبلغ درجه الصحّه مع معارضتها بعموم الآیات. ففی الحکم به إشکال. و لو عیّنه الإمام تعیّن علیه، و کذا لو عیّنه على نفسه بنذر و شبهه. و یجب الجهاد متى دهم المسلمین عدوّ یخشى منه على بیضه الإسلام، و إذا وطئ الکفّار دار الإسلام وجب على کلّ ذی قوّه قتالهم حتّى العبد و المرأه، و انحلّ الحجر عن العبد مع الحاجه إلیه».(۴)

باید اذعان کرد که در دوره کنونی اکثریت فقیهان شیعی قائل به «وجوب جهاد ابتدایی» اند. اگر ما از تأثیر فتاوای فقهی فقیهان در روزگار گذشته تا حال حاضر در فرهنگ دینی جامعه بگذریم، بنابر اصل «عدم جواز تقلید از میت» نمی توان در خصوص جهاد به فقیهان درگذشته استناد کرد. در دوره ما کم نیستند فقیهانی که به جهاد ابتدایی فتوا داده اند و حتی آن را در عصر غیبت پذیرفته اند و کم نیستند مردمانی که هنوز مقلد مراجع تازه درگذشته و یا در قید حیات هستند.

ضیاءالدین عراقی جهاد را کوشش و طاقتِ وُسعی دانسته که در آن بذلِ نفس و مال و تهیه شدنِ سایر چیزها در جهتِ اعلایِ کلمه حقه(الله) و اسلام و اقامه شعائردینی وجود داشته و وسیله ای برای ورود به بهشتِ برین است که بعد از فرائضِ عبادی بالاترین ثواب ها را دارد. او جهاد را مختص به مردان می داند و در یک مستندِ روایی جهادِ زنان را خوب شوهرداری عنوان می کند. عراقی بینِ جهاد و دفاع تفاوت قائل می شود. از نظرِ او جهاد هجومِ ابتدایی به دشمنان در جهتِ اعتلایِ اسلام است:

«إنّ الجهاد تاره بالهجوم على العدو ابتداء لإعلاء کلمه الإسلام» و دفاع، حفاظت از اسلام در برابر دشمنان به صورتِ غیر هجومی است.(۵)

جواد مغنیه را همگی به عنوان فقیهی روشنفکر می شناسند. با این حال او جهاد در اسلام را واجبِ اجماعی و ضرورتِ دینی مانند نماز و روزه دانسته و آن را دفاعی و ابتدایی معرفی کرده و سپس در شرایطِ ضروری حکم به وجوبِ بدونِ ترس جهادِ ابتدایی بدونِ اذن امام را صادر می کند.(۶)

ابوالقاسمِ خوئی را بسیاری بانفوذترین فقیه معاصر در تحوّل فقهِ شیعی دانسته اند. خوئی جهاد را مایه اعتلایِ اسلام و ایمان خوانده و از آن دعوت به سوی توحید و اسلام تعبیر می کند. او در خصوصِ کافران حربی عقیده دارد که به اسلام دعوت می شوند و اگر دعوت شدگان، این مهمانی را پذیرفتند که مسلمان می شوند و اگر نپذیرفتند کشتنِ شان واجب شده و با آنان مبارزه می شود تا زمانی که اسلام آورده یا کشته شوند بدین گونه سرزمینِ اسلامی از وجودِ نامبارکشان پاک خواهد شد: «الجهاد … المراد به هنا القتال لإعلاء کلمه الإسلام و إقامه شعائر الإیمان … الکفّار المشرکون غیر أهل الکتاب، فإنّه یجب دعوتهم إلى کلمه التوحید والإسلام، فإن قبلوا و إلّا وجب قتالهم و جهادهم إلى أن یسلموا أو یقتلوا و تطهّر الأرض من لوث وجودهم». خوئی از جمله فقهای معاصری است که قائل به وجوبِ جهادِ ابتدایی در زمانِ غیبتِ امام دوازدهم است. به عقیده او جهادِ با کفار رکنی از ارکان دین بوده و یک تقوایِ دینی و مبتنی بر سیرهِ نبوی و آیاتِ قرآن و روایاتِ معتبر است و تخصیصِ آن به زمانی خاص را برخلافِ اهتمامِ قرآن می پندارد. او اجماعِ مشهور در مسأله «وجوبِ جهادِ ابتدایی در زمانِ حضورِ امام» را با اعتراضِ بعضی از فقهاء ثابت نشدنی دانسته است و آن را منوط به اذنِ پیامبر یا امام و جانشینِ امام می داند.  مطابقِ نظرِ این فقیه، امروزه حاکمِ اسلامی می تواند اذنِ جهاد علیه کشورِ دیگری را صادر کند.(۷)

عبدالعلی سبزواری بعد از ابوالقاسم خوئی به مدتِ یکسال زعیمِ حوزه علمیه عراق/ نجف بود. او علاوه بر ادله قرآنی و روایی و اجماعی بر وجوبِ جهاد و هجومِ ابتدایی و یا دفاع از اراضی و حیثیت مسلمین، ادله عقلی را دفعِ فساد یادکرده و بالاترین فساد را شرک و کفر دانسته و قطعِ کافران و مشرکین را برای ایجادِ نظمِ الهی در جهانِ هستی لازم می شمارد :

«حکمه البتیّ بلزوم قطع ماده الفساد، و أیّ فساد أقوى من‌ الکفر و الشرک، و کذا حکمه القطعی بلزوم إقامه العدل الإلهی و القوانین الإلهیه المنظمه للنظام البشری فی الدّین و الدنیا».

سبزواری بر اساسِ توجیهاتِ عقلانی جهادِابتدایی در زمانِ غیبت را با اذنِ فقیهِ جامع الشرائط می پذیرد.(۸)

صادقِ حسینی روحانی فقیهِ معاصری است که در۱۴سالگی از ابوالقاسمِ خوئی اجازه اجتهاد گرفته است. او جهاد در اسلام مانند اذان یک شعارِ دینی عنوان می کند «لشعائر جمع شعیره و هی العلامه و مثاله الاذان فهو من علامات المسلمین» و جهاد ابتدایی را برای تشکیل حکومتِ اسلامی واجب دانسته تا زمین را از کفار پاک کنند. نویسنده موسوعه فقهی «فقه الصادق» به صراحت موافقتِ خود را درباره وجوبِ جهاد در زمان غیبت بیان می کند:

«إن وجوب الجهاد فی زمن الغیبه منوط بوجود مصلحه تعود على الاسلام بالنفع من الجهاد، و تشخیص ذلک یعود الى ذوی الخبره فی الموضوع الذین یرون بأن لدى المسلمین قوه کافیه من حیث العدد و العده لدحر الاعداء بشکل قاطع ینتفی معها احتمال خساره المعرکه. فاذا توفرت هذه الشرائط وجب الجهاد و القتال. على القول بمشروعیه اصل الجهاد فی عصر الغیبه فإنه یعتبر فیها اذن الفقیه الجامع للشرائط لعموم ولایته بمثل ذلک فی زمن الغیبه : همانا وجوبِ جهادِ ابتدایی در زمانِ غیبت منوط به وجودِ مصلحت برای اسلام از جهادکردن است و تشخیصِ آن با خبره ای است که تعدادِ مناسبِ مسلمانان را گردآوری کرده و با آن احتمالِ ضرر در جنگ علیه اسلام را ندهد . پس زمانی که این شرایط به وجود آمد جنگ و قِتال واجب است . و مشروعیّت اصل جهادِ ابتدایی در زمانِ غیبت در اذنِ فقیهِ جامع الشرائط است…».(۹)

محمد حسین حسینی طهرانی از فقهای برجسته معاصر نیز جهاد را چه ابتدایی و چه دفاعی در هر زمان واجب کفایی می داند و به استناد سخن ابوجعفر طوسی(۱۰) آن را سالی یک بار ممدوح می شمارد. او می گوید:

«یکى دیگر از وظایف ولىّ فقیه، تشکیل وزارت جهاد است؛ جهاد فى سبیل الله . یعنى وظیفه حاکم این است که پیوسته مردمى را مجاهد فى سبیل الله تربیت کرده و آنها را به جهاد بفرستد. نه اینکه تنها تعلیم و تربیت براى جهاد باشد؛ بلکه باید جهاد عملى و خارجى صورت بگیرد. زیرا جهاد از أرکان إسلام است. آیاتى که در قرآن مجید درباره جهاد آمده است إطلاق داشته و اختصاص به زمان پیغمبر ندارد؛ بلکه زمان پیغمبر و همه معصومین(ع) را شامل مى‌شود . و به إطلاق آیات، جهاد در زمان فقیه عادل جامع الشّرائط که حکومت بر او مستقرّ شده است واجب است؛ و ترک جهاد موجب از بین رفتن و شکست إسلام مى‌باشد. و مقصود ما از جهاد که اکنون درباره آن بحث مى‌کنیم دفاع نیست؛ زیرا دفاع احتیاجى به دلیل شرعى ندارد. آیاتى که در قرآن مجید یا در روایات ائمّه(ع) درباره دفاع آمده است، إمضاء حکم عقلى و فطرى است؛ که هر کس باید از حدود و شؤون خود دفاع نموده، و دشمنى که قصد تجاوز به حریم او دارد را از خود براند . جهاد یعنى حرکت ابتدائى به سمت دشمن. یعنى بدون اینکه دشمن به آنها حمله ور شده باشد، جماعتى تحت سرپرستى یک فرمانده به سوى دشمن حرکت نمایند و آنان را به إسلام دعوت کنند؛ و در صورت استنکاف، با آنان بجنگند . آن جهادى که در إسلام خیلى أهمّیّت دارد و بر روى آن تکیه شده، و در مورد آن گفته شده است که هر قطره خون مجاهد فى سبیل الله داراى مزایا و ارزشهاى کذائى است، همین جهاد است؛ که مسلمین بوسیله آن، کفّار را که از توحید و عقائد حقّه و نبوّت رسول الله و ولایت بهره‌اى ندارند، و به شرک و بت‌پرستى و آداب جاهلىّ و سنن ملّى خود گرفتارند، به إسلام باز مى‌گردانند و هم رنگ خود مى‌کنند … لذا بر عهده مجتهد است در زمانى که حکومت براى او متحقّق شد، و شأنیّت حکومت به مرحله فعلیّت رسید، و مسلمین با او براى حکومت بیعت کردند و مقام ولایت الهیّه بر وى مسلّم شد، وزارتى را به منظور جهاد إیجاد کند».(۱۱)

حسینعلی منتظری فقیه معاصری است که در نظریات پیشین خود حامی «جواز جهاد ابتدایی در زمان غیبت» بود.(۱۲) به نظرِ محمد مفتی الشیعه باید به دوستان خدا حبّ(محبّت) و به دشمنانِ خدا بغض(کینه) داشت همچنانکه باید به اولیاء الهی حبّ و به دشمنان شان بغض داشت. جهاد از نظر او یا جهادِ نفسانی(جهادِاکبر) و یا جهاد با کفار و مشرکین برای اعتلای اسلام(جهادِاصغر) است. او جهادِ ابتدایی را با حکمِ نائبِ عامّ امام که فقیهِ جامع الشرائط است واجب می داند زیرا بر اساس اهتمامِ قرآن بنا شده است:

«یشترط فی الجهاد المذکور وجود المعصوم مباشره و بسط یده إو وجود نائبه الخاصّ المنصوب لذلک بالخصوص مباشرهً، إو بإذن منهما، دون مباشره و فی کفایه مباشره نائبه العام، أو إذنه فی عصرالغیبه و هو الفقیه الجامع الشرائط مع وجوده و مع عدمه مباشره عدول المؤمنین محلّ تأمل بل منع و إن کان مبسوط الید بتأسیس الحکومه الاسلامیه، و الاشکال فیه بأن تخصیص هذا الحکم بزمان الحضور لاینسجم مع اهتمام القرآن …».(۱۳)

محمود هاشمی شاهرودی از اعاظم فقیهان نظام جمهوری اسلامی ایران است. به نظرِ او جهاد که برای اعتلایِ کلمه اسلام در سراسر جهان وضع شده است باید با کافرانِ حربی و کافرانِ ذمه شکسته انجام شده تا وجودِشان از زمین تطهیر شود. او نبودِ جهادِ ابتدایی در عصرِ غیبت را برخلافِ رسمِ قرآن دانسته و می گوید:

«فالاظهر مشروعیّه أصل الجهاد فی عصر الغیبه، إلّا أن القیام به مشروط بأمر ولی الأمر و هو الفقیه الجامع لشرائط الولایه العامه المتصدّی بالفعل لاُمورالمسلمین : ظاهر این است که جهادِ ابتدایی در عصرِ غیبت مشروع بوده و منوط به اذنِ حاکم شرع و ولیّ امر است که همان فقیهِ جامع شرائطِ دارای ولایت و حاکمیّت می باشد».(۱۴)

این فتوا در دوره معاصر آنقدر طرفدار دارد که رهبر انقلاب اسلامی بدون اشاره به بحثی، صراحتاً هم جهاد ابتدایی در دوران کنونی وهم عدم نیازمند اذن جهاد از سوی امام معصوم را پذیرفته اند:

«لا یبعد القول بجواز الحکم به للفقیه الجامع للشرائط الذی یلی المسلمین إذا رأى أن المصلحه تقتضی ذلک، بل إن هذا القول هو الأقوى : بعید نیست که حکم به جهاد ابتدایى توسط فقیه جامع‌الشرایطى که متصدّى ولایت امر مسلمین است، در صورتى که مصلحت آن را اقتضا کند، جایز باشد، بلکه این نظر قوّی و محکم است».(۱۵)

اما کسانی هم که جواز جهاد ابتدایی در عصر غیبت را نپذیرفته اند، برده گیری در دوران غیبت را جایز می دانند. به عنوان نمونه، او چه با فرضِ وجوبِ جهادِ ابتدایی در زمانِ غیبت و چه عدم وجوبِ آن نظر به جوازِ برده گیری می دهد: «إذا کان المسلمون قد أسروا من الکفّار المحاربین فی أثناء الحرب، فإن کانوا إناثا لم یجز قتلهنّ کما مرّ. نعم، یملکوهنّ بالسبی و الاستیلاء علیهنّ، و کذلک الحال فی الذراری غیر البالغین، و الشیوخ و غیرهم ممن لا یقتل»(۱۶) و استرقاق(برده گیری) را مختص به زمان جنگ ندانسته و آن را در همه حالی جایز می داند.(۱۷) جواد تبریزی از دیگر فقهایی است که به جوازِ استرقاق(برده گیری) در دوره کنونی فتوا داده است.(۱۸)

فقیهان بسیاری نیز در حال حاضر عقیده دارند که غنیمت گیری از کافران جایز است. به اعتقادِ فقها اگر کسی با اذن یا بدونِ اذنِ حاکمِ شرع از اموالِ فردِ کافری سرقت کند و یا او را بفریبد، اموالِ گرفته شده جزء غنائم محسوب می شود. یزدی طباطبایی می گوید:

«إذا غار المسلمون على الکفّار فأخذوا أموالهم فالأحوط بل الأقوی إخراج خمسها من حیث کونها غنیمه و لو فی زمن الغیبه، فلا یلاحظ فیها مؤنه السنه، و کذا إذا أخذوا بالسرقه و الغیله نعم لو أخذوا منهم بالرباء أو بالدعوى الباطله فالأقوى إلحاقه بالفوائد المکتسبه فیعتبر فیه الزیاده عن مؤنه السنه، و إن کان الأحوط إخراج خمسه مطلقاً : زمانی که مسلمانان علیهِ کافران قیام کرده و اموالِ آنان را غارت کردند، خمسِ اموالِ گرفته شده به عنوان غنیمت حتّی در زمانِ غیبت گرفته می شود … همچنین است که اگر به وسیله سرقت و فریب و یا ربا این اموال را بگیرند … که در هر صورت خمسِ این اموال لازم است».(۱۹)

ابوالقاسم خوئی که به اعتقاد بعضی از شاگردانِ فقیه اش اعلم علمای تشیع می باشد نوشته است:

«المنقوله المأخوذه بالقتال من الکفار الذین یحل قتالهم،یجب فیه الخمس،إذا کان القتال بإذن الإمام(ع)،بل الحکم کذلک إذا لم یکن باذنه سواء کان القتال بنحو الغزو للدعاء إلى الإسلام أم لغیره،أو کان دفاعا لهم عند هجومهم على المسلمین : اگر جنگ به اذن امام باشد اموال گرفته شده از کافرانی که خونشان حلال است موجب پرداخت خمس می شوند و بلکه اگر اجازه از امام صادر نشده باشد نیز شامل همین حکم است و تفاوتی ندارد به این جنگ برای دعوت به اسلام باشد یا خیر و یا کافران به مسلمانان حمله کنند».(۲۰)

محمد روحانی که به عنوان باسوادترین شاگرد ابوالقاسم خوئی شناخته می شود عقیده همین نظر را ابراز کرده است. این فقیه عقیده دارد اگر جنگ با اذن امام باشد اموالِ کافر مشمول خمس و اگر بدون اذن امام باشد متعلق حکم خمس قرار نمی گیرد.(۲۱) علی حسینی سیستانی که هم اکنون بزرگترین و با نفوذترین مرجع تقلید شیعیان و رهبر مذهبی شیعیان عراق محسوب می شود نیز این موضوع را بیان کرده است. او برخلاف خوئی تنها اموال گرفته شده از کافر را در صورتی که به پشتوانه اذن امام نباشد به عنوان غنیمت سهم امام دانسته و مشمول خمس نمی داند.(۲۲)

آیت الله خمینی عقیده دارد اگر اموال گرفته شده از کافران با اذن امام معصوم باشد (چه با زور یا سرقت و فریب) از غنائم شمرده می شود. ولی اگر در جنگی بدون اذن امام معصوم اموالی از کافران گرفته شود دو مسأله است: ۱) در زمان حضور امام: «اگر در حضور آن حضرت و تمکّن از گرفتن اذن از آن حضرت باشد، از انفال مى‌باشد» ۲) در زمان غیبت امام: «اما آنچه در حال غیبت آن حضرت و متمکّن نبودن از اذن گرفتن باشد اقوى آن است که خمس در آن واجب است».(۲۳)

محمود هاشمی شاهرودی از فقهای پُرنفوذ جمهوری اسلامی در این مورد نظر جالب تری دارد. به اعتقاد او شیعیان می توانند در جنگی که با اذن امام و یا جانشین او(ولی فقیه) علیه کافرانِ خونحلال است، اموال آنان را غنیمت ببرند و خمس آن را بپردازند ولی اگر از امام یا جانشین او اجازه نداشتند این اموال از انفال است و به حاکم مسلمین می رسد. او ادامه می دهد اگر شیعیان اموال نامسلمانان را بدون کشتن و جنگیدن به صورت سرقت یا فریب بگیرند مشمول خمس غنیمت می شود ولی اگر به عنوان ربا و ادعای دعوی باطل اخذ کنند، این اموال مشمول خمس فائده است.(۲۴) این نظریه را بسیاری از فقیهان شیعی قبول کرده اند.(۲۵)

ب) پاسخ امیر حسین ترکاشوند: «خَلطی بین وجوب و استحباب یا فتوا و روایت نداشتم. رأی قدما (از قرن پنجم تا آغاز انقلاب) در باره زنان، بر پرده‌نشینیِ مطلق و بیرون نیامدن‌شان از خانه (مگر فقط در دو مورد) بود و احکامِ ریزِ آن را نیز بیان کرده‌اند؛ و حبس‌شان از سوی مردان در خانه، راهکاری عملی برای تحقق آن فتاوا بوده است».

به نظرم هنوز موضوع حبس زن در خانه مورد بررسی دقیقی قرار نگرفته است. اینکه علی اشرف فتحی به ادعای وجوب حبس زن در خانه از سوی امیرحسین ترکاشوند تعریض می زند که این موضوع وجوبی نبوده و استحبابی است نشان از بی دقتی اشرف فتحی در اصل مسأله و ناقص گویی ترکاشوند در مستندسازی موضوع است. اشرف فتحی پژوهشگر ممحض در فقه نیست، گمان نکنم که در این مورد هم تحقیق سزاواری کرده باشد. ترکاشوند در مدعای وجوب حبس زن در خانه صداقت داشته ولی به نظرم استناد او به فتوای استحبابی حبس زن در منزل ناقص بوده است. ناقص گویی در مستند (نه در اصل مسأله) موضوع حادی نبوده که اشرف فتحی ترکاشوند را سزاوار تحقیر بداند.

ما در خصوص موضوع «حبس زن در منزل» یا به تعبیر من «خانه نشینی زنان» دو گونه فتوا داریم:

۱)   حبس زن در منزل در سفارش به شوهر: در این فتوا به مردان سفارش شده است که زنان را در خانه حبس کنند. خطاب فتوا اینگونه نیست که زنان را ملزم به خانه نشینی کند بلکه به مردان توصیه شده که زنان را در خانه نگهدارید تا نه مردی را ببینند و نه مردی او را ببیند. این حکم از جهت وظیفه ارشادی شوهر است. طباطبائی یزدی در عروه الوثقی از معدود فقهایی است که در یک کتاب فتوایی/عمومی به «استحباب حبس زن در خانه» فتوا می دهد:

«یستحبّ حبس المرأه فی البیت، فلا تخرج إلّالضروره، ولا یدخل علیها أحد من الرجال – حبس زنان در خانه [هایتان] ثواب دارد. پس نباید [بگذارید] در غیر مواقع ضرورت از خانه خارج شوند و هیچ مردی(حتی یک نفر) نباید بر آنان داخل شود».(۲۶)

عبدالله مامقانی این فتوا را اینگونه تحلیل می کند:

۱. حبس زن در منزل به گونه ای که غیر از زمان ضرورت و حاجت خارج نشود و هیچ مردی نیز جز محارم او را نبیند، مورد پسند شرع است.

۲. این فتوا مطابق روایاتی است که پیامبراسلام زنان را عورت دانسته و عورت را واجب السَّتر در منزل، همچنانکه علی بن ابی طالب در وصیت نامه ای به فرزندشان حسن بن علی توصیه می کند که مردان از زمین خلق شده اند و خلقت زنان از بدن مردان بوده است. پس باید زنان در منزل حبس شوند.

۳. در روایتی منسوب به فاطمه زهرا گفته شده که خیر و صلاح زن در ندیدن هیچ مردی و خیر و صلاحِ مرد در ندیدنِ هیچ زنی است، و اگر مردی همسرش را در معرض دید مردان دیگر قراردهد، بی غیرت(دیّوث) است.(۲۷)

عبدالعلی سبزواری در «مهذب الاحکام» بعد از فتوای «یستحبّ حبس المرأه فی البیت، فلا تخرج إلّالضروره، ولا یدخل علیها أحد من الرجال» می نویسد:

«لقول علی علیه السلام فی رسالته إلی الحسن علیه السلام : فإن استطعت أن لایعرفن غیرک من الرجال فافعل، و عن الصدیقه الطاهره سلام الله علیها : خیر للنساء أن لایرین الرجال و لایراهن الرجال، و عن علی علیه السلام : النساء عیّ و عورات فداووا عیّهن بالسکوت و عوراتهن بالبیوت : امام علی در وصیت خود به امام حسن  می گوید که زنان نباید توسط مردان غریبه شناخته شوند و فاطمه زهرا می فرماید بهترین زنان کسانی هستند که هیچ مردانی را نبینند … و از علی بن ابی طالب نقل شده که زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند پس ناتوانی آنها با سکوت و خودشان با حبس در خانه پوشانده می شوند».(۲۸)

فقهای بعد از یزدی همگی به چنین فتوایی توصیه کرده اند. فقهایی که بر کتاب عروه الوثقی سیدیزدی حاشیه نوشته اند سرفصل های کتاب را تغییر نداده اند. به همین دلیل مطابق باب «عروه الوثقی،کتاب النکاح، فصل فی فضل النکاح و آدابه،م ۱۵» بخشی از فقهای معاصری که این فتوا را عیناً نقل کرده اند از این قرارند:

ابوالحسن اصفهانی، حسین بروجردی، محسن حکیم، ابوالقاسم خوئی، روح الله خمینی، محمدرضاگلپایگانی، عبدالجلیل جلیلی کرمانشاهی، صادق روحانی، محمد فاضل لنکرانی، علی سیستانی، محمدعلی گرامی، حسین مظاهری، صادق شیرازی، تقی مدرسی، محمد السند. حداقل از دوران کاظم طباطبایی یزدی به بعد می توان برای «استحباب حبس زن در منزل» یک اجماع قائل شد. برای آگاهی بیشتر از این دست منابع به پاورقی مراجعه کنید.(۲۹)

۲)   خانه نشینی وجوبی زن: در ماده ۱۱۰۵ قانون مدنی آمده است: «در روابطِ زوجین ریاست(ولایت) خانواده از خصائص شوهر است». مصطفی محقّق داماد، فقیه و حقوقدان برجسته معاصر در شرح این قانون می نویسد:

«اگرچه به موجب تعلیماتِ اسلامی هر یک از زن و مرد حقوقی نسبت به یکدیگر دارند و هیچ کدام مجاز به تجاوز به حق دیگری یا خودداری از انجامِ وظایف و تکالیفِ خود و یا تعدّی از حدودِ اختیاراتِ خویش نیستند، امّا در عین حال برای خانواده که خود جامعه ای کوچک است، رئیس و سرپرست معین گردیده که این سمت و عنوان به مرد اعطا شده است».(۳۰)

وقتی قانونگذار ولایتِ مرد بر زن را از خصائصِ شوهر می داند بدان معناست که «ولایتِ مرد بر زن جزئی از خصیصه های ذاتیِ مرد» است، به همین دلیل قانونگذار در مواردی چون انتخابِ محلِ سکونت(ماده۱۱۱۴قانون مدنی) و یا نظارت بر انتخاب شغلِ زن(ماده۱۱۱۷قانون مدنی) را در اختیار و تحت امرِ شوهر می داند و اگر زن از ولایتِ مرد سرپیچی کند مستحق نفقه نمی شود(ماده۱۱۰۸قانون مدنی).

مطابق رأی مشهور فقهی زن واجب است بدون اذنِ مرد حتی برای عیادت از والدین خود خواه منافی با استمتاع زوج باشد و خواه نباشد از خانه خارج نشود. به عبارتی بنابر رأی رسمی فقه معاصر زن و مردی که با یکدیگر ازدواج کرده اند نسبت به هم حقوقی دارند. در این بین حقوق شوهر بالامرتبه تر از زن است. از حقوق مرد بر زن این است که زن شوهر خود را اطاعت کرده و بدون اجازه او از خانه بیرون نرود حتی اگر بیرون رفتن برای عیادت از پدر و مادر خود و یا شرکت در مجلس عزای آن ها باشد.(۳۱)

آیت الله خمینی در تحریرالوسیله این نظریه را مطرح می کند و ظاهراً خود به آن تمایل دارد:

«و من حقّه علیها أن تطیعه و لا تعصیه و لا تخرج من بیتها إلّا بإذنه و لو إلى‏ أهلها حتّى لعیاده والدها أو فی عزائه، بل ورد : أن لیس لها أمر مع زوجها فی صدقه و لا هبه و لا نذر فی مالها إلّا بإذنه، إلّا فی حجّ أو زکاه أو برّ والدیها أو صله قرابتها : و از حقوق (شوهر بر زن) این است که زن از شوهر اطاعت کرده و سرکشی نکند و بدون اجازه او از منزل خارج شود حتی اگر بخواهد به عیادت پدر و مادرش یا شرکت در مجلس عزای آنان برود. زن نیز نمی تواند بدون اجازه شوهر صدقه و یا هدیه و یا نذر بدهد و تنها مواردی چون حجّ و زکات یا نیکی به پدر و مادر یا صله رحم مستثنی شده اند».(۳۲)

گلپایگانی در هدایه العباد نیز چنین نظری را تأیید می کند:

«و لا تخرج من بیتها إلّا بإذنه و لو إلى‏ أهلها و لو لعیاده والدها أو فی عزائه، بل لیس لها أمر مع زوجها فی عتق و لا صدقه و لا تدبیر و لا هبه و لا نذر فی مالها إلّا بإذن زوجها إلّا فی حجّ أو زکاه أو برّ والدیها أو صله قرابتها… : زن نباید بدون اجازه شوهر از منزل خارج شود حتی اگر بخواهد به عیادت پدر و مادرش یا شرکت در مجلس عزای آنان برود. زن نیز نمی تواند بدون اجازه شوهر صدقه و یا هدیه و یا نذر بدهد و تنها مواردی چون حجّ و زکات یا نیکی به پدر و مادر یا صله رحم مستثنی شده اند».(۳۳)

در بین فقهای معاصر محمد علی گرامی در التعلیقه علی تحریرالوسیله(۳۴) و محمد فاضل لنکرانی در تفصیل الشریعه فی شرح تحریرالوسیله(۳۵) این نظریه را پذیرفته اند.

شهیدثانی در مباحثِ مربوط به «زنان ناشزه» تصریح می کند که زنان باید برای خروج از منزل از مردان اذن داشته باشند.(۳۶) ابوالقاسم خوئی می گوید:

«لایجوز للزوجه أن تخرج من بیتها بغیر إذن زوجها فیما کان خروجها منافیاً لحق الاستمتاع بها بل مطلقاً علی الأحوط : خروج زن بدون اذن شوهرش در آنجایی که با حقّ استمتاع مرد منافات دارد از منزل جایز نیست، هرچند بنابر احتیاط مطلقاً خروجِ زن جایز نیست».(۳۷)

البته فقیهان اندکی قائلند که این اجازه گرفتن زمانی است که خروج زن از خانه با حق استمتاع مرد منافات داشته باشد.(۳۸) فقیه اصولی محمد روحانی به چنین مسأله ای تصریح می کند:

«لایجوز للزوجه أن تخرج من بیتها بغیر إذن زوجها فیما کان خروجها منافیاً لحق الاستمتاع بها بل مطلقاً علی الأحوط الاولی، فإن خرجت بغیر إذنه کانت ناشزاً، و لایحرّم علیها سائر الأفعال بغیر إذن الزوج إلّا أن یکون منافیاً لحق الاستمتاع : خروج زن بدونِ اذن شوهرش در آنجایی که با حق استمتاعِ مرد منافات دارد از منزل جایز نیست، هرچند بنابر احتیاط مطلق (که مراعات احتیاط بهتر است) خروج زن جایز نیست. پس اگر زن بدون اذن شوهر خارج شود ناشزه است، هرچند حرمتی ندارد، زن سائر افعالی را که منافاتی با حق استمتاعِ شوهر ندارد انجام دهد».(۳۹)

ولی جالب است بدانید «عدم جواز خروج زن مطلقاً» با «عدم جواز خروج زن در صورت منافات با حق استمتاع» تفاوتی ندارد. در هر صورت این مرد است که باید اجازه بدهد که زن از منزل خارج شود یا خیر. فقیهان عقیده دارند که «بُضع : آلت زنانگی» ملک مرد است: «… المهر : و هو عوض البضع کما قیل و تملکه المرأه بالعقد».(۴۰) محمد مجاهد طباطبائی اینکه مهریه در اصل «حق البضع» یعنی «مالی برای خریدِ کابینِ جنسی» است را با صراحتِ مثال زدنی گفته است.(۴۱) از این جهت ابوجعفرطوسی عقیده دارد که عقدِ نکاح یک معاوضه تامّ است. در این معامله زن با مهریه تمامیِ خود را مالِ مرد می کند و مرد با پرداخت یا استقرارِ مهریه بُضع زن را مالک می شود. او می گوید:

«إذا تزوج الرجل امرأه بمهر معلوم ملکت المهر علیه بالعقد، و ملک هو البضع فی الوقت الذی ملکت علیه المهر، لأنه عقد معاوضه، فملک کل واحد منهما على صاحبه فی الوقت الذی ملک صاحبه علیه : زمانی که مرد زنی را به مهریه ای معلوم به ازدواجِ خود در می آورد، زن به محضِ عقد مالکِ مهر شده و ملکِ مرد حقّ کامیابی از کابینِ جنسی زن است زیرا [عقدِنکاح] یک نوع معاوضه می باشد…».(۴۲)

از همین رو حق استمتاع مرد حقی همیشگی و در هر زمان و مکانی شمرده می شود. به عبارتی بنابر اینکه مرد مالک بُضع زن است، می تواند در هر زمان و در هر مکانی از زن کامجویی کند و زن باید بدون هیچ عذر و بهانه ای(مگر عذرهای شرعی مانند حیض) تن به همخوابی با مرد بدهد. محمد حسنِ نجفی در این خصوص می گوید:

«اعلم أن … التمکین لا یکفی حصوله بالفعل، بل لا بد من لفظ یدل علیه من قبل المرأه، بأن تقول: «سلمت نفسی إلیک حیث شئت أو أی زمان شئت» و نحو ذلک، فلو استمرت ساکته أو مکنته من نفسها بالفعل لم یکف فی وجوب النفقه : همانا بدان… تمکین کردن برای واجب شدنِ نفقه کافی نیست، بلکه زن باید تمکینِ خود را به زبان بیاورد و اگر در این خصوص سکوت نماید برای استحقاق نفقه کفایت نمی کند».(۴۳)

این موضوع یک اصلِ فقهی است، سخنِ نجم الدّین حلّی را ببینید:

«القول فی نفقه الزوجه و الکلام فی الشرط و قدر النفقه و اللواحق‌، و الشرط اثنان . الأول أن یکون العقد دائما. الثانی التمکین الکامل و هو التخلیه بینها و بینه بحیث لا تخص موضعا و لا وقتا فلو بذلت نفسها فی زمان دون زمان أو مکان دون مکان آخر مما یسوغ فیه الاستمتاع لم یحصل التمکین و فی وجوب النفقه بالعقد أو بالتمکین تردد أظهره بین الأصحاب وقوف الوجوب على التمکین».(۴۴)

در فتوای ایشان چند نکته مهم و اساسی وجود دارد: ۱) واجب بودنِ نفقه تنها در عقدِ دائم است ۲) تمکینِ زن باید تامِ و کامل باشد، مراد از تمکین ۳) بذلِ نفس برای شوهر، به عبارتِ دیگر خود را در اختیارِ مرد گذاشتن ۴) بدونِ اینکه زن بخواهد زمان و مکان را بهانه کند، است ۵) در واجب بودنِ نفقه فقهاء اختلاف دارند که نفقه به علّت عقدِنکاح واجب می شود و یا به علّتِ تمکینِ جنسی، با این حال حلّی می گوید «أظهره بین الأصحاب وقوف الوجوب على التمکین : روشن است که در بینِ فقهاء نفقه برای تمکینِ زن واجب می شود».

حسن بن یوسف حلی عقیده دارد تمکین یعنی رضایتِ بی بهانه زن در کامجویی شوهر. این بی بهانگی همان تمکینِ تامّ است که باعثِ واجب شدنِ نفقه می شود. پس اگر زنی نفسِ خود را در آنچه که کامجویی جنسی است، در هر زمانی و در هر مکانی بذلِ شوهرش نکرد نفقه اش ساقط می شود تا زمانی همان بذلِ نفسِ لازمانی و لامکانی را برای شوهرش اعاده نماید و این تمکین به محضِ عقد واجب است. به طورِ مثال اگر زنی به همسرِ خود بگوید «نفسِ خود را در هر مکانی برایت تسلیم می کنم» نفقه بر او واجب می شود ولی اگر بگوید «نفسِ خود را در منزلِ خودم تسلیم می کنم یا در شهر یا مکانِ فلان» این تسلیمِ تامّه نیست در حالی که شرطِ واجب شدنِ نفقه «وجوب النفقه على الزّوج بشرطین : دوام العقد و التمکین التام من الزّوجه» است. واجب بودنِ نفقه در صورتِ تمکین موردِ اجماعِ فقهای اسلامی است «من وجوب النفقه، خرج منه وجوب النفقه على تقدیر وجود التمکین بالإجماع».(۴۵) جمال الدّین حلّی نیز تنها مریضی، حیض و فعلِ واجب را از محدوده تمکینِ تامّ خارج می کند.(۴۶) شهیدِثانی تمکینِ تامّ را تنها در صورتِ رضایتِ زن کافی نمی داند، بلکه عقیده دارد زن باید بگوید «نفسِ خود را به تو در هر مکانی تسلیم می کنم».(۴۷)

جعفرِسبحانی نیز عقیده دارد زن باید بدونِ هیچ بهانه ای(مگر شرعی و عقلی) خود را تسلیمِ مرد نماید و قولِ ابن ادریس حلّی را حجتِ خود می شمارد: «أمّا النفقه فإنّما تجب یوما بیوم فی مقابله التمکین من الاستمتاع : همانا نفقه در روزی واجب می شود که آن روز در مقابلِ تمکین از کامجویی مرد باشد».(۴۸) او تمکین را به قولی و فعلی محدود می سازد.(۴۹)

سخنانِ صریح محمّدحسن نجفی(فقیهِ نام آور) را نگاه داشتم تا در همین جمع بندی ببینید:

الف) تمکینِ کامل به گونه ای که نه قیدِ زمان در آن باشد و نه قیدِ مکان، در این صورت نفقه واجب می شود : «التمکین الکامل، و هو التخلیه بینها و بینه على وجه به یتحقق عدم نشوزها الذی لا خلاف فی اعتباره فی وجوب الإنفاق، بل الإجماع بقسمیه علیه فمتى مکنته على الوجه المزبور بحیث لا تخص موضعا و لا وقتا مما یحل له الاستمتاع بهما وجب علیه الإنفاق و إلا فلا».

ب) زن می باید خود را بی قیدِ زمان و مکان تسلیمِ مرد نماید، و این کافی نیست بلکه نباید بدونِ عذر شرعی، استمتاعِ جنسی مرد را محدود نماید، یعنی آلتِ زنانگی و یا مقعدِ یا سایرِ کابینِ جنسی خود را از مرد دریغ نماید: «فلو بذلت نفسها فی زمان دون زمان أو فی مکان دون آخر مما یسوغ فیه الاستمتاع لم یحصل له التمکین و لم تجب علیه النفقه قطعا لتحقق نشوزها حینئذ بذلک، بل لو مکنته قبلا و منعت غیره من الدبر أو سائر الاستمتاعات لا لعذر سقطت نفقتها أجمع فی أقوى الوجوه».

ج) تمکینِ زن فقط رضایتِ او نیست، بلکه او باید به نزدِ مرد برود و بگوید «من خود را برای تو مطلقاً تسلیم نمودم تا از من کامجویی کنی»، اگر زن تمکینِ خود را گفتاری و رفتاری به مرد نگوید نفقه ای بر او نمی آید: «اعلم أن … التمکین لا یکفی حصوله بالفعل، بل لا بد من لفظ یدل علیه من قبل المرأه، بأن تقول: «سلمت نفسی إلیک حیث شئت أو أی زمان شئت» و نحو ذلک، فلو استمرت ساکته أو مکنته من نفسها بالفعل لم یکف فی وجوب النفقه : بدان همانا … تمکین کردن برای واجب شدنِ نفقه کافی نیست، بلکه زن می باید تمکینِ خود را به زبان بیاورد و اگر در این خصوص سکوت نماید برای استحقاق نفقه کفایت نمی کند».(۵۰)

این موضوع نشان می دهد که زن باید هر لحظه در دسترس شوهر باشد. با این وجود تشخیص دهنده اینکه «حق استمتاع مرد» برای «جواز خروج زن از خانه» ادا شده یا خیر زن نیست، بلکه مرد است. به عبارتی این مرد است که باید مشخص کند آیا حق شرعی کامجویی او از زن ادا شده تا زن مجاز به خروج از منزل باشد یا خیر. البته اکثریت فقهای شیعی قائل هستند زن مطلقاً نمی تواند بدون اجازه شوهر از منزل خارج شود.

این فتاوا تکلیف زن را روشن می کند. او باید آنقدر در خانه بماند (به عبارتی خانه نشین باشد) تا زمانی که شوهر نیازی به کامجویی از او را نداشته باشد و به زن اجازه دهد که از خانه خارج شود.

ج) پاسخ امیر حسین ترکاشوند: «آنچه گفتم این بود که اگر نود سال پیش یا یک قرن پیش (که حجاب چادر و روبندِ قاجاری رایج بود) مناظره می کردیم، شما (طرف مناظره ام) سرسختانه در صدد اثبات وجوب پوشش صورت بودید و من با مدارکی درون دینی در تلاش برای جایز نشان دادن کشف صورت بودم و گفتم که لابد آن نوع حجاب (چادر و روبند) برخاسته از آرائی فقهی بوده! ولی هرگز نگفتم که همه فقها قائل به وجوب پوشیه و نقاب و روبند بودند؛ اتفاقاً در همین مناظره به کم بودن طرفداران این رأی و اکثر بودن قائلین به جواز وجه اشاره داشتم. شرایط دوران قاجار و دغدغه های آن روز را می خواستم نشان دهم».

اما جالب است بدانید فقیهان حداقل راضی به این نبودند که زن صورت و دستان خود را در مقابل نامحرمان برهنه کند. نجم الدین حلی نیز محدوده جوازی نگاه مرد را تنها «وجهها و کفیها» قرار داده است ولی در آخر همان را دارای کراهت می خواند.(۵۱) حسن بن یوسف حلی اصولاً نگاه به زنان را حرام می داند: «لایجوز للأجنبیّ النظر إلى المرأه إلّا لضروره» و نگاه به وجه زنان را نیز از بابِ ضرورت در موقع شهادت دادن آن هم اگر حاکمِ شرع صلاح بداند می پذیرد.(۵۲)

محمد باقر سبزواری در خصوص حرمت نگاه به صورت و دست زن سه نظریه را می آورد:

۱) جواز بر کراهت

۲) حرمت مطلق

۳) جواز یکبار نگاه کردن و تحریم نگاهِ دوباره،

او سپس نظریه اول را برمی گزیند.(۵۳)

در بین فقهای معاصر وضعیت بهتر نیست. محمد اسحاق فیاض عقیده دارد پوششِ صورت و دست در مقابلِ نامحرمان و محارم احیاطاً مطلوب است.(۵۴) صادق روحانی نظریه اسحاق فیاض را تأیید می کند.(۵۵) علی سیستانی به مؤمنین تذکر می دهد که احتیاط وجوبی در ترکِ نگاه به صورت و دست زنان نامحرم است: «الأحوط وجوباً ترک النظر إلى صوره المرأه الأجنبیه».(۵۶)

د) روش پژوهش یک امر ذاتی نیست که اگر کسی خلاف آن عمل کند نتواند به نتایج صحیحی دسترسی پیدا کند. اگر ما به روش تحقیق علمی قائل باشیم، فقیهان بسیاری نیز هستند که با چنین روشی ناآشنا بوده ولی کتاب های آنان به صورت کتاب مرجع تلقی می شود. اینکه اگر کسی بعضی از قواعد استنباطی را قبول نداشته باشد و آن را در تحقیق خود دخیل نکند نشان بی بضاعتی از روش تحقیق نیست. امیرحسین ترکاشوند در خصوص حجاب با روش متفاوت خود تقریباً به همان نتیجه ای رسیده که محسن کدیور با توجه به روش مرسوم فقاهتی رسیده است. البته اگر من نویسنده کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر بودم قطعاً از مبانی استنباطی فقاهتی (که علی اشرف فتحی نبودن آن را نشان غیرعلمی بودن روش تحقیق می داند) استفاده می کردم تا بیش تر بی ثباتی حکم وجوب حجاب زن را نشان دهم. به نظرم بهتر بود بجای حاشیه رفتن، جوابگویی به مدعای اصلی امیرحسین ترکاشوند مدنظر قرار می گرفت.

فقیهان بسیاری هستند که خود متهم به استفاده گزینشی از روایات هستند. همو کسانی که امروزه پرچم دار مبارزه با بی حجابی اند. به عنوان نمونه: روایتی وجود دارد که نشان می دهد فاطمه زهرا بعد از بلوغ و ازدواج و دوران زندگی در مدینه حجابش آنگونه که مردم تصور می کنند نبوده و لباس رنگارنگ می پوشید و آرایش می کرد. در کتاب های روایی آمده است روزی علی بن ابی طالب شترهای قربانی پیامبر را شتربانی می کرد. فاطمه زهرا را مشاهده کرد که از حالت احرام خارج شده و لباس رنگین پوشیده و سورمه بر چشم کشیده بود. علی از این کار فاطمه ناخشنود شد و ناراحتی خود را به او گفت. فاطمه در مقابل جواب داد که پدرم مرا بر این کار فرمان داده است. بعد مدتی از گذشتن ماجرا، زمانی که علی در عراق بود نزد رسول خدا رفت، در حالی که به دلیل کاری که فاطمه کرده بود خشم گرفته بود. علی از پیامبر صحت نقلی که فاطمه از پدرش کرده بود را جویا می شود(که آیا واقعاً فاطمه زهرا به پیامبر چنین گفته است یا خیر. در ادامه مراتب ناراحتی و خشم خود را به پیامبر بازگو می کند. با این حال پیامبر جانب فاطمه زهرا را گرفته و می گوید : «فَـقالَ: صَدَقَت. صَدَقَت : فاطمه راست گفته است، راست گفته است».(۵۷)

این روایت در خصوص حجاب فاطمه زهرا است. فقها در «کتاب الحج» این روایت را نقل کرده و برای اثبات نظریه شان به آن استناد کرده اند.(۵۸) اما به راستی چرا این چنین روایات را در خصوص مباحث حجاب دخیل نمی کنند؟ آیا این برخورد گزینشی با منابع استنباطی محسوب نمی شود؟

 

سرانجام

الف) علی اشرف فتحی به اشتباه وجوب جهاد ابتدایی با زمان اجرای آن را یکی دانسته است. با اینکه وجوب جهاد ابتدایی بسیار متفاوت از جواز یا عدم جواز جهاد ابتدایی در عصر غیبت است. بنابر تصریح فقها وجوب جهاد ابتدایی یکی از ضروریات و اجماعات مسلم فقه اسلامی است. اما در این بین افراد اندکی هستند که قائل به جواز جهاد ابتدایی در دوران غیبت امام دوازدهم هستند. از این افراد اندک، اکثریت فقها در دوره معاصر چنین نظریه ای را پذیرفته اند. واجب بودن جهاد ابتدایی حکم است و جواز یا عدم جواز آن در زمان غیبت زمان اجرای حکم. تداخل مفهومی این دو موضوع یا از سر ناآگاهی به اصل سخنان نظریه پرداز «واجب نبودن حجاب» است یا از سر بی اطلاعی نسبت به متون و مبانی فقهی. ادعای ترکاشوند در اینکه فقیهان جهاد ابتدایی را اجماعاً قبول دارند، نه تنها بی اساس نیست بلکه دارای مستندات بسیاری از کتاب های فقهی است. اگرچه فقیهان بسیاری قائل به عدم جواز جهاد در دوران غیبت اند با این حال غنیمت گیری و برده گیری حتی در زمان آرامش(غیرجنگی) را جایز می دانند.

ب) اشتباه دیگر اشرف فتحی این است که وجوب حبس زن در خانه را به کلی انکار می کند. البته ناقص گویی ترکاشوند و استناد او به حکم استحبابی حبس زن در منزل نیز اشتباه بود هرچند در اصل اینکه زنان باید در خانه حبس باشند و به تعبیر من «خانه نشین» باشند ترکاشوند صداقت داشته است. فقیهان در خصوص «خانه نشینی زنان» دو گونه فتوا دارند: الف) حبس استحبابی زن از جهت توصیه به مرد، ب) لزوم اجازه گیری زن از شوهر برای خروج از منزل. فتوای (الف) در خصوص وظیفه ارشادی مرد است برای اینکه همسرش را برای دور ماندن از دید نامحرمان از جامعه دور نگهداشته و او را در خانه حبس کند. مورد (ب) در خصوص وظیفه وجوبی و الزامی زن است. در این حکم زن حق ندارد بدون اجازه شوهر و بی توجه به حق مالکیتی کامجویی شوهر از خانه خارج شود حتی اگر برای سر زدن به والدین یا شرکت در تدفین یا تشیع یا مراسم عزاداری آنها باشد. در اینجا مرد به دلیل اینکه مالک آلت زنانگی زن است می تواند در هر زمان و در هر مکانی از زن کامجویی کند و زن باید به صورت فعلی و گفتاری در هر بار کامجویی تمکین و اطاعت خود را به محضر شوهر برساند. از این رو تشخیص اینکه زن حق کامجویی مرد را ادا کرده یا خیر بر عهده شوهر است. لزوم اجازه گیری زن از شوهر نشان می دهد که زن به خودی خود در خانه حبس است تا زمانی که شوهرش صلاح بداند یا برای ارضای جنسی به همسرش نیازی نداشته باشد. هرچند علی میلانی فقیه و متکلم معاصر تصریح می کند که مذاق فقه اهل بیت به حبس زنان در خانه و عدم حضور آنها در جامعه است.(۵۹)

ج) ترکاشوند مدعی بود که اگر در زمان قاجار در خصوص حجاب بحثی به میان گذاشته می شد یکی از طرفین از وجوب روبند و نقاب و… دفاع می کرد و دیگری در اثبات اینکه فقه جواز کشف صورت و دستان را صادر کرده است. با این حال علی اشرف فتحی منظور او را اشتباه متوجه شده بود به همین دلیل پاسخ ترکاشوند به گفته های اشرف فتحی آورده شد. البته چه در فقه معاصر و چه در فقه قدیم فقیهان بسیاری بوده اند که پوشاندن صورت و دستان زن را نیز دارای مطلوبیت شرعی و برهنه بودن آنها را دارای کراهت عنوان کرده اند.

 

* پژوهشگر فقه و حقوق، دین شناسی 

https://t.me/fekr_rak

 

پی نوشت ها:

۱. mobahesat.ir/15969

۲. aafathi.andishvaran.ir

۳. اللمعه الدمشقیه،ص۸۱.

۴. کفایه الأحکام،ج۱،ص۳۶۹.

۵. شرح تبصره المتعلمین(للآغا ضیاء)،ج‌۴،ص۴۲۰ الی ۴۲۶.

۶. فقه الإمام الصادق علیه السلام،ج‌۲،ص۲۶۶.

۷. منهاج الصالحین(للخوئی)،ج‌۱،ص۳۷۳.

۸. مهذب الأحکام(للسبزواری)،ج‌۱۵،ص۸۵و۱۴۵.

۹. منهاج الصالحین(للروحانی)،ج‌۱،ص۴۹۶و۵۰۴.

۱۰. المبسوط فی فقه الامامیه،ج۲،ص۱۰.

۱۱. ولایت فقیه در حکومتِ اسلام،ج۳،ص۲۵۶.

۱۲. دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الإسلامیه،ج۱،ص۱۱۵.

۱۳. منهاج الصالحین(للمفتی)،ج۱،قسم الثانی،ص۳۱۷ و ۳۸۰ الی ۳۹۲.

۱۴ منهاج الصالحین(للهاشمی)،ج۱،ص۳۹۱ الی ۳۹۹.

۱۵. أجوبه الاستفتاءات،عربی،ج۱،ص۳۳۱،س۱۰۷۴؛ أجوبه الاستفتائات،فارسی،ج۱،س۱۰۴۸.

۱۶. منهاج الصالحین(للوحید)،ج‌۲،ص۴۲۱.

۱۷. منهاج الصالحین(للوحید)،ج‌۳،ص۳۵۶.

۱۸. منهاج الصالحین(للتبریزی)،ج‌۱،ص۳۸۴.

۱۹. العروه الوثقى مع تعلیقات،ج۲،۲۱۱.

۲۰. منهاج الصالحین(للخوئی)،ج۱،ص۳۲۵.

۲۱. منهاج الصالحین(للروحانی)،ج۱،ص۳۴۵.

۲۲. منهاج الصالحین(للسیستانی)،ج۱،ص۳۸۷.

۲۳. ترجمه تحریرالوسیله،ج۲،ص۸۱.

۲۴. منهاج الصالحین(للهاشمی)،ج۱،کتاب الخمس.

۲۵. تذکره الفقهاء(ط الحدیثه)،ج‌۵،ص۴۰۹؛ العروه الوثقی(المحشی)،ج۴،ص۲۳۳.

۲۶. العروه الوثقی،کتاب النکاح،فصل فی فضل النکاح و آدابه،م۱۵؛ العروه الوثقی فیما تعم به البلوی(المحشی)،ج۵،ص۴۹۰.

۲۷. مرآه الکمال،ج۲،المقام الخامس فی جمله من آداب عشره الزوجین، ص ۹۴.

۲۸. مهذب الاحکام فی بیان حلال و الحرام، ج ۲۴، ص ۲۶.

۲۹. سندهای دیگر: ۱) ایضاح الحجه فی شرح العروه، کتاب النکاح، محمد مظفری قزوینی ۲) مع العروه الوثقی، کتاب النکاح، محدرضا طباطبایی یزدی ۳) الغایه القصوی لمن رام التمسک بالعروه الوثقی، کتاب النکاح، شهاب الدین مرعشی نجفی ۴) التعلیقه علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، یوسف مدنی تبریزی ۵) نورالهدی تعلیقه علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، محمدعلی علوی گرگانی ۶) التعلیقه علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، عبدالعلی سبزواری ۷) الحواشی علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، یونس اردبیلی موسوی ۸) تعلیقه علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، ضیاءالدین عراقی ۹) تعلیقات علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، علی موسوی بهبهانی ۱۰) حاشیه العروه الوثقی، کتاب النکاح، ابوالفضل خوانساری ۱۱) حواشی و تعلیقات علی جمیع مباحث العروه الوثقی، کتاب النکاح، مسلم ملکوتی ۱۲) نهج الهدی فی التعلیق علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، محمد تقی بروجردی ۱۳) حاشیه العروه الوثقی، کتاب النکاح، علی سبط الشیخ الانصاری ۱۴) حاشیه العروه الوثقی، کتاب النکاح، محمود حسینی شاهرودی ۱۵) حاشیه العروه الوثقی، کتاب النکاح، محمدهادی میلانی ۱۶) حاشیه علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، محسن طباطبایی حکیم ۱۷) حواشی العروه الوثقی، کتاب النکاح، محمدرضا آل یاسین ۱۸) حواشی العروه الوثقی، کتاب النکاح، محمد حجت کوه کمره ای ۱۹) وسیله التقی فی حواشی العروه الوثقی، کتاب النکاح، عبدالله مامقانی ۲۰) فهرست الحواشی علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، محمد حسینی یزدی فیروزآبادی ۲۱) حاشیه علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، مهدی حسینی شیرازی ۲۲) تعلیقات علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، محمد حسین آل کاشف الغطاء ۲۳) التعلیقه علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، حسن موسوی بجنوردی ۲۴) تعلیقه علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، محمد علی اراکی ۲۵) تعلیقه علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، ابوالحسن اصفهانی ۲۶) تعلیقه علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، محمد حسین نائینی ۲۷) تعلیقات علی کتاب العروه الوثقی، کتاب النکاح، محمد امامی خوانساری ۲۸) التعلیقه علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، عبدالهادی شیرازی ۲۹) تعلیقه علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، حسین بروجردی ۳۰) تعلیقات علی کتاب العروه الوثقی، کتاب النکاح، احمد موسوی خوانساری ۳۱) حاشیه عروه الوثقی، کتاب النکاح، محمد فیض قمی ۳۲) تعلیقه علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، ابراهیم حسینی اصطهباناتی ۳۳) تعلیقه علی کتاب العروه الوثقی، کتاب النکاح، محمد وحیدی شبستری ۳۴) السنه الوسطی فی التمسک بالعروه الوثقی، کتاب النکاح، محمد تقی مجلسی ۳۵) التحریر الارقی لاحکام العروه الوثقی، کتاب النکاح، راغب آل کمونه الحسینی ۳۶) تعلیقات علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، محمد علی امین ۳۷) التعلیقه علی العروه الوثقی، کتاب النکاح، محمدامین زین الدین ۳۸) و حواشی فقهائی چون: عبدالله طاهری شیرازی، سید علی فانی اصفهانی، حسن طباطبایی قمی، محمد مفتی الشیعه، هاشم آملی، کاظم شریعتمداری، علی جواهری.

۳۰. بررسی فقهی حقوق خانواده، ص ۲۸۷.

۳۱. التعلیقه على تحریرالوسیله،ج‏۲،ص۳۱۸ : تألیف السیّد الخمینی مع تعالیق الشیخ الگرامی : لکلّ واحد من الزوجین حقّ على صاحبه یجب علیه القیام به وإن کان حقّ الزوج أعظم. ومن حقّه علیها أن تطیعه‏ ولا تعصیه ولا تخرج‏ من بیتها إلا بإذنه ولو إلى أهلها حتّى لعیاده والدها أو فی عزائه، بل ورد : أن لیس لها أمرمع زوجها فی صدقه ولا هبه ولا نذر فی مالها إلا بإذنه، إلا فی حجّ أو زکاه أو برّ والدیها أو صله قرابتها.

۳۲. تحریرالوسیله،تک جلدی،کتاب النکاح،فصل فی القسم و النشوز و الشقاق،ص۷۴۵.

۳۳. هدایه العباد،ج۲،ص۳۶۶.

۳۴. التعلیقه علی تحریرالوسیله،ج۲،ص۳۱۸.

۳۵. تفصیل الشریعه فی شرح تحریرالوسیله،کتاب النکاح،ص۴۶۶.

۳۶. الروضه البهیّه،ج۵،ص۴۶۶.

۳۷. منهاج الصالحین،ج۲،ص۲۹۳،م۱۴۰۷.

۳۸. منهاج الصالحین مع فتاوی الشیخ حسین الوحید الخراسانی،ج۳،ص۳۲۳.

۳۹. منهاج الصالحین،ج۲،ص۳۱۹،م۱۳۳۲.

۴۰. منهاج الصالحین،ج۲،ص۲۹۴.

۴۱. کتاب المناهل،ص۵۶۱.

۴۲. المبسوط فی فقه الإمامیه،ج۴،ص۳۱۰.

۴۳. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام،ج‌۳۱،ص۳۰۱ الی ۳۰۷.

۴۴. شرائع الإسلام فی مسائل الحلال والحرام،ج‌۲،ص۲۹۲‌.

۴۵. کنزالفوائد فی حل مشکلات القواعد،ج‌۲،ص۵۳۲‌.

۴۶. المهذب البارع فی شرح المختصرالنافع؛ج‌۳،ص۴۳۰.

۴۷. حاشیه الإرشاد،ج‌۳،ص۲۱۰‌.

۴۸. السرائر الحاوی لتحریرالفتاوی،ج۲،ص۶۵۴.

۴۹. نظام النکاح فی الشریعه الإسلامیه الغراء،ج‌۲،ص۳۴۳‌.

۵۰. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام،ج‌۳۱،ص۳۰۱ الی ۳۰۷.

۵۱. شرائع الإسلام فی مسائل الحلال والحرام، ج ‌۲، ص ۲۱۲.

۵۲. تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه، ج ‌۳، ص ۴۱۹: کمن یرید أن یشهد على امرأه لا یعرفها إلّا بالنظر إلى وجهها، و من یرید معاملتها، و کالحاکم المحتاج إلى رؤیه وجهها، لیحکم علیها و بحلیتها.

۵۳. کفایه الأحکام، ج ‌۲، ص ۸۴‌: الجواز على کراهیه … التحریم مطلقاً … الجواز مرّه واحده و تحریم المعاوده … والأوّل أقرب، للأصل.

۵۴. منهاج الصالحین(للفیاض)، ج ‌۳، ص ۱۳‌: یجب على المرأه ستر ما زاد على الوجه و الکفین عن غیر الزوج و المحارم، و امّا ستر الوجه و الکفین عن غیرهما فعلى الأحوط، و لا یجب على الرجل الستر مطلقا.

۵۵. منهاج الصالحین(للروحانی)، ج ‌۲، ص ۴۹۳‌.

۵۶. منهاج الصالحین(للسیستانی)، ج ‌۳، ص ۱۳‌ الی ۲۰: فلا یجوز لمسهما مطلقاً حتى المواضع التی یجوز النظر إلیها مما تقدم بیانها آنفاً فتحرم المصافحه بین الأجنبی و الأجنبیه إلّا من وراء الثوب.

۵۷. سنن ابن ماجه،مناسک۸۴،ح۳۰۷۴؛ الإفصاح عن معانی الصحاح،ج۸،ص۳۵۶؛ ذخیره العقبى،ج۲۴،ص۱۲۴؛ المسند المستخرج على صحیح مسلمج۳،ص۳۱۷؛ الجامع الصحیح للسنن والمسانید،ج۱۷،ص۴۴۸/ منابع شیعی: مسند الإمام الباقر،ج۶،ص۲۰۹؛ المغازی،ج۳،ص۱۰۸۷؛ الموسوعه الکبرى،ج۹،ص۱۹۸؛ بحارالانوار،ج۹۶،ص۹۲.

۵۸. تذکره الفقها ط.ق،ج۱،ص۳۳۶؛ الحج فی الشریعه الإسلامیه الغراء،ج۱،ص۱۱.

۵۹. مصاحبه با شبکه اجتهاد،۱۸اسفند۹۵.

 

 

کانال تلگرامی نیلوفر

فرا گروه تلگرامی نیلوفر

 

۳ ۱ رأی
ارزیابی شما
guest
8 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
عباس
عباس
فروردین ۶, ۱۳۹۷ ۳:۳۷ ب٫ظ

برساخته جهاد با نفس نمونه دیگری است از بیسوادی های رسوا که خود ناشی از دو بیسوادی دیگر است: الف) مقدس کردن احمقانه فعل از ریشه «جهد» و واژه اسم جهاد از همین ریشه !ب) نفمهیدن واژه «نفس» در قرآن و چهار قسم کردن آن: ۱- اماره، ۲- لوامه، ۳- ملهمه، ۴- مطمئنه! اگر در جایی در احادیث از زبان کسی در محاوره آمده است : جَهْدُ النَّفْسِ وَالْمَالِ… شبیه همان آیات قرآن است. چون یک عده کمک مالی می کردند و می خواستند در جنگ شرکت نکنند تاکید شده است که شرکت در جنگ دفاعی برای کسی که ثروت… مطالعه بیشتر»

موسوی عقیقی
موسوی عقیقی
فروردین ۶, ۱۳۹۷ ۶:۵۱ ق٫ظ

سلام
فقیهان جهاد را به دو قسم تقسیم می کنند: جهاداکبر و جهاد اصغر.
منظور از جهاد اکبر جهاد نفسانی است. منظور از جهاد اصغر جهاد ابتدایی است. می توانید به منهاج الصالحین مرحوم مفتی الشیعه رجوع کنید.
این تنها تقسیم بندی جهاد است. گفتم که فقها دفاع را ذیل امر به معروف و نهی از منکر مطرح کرده و مشمول کتاب الجهاد نمی دانند. می توانید به توضیح شهید ثانی یا مرحوم مغنیه در فقه الامام الصادق رجوع کنید.
در هر حال من اسنادم را منتشر کردم. اگر می گویید اشتباه است، اشتباهش را مستند نشان دهید

Guest
Guest
فروردین ۵, ۱۳۹۷ ۴:۵۲ ب٫ظ

پس مشکل دوتا شد! شما حتی نمیدونید که جهاد چند قسمه! عرض کردم مشکل اول همون سرچ و کپی پیسته! پس هر ادم بی سواد یه نرم افزار جامع اهل بیت نصب کنه ازش کپی پیست کنه کار علمی با نقاط قوت فراوان انجام داده! ارجاعات بایدیه حتما! اما این نحو ارجاع دادن نه تنها علمی نیست بلکه هر عامی و شامی میتونه اون رو انجام بده!
دوستتون هم نوشته کجاش کپی پیسته؟ ظاهرا معنای کپی پیست رو هم مخاطبین شما نمیدونن! متاسفانه بلیه امروز جامعه ما یکی خودعمارپندارها هستن یکی بی سوادهای خوددانشمندپندار

عباس
عباس
فروردین ۵, ۱۳۹۷ ۲:۳۰ ب٫ظ

دنباله کامنت قبل، علی بن ابیطالب هم بین [b]«فروج»[/b] و [b]«عوره»[/b] فرق گذاشته است. جایی که می خواسته بگوید فروج آنان را بر مرکب نگذارید: [b]لا تحملوا الفروج على السروج فتهیجوهن للفجور[/b]؛ و جایی که گفته عورت هستند: [b]النساء عی وعوره فاستروا عیهن بالسکوت واستروا عوراتهن بالبیوت[/b] ) اینجا چهار صفحه ۵۱۶، ۵۱۷، ۵۱۸، و ۵۳۵ کتاب [b]کافی کلینی[/b] را برای نمونه کپی می کنم. گیر فقها اینجاست!!!!! http://lib.eshia.ir/11005/5/516http://lib.eshia.ir/11005/5/517http://lib.eshia.ir/11005/5/518http://lib.eshia.ir/11005/5/535 این گونه مناظره ها و کنفرانس ها و سمینارها و دستک و دنبک ها با هزینه کردن از جیب مردم گرسنه نان شب همه ویترین است برای پوشاندن ظلمت و تباهی… مطالعه بیشتر»

عباس
عباس
فروردین ۴, ۱۳۹۷ ۹:۰۰ ب٫ظ

“‏أفضل الجهاد کلمه عدل عند سلطان جائر‏” اولا باید بین جهاد و «قتال» فرق گذاشت. قتال در راه خدا فقط در زمان پیامبر و تحت هدایت «وحی» و فقط با گروه هایی بوده است که با پیامبر خدا وارد ستیزه جویی خشونت بار شدند. در همان [b]قتال تحت امر وحی و پیروی از وحی و هدایت وحی[/b]، وظیفه پیامبر فقط «ترغیب» ایمان آورندگان بوده است و نه «تکلیف». نساء:۴ خطاب به پیامبر مثل آفتاب روشن است: [b] فَقَاتِلْ[/b] {فعل امر دوم شخص [u]مفرد[/u])فِی سَبِیلِ اللَّهِ، [b]لَا تُکَلَّفُ[/b] {فعل مجهول [u]مفرد[/u])[b] إِلَّا نَفْسَکَ [/b] {ک: ضمیر دوم شخص [u]مفرد[/u]} وَحَرِّضِ {فعل… مطالعه بیشتر»

موسوی عقیقی
موسوی عقیقی
فروردین ۴, ۱۳۹۷ ۷:۳۶ ب٫ظ

موارد ارجاعی بایدی است. در روش علمی ارجاع دادن به منابع اصلی مهم است. اتفاقا این نقطه قوت مقاله است که این همه ارجاع و سند برای اثبات یک حرف دارد!.
در متون فقهی احکام الدفاع با احکام الجهاد تفاوت دارد. فقیهان جایی که کتاب الجهاد را ذکر کرده اند منظورشان جهاد ابتدایی است. می توانید برای نمونه به کتاب الجهاد در منهاج الصالحین آقای خویی رجوع کنید.
یا آقای سیستانی در منهاج خودش کتاب الدفاع را اورده ولی کتاب الجهاد را حذف کرده است.

شهاب
شهاب
فروردین ۳, ۱۳۹۷ ۴:۱۴ ب٫ظ

این نظر شماست. بفرمایید کجا کپی پیست شده و چه چیزهایی

Guest
Guest
فروردین ۲, ۱۳۹۷ ۱:۱۷ ب٫ظ

دوست عزیز!
در استفاده از نرم افزار و کپی پیست زیاده روی کردید!
والله در مطلب اول که به جهاد ابتدایی پرداختی و برای اثبات مدعاتون ارجاعاتی رو مکرر اوردید که در مورد جهاد است و نه جهاد ابتدایی من یکی رو منصرف از خوندن بقیه سیاهکاریتون کرد!
این روش نه تنها علمی نیست که خیلی چیپ و سطح پایینه و البته مخاطب های خاص شما رو ممکنه ارضا بکنه!
موفق باشید

فهرست
8
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x