تأمّلی درباره‌ی نظریه‌ی غیرعقلانی بودن دینداری
حسن محدثی: مصطفی ملکیان متفکّر برجسته‌ی معاصر در بحث‌های اخیرتر خویش به‌نحو صریحی مدرنیسم اسلامی و روشنفکری دینی را مورد نقد خویش قرار داده است. کانون نقد ملکیان دقیقاً همان چیزی است که برای مدرنیست‌های اسلامی و پی‌روان‌شان هویّت‌ساز بوده است. آنچه مدرنیست‌های مسلمان در دهه‌های اخیر در برابر متفکّرانِ مسلمانِ غیرمدرنیست بدان مفتخر بوده و بر آن تأکید کرده‌اند، فراروی از سنّت و پذیرش مبانی تفکّر انتقادی بوده است. حال ملکیان جمع بین دینداری و عقلانیت، و جمع بین دینداری و مدرنیّت را تعارض‌آمیز دانسته و آن را امری ممتنع تلقّی کرده است.
سرآغاز:
این مقاله تقریباً در فاصله‌ی بیستم اسفند ۱۳۹۲ تا دوازدهم فروردین ۱۳۹۳ به رشته‌ی تحریر درآمده است و بعد از تعطیلات عید ۱۳۹۳ برای انتشار به مجلّه‌ی چشم‌انداز ایران سپرده شده است. اکنون این مقاله به‌رغم طولانی بودن‌اش، به لطف توجّه سردبیر مجلّه و دیگر هم‌کاران‌شان در هیأت تحریریه به اهمیّت این بحث، یک‌جا و کامل بخت انتشار پیدا کرده است (دوماه‌نامه‌ی چشم‌انداز ایران، اردی‌بهشت و خرداد ۱۳۹۳، شماره‌ی ۸۵، ص‌ص ۱۱۸-۱۰۶). از توجّه آنان سپاس‌گزاری می‌کنم و و با توجّه به اینکه حدود هشت روز از توزیع عمومی نشریه در کشور گذشته است، اینک جهت انتشار عمومی‌تر، به بازنشر آن در این‌جا اقدام می‌کنم.
تاکنون بیش از ده نفر از صاحب‌نظران و علاقه‌مندان مباحث روشنفکری و دین‌پژوهی، این مقاله را خوانده و مرا از نظرات‌شان مطلّع ساخته‌اند که از همه‌گی این بزرگواران نیز تشکّر می‌کنم. نسخه‌ای که در این‌جا انتشار می‌یابد نسبت به آنچه در مجلّه منتشر شده، اندکی اصلاح شده است. همچنین از بلندی مقاله عذر می‌خواهم. برای من نوشتن این مقاله، نوشتنی همراه با آموختن بود؛ مقاله‌ای حاصل یک تحقیق یا تحقیقی منتجِّ به تحریر مقاله. گاهی لازم است موضوعات تخصّصی‌تر را با جزئیات بنویسم و نوشته‌هایم را دوباره بخوانم تا آموختنِ آنچه قرار بود با تحقیق و نوشتن بیاموزم، به‌نحو مطلوبی محقّق شود. اگر در جایی نیز سخن را به اجمال برگزار کرده‌ام، به‌خاطر پرهیز از اطناب بیشتر بوده است. اینک قسمت نخست مقاله را تقدیم می‌کنم.
تأمّلی درباره‌ی نظریه‌ی غیرعقلانی بودن دینداری
(نقدی بر آرای مصطفی ملکیان- قسمت اوّل)
…| حسن محدثی |…
مقدّمه
مصطفی ملکیان متفکّر برجسته‌ی معاصر در بحث‌های اخیرتر خویش به‌نحو صریحی مدرنیسم اسلامی و روشنفکری دینی را مورد نقد خویش قرار داده است. کانون نقد ملکیان دقیقاً همان چیزی است که برای مدرنیست‌های اسلامی و پی‌روان‌شان هویّت‌ساز بوده است: “شکی نیست که اسلام تجددگرایانه همان چیزی است که امروزه در جهان اسلام از آن به‌عنوان روشنفکری دینی یاد می‌کنیم و مرادمان البته روشنفکری اسلامیست، نه روشنفکری هر دینی. روشنفکری اسلامی تعبیری است که به‌کار می‌بریم به جای اینکه بگوییم تجددگرایی اسلامی. من خودم معمولاً تعبیر تجددگرایی اسلامی را به‌کار می‌برم؛ اما امروزه متعارف شده به روشنفکری دینی” (ملکیان، ۱۳۹۲، http://www.farhangemrooz.com). وقتی که بنیادهای هویّتی گروهی مورد نقد قرار می‌گیرد، به‌طور طبیعی انتظار می‌رود که آنان درصدد دفاع برآیند و از هویّت خویش دفاع کنند. بنابراین، نقد ملکیان برای مدرنیست‌های مسلمان و پی‌روان‌شان صرفاً موضوعی بحث‌برانگیز نیست که نفی و تأیید اش فقط جنبه‌ای فکری داشته باشد. آنچه مدرنیست‌های مسلمان در دهه‌های اخیر در برابر متفکّرانِ مسلمانِ غیرمدرنیست بدان مفتخر بوده و بر آن تأکید کرده‌اند، فراروی از سنّت و پذیرش مبانی تفکّر انتقادی بوده است. حال ملکیان جمع بین دینداری و عقلانیت، و جمع بین دینداری و مدرنیّت را تعارض‌آمیز دانسته و آن را امری ممتنع تلقّی کرده است. ملکیان “تعبّد” را رکن اصلی دینداری و دینداری را امری غیرعقلانی دانسته است. لذا چنین نقدی به مدرنیسم اسلامی قبل از هر چیز برای پیروان آن به‌لحاظ هویّتی مسأله‌آفرین است. ملکیان بر آن است که “تجددگرایی اسلامی یعنی پروژه روشنفکری دینی هم عیب و نقص‌هایی دارد که غیرقابل دفاع است” (ملکیان، ۱۳۹۲: ۵۲). البتّه، ریشه‌های این نقد به مدرنیسم اسلامی و روشنفکری دینی را می‌توان در آثار یک دهه پیش ملکیان جست‌وجو کرد (ملکیان، ۱۳۸۱: ۲۶۹). این مقاله تأمّلی است بر موضوعات محوری نظریه‌ی مصطفی ملکیان در باب غیرعقلانی بودن دینداری. من کوشیده‌ام بر محورهای اصلی این نظریه‌ی ملکیان تمرکز و از بحث درباره‌ی نکات حاشیه‌ای‌تر نظریه‌ی ایشان صرف‌نظر کنم [۱].
طرح مسأله: صورت‌بندی نظریه‌ی ملکیان در باب ناهم‌سازی دینداری و عقلانیّت
برای تقریر محل نزاع نخست لازم است شرحی از اصل نظریه‌ی ایشان بدهم و آن را آن‌طور که می‌فهمم صورت‌بندی کنم؛ زیرا برخی نقدها و بحث‌ها در همین باب حاکی از این است که نظریه‌ی ایشان مستعد بدفهمی است. امیدوار ام در صورت‌بندی نظریه‌ی ایشان دچار لغزش و بدفهمی نشوم.
مدّعای اصلی ملکیان این است که “رکن اصلی دین‌ورزی و دیانت‌پیشگی و متدین بودن، تعبد است و تعبد با عقلانیت سازگار نیست” (ملکیان، ۱۳۹۲: ۵۴). “ما تا تعبد می‌ورزیم … اصلاً عقلانی نیستیم” (همان: ۵۴). “بنابراین آن روشنفکری دینی پارادوکسیکال بود؛ چون می‌خواست تعبد و تعقل را جمع کند و جمع این دو، جمع دو چیز مانعه‌الجمع است” (ملکیان، ۱۳۹۲، http://www.farhangemrooz.com). اما “تعبّد یعنی اینکه اگر من ادعا کردم که الف، ب است و شما از من پرسیدید چرا الف، ب است؟ می‌گویم به این دلیل که x گفته است الف، ب است” (همان)؛ در حالی‌که “عقلانیت اقتضا میکند که اگر من ادعا می‌کنم که الف، ب است و شما از من مطالبه‌ی دلیل کردید بر الف، ب است، من مثلاً برهانی اقامه کنم به این صورت الف، ج است و ج، ب است پس الف، ب است؛ بنابراین برای الف، ب است باید برهانی قیاسی به این صورت داشته باشم” (همان). بنابر این، “تعبّد” از نظر ملکیان “یعنی سخن کس یا کسانی را بدون چون چرا پذیرفتن و سخنان دیگران را برای پذیرفتن، عرضه کردن بر سخنان این کس یا کسان، این قوام تدین است و قوام دین‌ورزی است” (ملکیان، ۱۳۹۲: ۵۴). “تعبّد” یعنی “سخن کس یا کسانی را بدون دلیل قبول می‌کنیم” (همان: ۵۴).
از آرای ملکیان در باب تلقی “تعبّد” به‌عنوان رکن اصلی دینداری، دو نوع شواهد قابل استخراج است: ۱) شواهد دینی که می‌گوید خود دین از ما “تعبّد” را طلب میکند: “به هر دین تاریخی و نهادینه‌ای التزام صددرصد داشتن با عقلانیت ناسازگار است؛ چون هر دین تاریخی و نهادینه‌ای از من تعبد می‌طلبد، می‌خواهد که من سخن کس یا کسانی را بپذیرم” (ملکیان، ۱۳۹۲، http://www.farhangemrooz.com). به‌عبارت دیگر، اگر مطالبات ادیان را از پی‌روان‌شان در تاریخ بررسی کنیم، مطالبه‌ی تعبّد را در آنها پیدا می‌کنیم. از نظر ملکیان این امر علاوه بر اینکه شواهد تاریخی دارد، به شواهدی در درون دین نیز قابل ارجاع است؛ ۲) شواهد غیردینی یا تاریخی که می‌گوید عملاً دین‌داران در تاریخ متعبّد بوده‌اند: “هر متدینی نسبت به کس یا کسانی این حالت [تعبّد] را به خودش می‌گیرد” (ملکیان، ۱۳۹۲: ۵۴؛ قلّاب از من است) و عملاً دین‌داران اهل “تعبّد” اند: “الآن کدام بودایی را داریم در میان بیش از یک میلیارد بودایی جهان که آنها هم نسبت به بودا تعبد نورزند؟ بودا اتفاقاً یگانه بنیان‌گذار ادیان و مذهب بود که می‌گفت نسبت به سخن من تعبد نورزید. سخن من را آزمون کنید اگر با آزمون درست در آمد، بپذیرید والا وابزنید. الآن در کل جهان بودایی کیست که این تلقی را داشته باشد؟” (ملکیان، ۱۳۹۲، http://www.farhangemrooz.com).
در تعریفی روشنی که ملکیان از تعبّد به‌دست داده است معلوم می‌شود که “تعبّد” اختصاص به دینداری و دین‌داران ندارد. در درون هر نظام فکری و ایده‌ئولوژیک مثل مارکسیسم، سکولاریسم، فمینیسم، سیانتیسم، فاشیسم و غیره نیز “تعبّد” می‌تواند وجود داشته باشد. هر کجا که ما باورهایی را بدون دلیل و بر اساس اقتدار و حجیّتِ منبعِ سخن (مکتب یا مولّدان سخن) بپذیریم، “تعبد” ورزیده‌ایم. به‌عبارت دیگر، “تعبّد” در سخن ملکیان نام دیگر پذیرش بی‌چون و چرا برخی باورها است؛ دگرسالاری یا تبعیّت (heteronomy) در حوزه‌ی اندیشه.
حال نکته‌ای دیگری که در فهم و صورت‌بندی نظریه‌ی ملکیان در باب تناقض دینداری و عقلانیّت (یا تناقض روشنفکری دینی) محل اعتنا است، تعیین حدود “تعبّد” است. به‌عبارت دیگر، در هر نظام فکری، پیروان و معتقدان به آن دامنه‌ای از اعتقادت حجیّت‌آمیز را تعیین می‌کنند که به آنها “تعبّد” بورزند یا عملاً چنان رفتار می‌کنند که معلوم می‌شود آنان به اعتقادات معینی “تعبّد” می‌ورزند. مثلاً در میان مارکسیست‌ها ممکن است متعبّدانی پیدا کنیم که خود را به‌نحو بی‌چون وچرا به آرای مارکس ملتزم بدانند و آنها را بدون پرسش‌گری بپذیرند امّا در مورد آرای اِنگِلْس چنین نکنند. پس “تعبّد”، دامنه و حدّ و حدودی دارد. عملاً دیده می‌شود که معتقدان تا جایی پرسش‌گری و بازاندیشی را مجاز می‌دانند و از جایی به بعد کاملاً “تعبّد” می‌ورزند. حال ببینیم از نظر ملکیان دامنه‌ی “تعبّد” در دین اسلام چیست؟ آیا “تعبد” در اسلام حدّاکثری است؟ حدّاقلی است؟یا حدّ میانه‌ای دارد؟
به‌نظر می‌رسد که دامنه‌ی “تعبّد” در اسلام از نظر ملکیان واجد حدّ میانه‌ای است و نه حدّاقلی است و نه حدّاکثری. از نظر وی “تعبّد” در اسلام، “تعبّد” به کتاب و سنّت است: “کسی که مسلمان هم باشد فقط به اسلام ۱ باید التزام داشته باشد نه به اسلام ۲ و ۳. اگر کسی مسلمان است باید قرآن و احادیث نبوی را قبول داشته باشد و الا مسلمانی این نیست که من اسلام عرفای جهان اسلام، متکلمان اسلام و فیلسوفان اسلامی را هم قبول داشته باشم” (همان). وی در حقیقت افزایش دامنه‌ی “تعبّد” را در بحث خود مورد نقد قرار داده است؛ چنان‌که گفته است لازمه‌ی مسلمانی پذیرش “اسلام عرفای جهان اسلام، متکلمان اسلام و فیلسوفان اسلامی” نیست (همان). بنابراین و بر همین قیاس، می‌توان دریافت که برخلاف نظر برخی عالمان دینی و روحانیان که “تعبّد” را حداکثری می‌دانند (برای نمونه‌ای از طرح تعبّد حدّاکثری و نقد آن بنگرید به ابوزید، ۱۳۸۳: ۸۱-۸۰)، از نظر وی در اسلام، “تعبّد” به آنچه عالمان دین و روحانیان عرضه می‌کنند، وجود ندارد؛ زیرا آنچه آنان عرضه می‌کنند در اسلام یک نمی‌گنجد. در مقام توضیح لازم است اشاره کنم که”تعبّد”ِ حدّاقلی اما “تعبّد” به اصول اصلی دین اسلام است: توحید، نبوّت، و معاد؛ یعنی پذیرش همان اموری که فرد با قبول آنها به‌نحو سنّتی به جرگه‌ی مسلمانان درمی‌آید و مسلمان شناخته می‌شود.
نکته‌ی بسیار مهم دیگر که برای فهم و صورت‌بندی دقیق‌تر نظریه‌ی ملکیان حائز اهمیّت است و باید بدان پرداخته شود، این است که آیا همین “تعبّد”ِ حدِّ میانه‌ای که ملکیان آن را لازمه‌ی مسلمانی می‌داند، باید “تعبّد”ی تام (total) و همه‌جانبه باشد یا می‌تواند “تعبّد”ی بخشی و جزئی (patrial) باشد؟ به‌عبارت دیگر، آیا مسلمان کسی است که به همه‌ی اجزای کتاب و سنّت (سنّت در این‌جا یعنی “احادیث نبوی”) “تعبّد” بورزد یا نه می‌تواند کتاب و سنّت را همچون نظامی واجدِ ارکان و اضلاع (یا اصول و فروع، و یا زیرساختار و روساختار) ببیند و به ارکان یا اصول و زیرساختار متعبّد باشد ولی برای خود حقّ تشکیک در اضلاع یا فروع و روساختار را هم قائل باشد؟
بررسی آرای ملکیان نشان می‌دهد که “تعبّد” مدِّ نظرِ وی “تعبّد”ی تام‌گرایانه است؛ یعنی از نظر وی نمی‌توان به‌نحو گزینشی “تعبّد” ورزید بلکه به کل کتاب و سنّت می‌بایست متعبّد بود. بنابراین، از نظر ملکیان مسلمانی یعنی “تعبّد” تام به “قرآن و احادیث نبوی”. “تعبّد”ِ تام به “قرآن و احادیث نبوی” یعنی پذیرش بی‌چون و چرای تمام آیات قرآن و احادیث نبوی (معتبر): “در همه‌ی ادیان این سخن صادق است در دین اسلام اگر نگویم که نسبت به سایر ادیان این سخن بیشتر صادق است، کمتر از سایر ادیان نیست؛ مثلاً قرآن گفته است: تعداد دروازه‌بانان جهنم ۱۹ تا است، همه‌ی فلاسفه‌ی عالم جمع شوند و به من اثبات کنند که تعداد دروازه‌بانان جهنم ۱۹ تا است” (همان).
بررسی آرای وی نشان می‌دهد که ملکیان دو نوع دلیل برای تعریف مسلمانی به “تعبّد”ِ تام به “قرآن و احادیث نبوی” ذکر میکند: دلیل دینی و دلیل غیردینی. در ذکر دلیل دینی، ملکیان به آیه‌ای قرآنی ارجاع می‌دهد: “آخر در دینی که می‌گوید: «نومن ببعض و نکفر ببعض فبشره بعذاب الیم» مگر کسی می‌تواند بگوید من متدینم ولی از فقه گذر می‌کنم، من این را نمی‌توانم بپذیرم که به بخشی از قرآن ایمان دارم و به بخشی ایمان ندارم. چگونه یک متدین می‌تواند بگوید من به این قرآن و دین ملتزم هستم ولی از فقهش صرف‌نظر کرده‌ام؟ خب تو اگر از فقه صرف‌نظر کردی یعنی از بخش‌های قرآن صرف‌نظر کردی. درست است حجم آیات فقهی به‌مراتب از آنچه به نظر می‌آید کمتر است، درست است که احکام فقهی در بیشترین حالت ممکن نزدیک به ۵۰۰ آیه هستند؛ ولی خب ۵۰۰ آیه هم ۱۲/۱ قرآن است، پس چطور می‌توانیم بگوییم که از فقه بگذریم؟ علی‌الخصوص کسانی که معتقدند اسلام فقط قرآن نیست، اسلام قرآن است به‌اضافه‌ی روایت نبوی، آن زمان ما در روایت‌های نبوی هم فقه داریم، بعد چطور می‌شود از بخش‌های چشمگیری از دین بگذرد و بگوید من هنوز متدینم!” (همان). در این‌جا ملکیان برپایه‌ی سخنی از قرآن، هر نوع گزینش‌گری و اصل و فرع کردن و لایه‌بندی ترجیحی کتاب مقدّس را رد میکند. اما دلیل برون دینی وی به نفع لزوم “تعبّد”ِ تام به کتاب و احادیث نبوی نیز این است که در غیر این‌صورت دین از دین بودن می‌افتد: “دینی که بعضی از آیاتش را کنار بگذاریم یک بخشی را تأویل کنیم، از ظاهرش به باطنش عدول بدهیم و بگوییم این‌ها بیانات حقیقی نیستند، بیانات مجازی یا استعاری یا تشبیهی یا تمثیلی یا کنایی و یا رمزی هستند، در واقع بخشی عظیم آیات را این‌طوری بیان کنیم که این‌ها بیانات حقیقی نیستند، یکی از صناعات ادبی در آنها استفاده شده است، یک بخشی را هم که به زمان و مکان خاصی اختصاص می‌دهید و مثلاً به مکانی مثل شبه‌جزیره یا قرن چندم ربط می‌دهند، خب، چه چیزی از این دین باقی مانده است؟” (همان). از نظر وی روشن‌فکران دینی کوشیده‌اند با بهره‌گیری از برخی شیوه‌ها و فنون تأویل‌گری از “تعبّد”ِ به “قرآن و احادیث نبوی” شانه خالی کنند: “ما نمی‌توانیم هم عقلانی باشیم و هم متدین؛ اما این آقایان که هنوز اصرار دارند روشن‌فکر دینی هستند، این‌طور روشن‌فکر دینی ماندند که از آیات فقهی می‌گذرند، برای بسیاری از آیات قرآن هم که معنای حقیقی قائل نیستند و معنای مجازی برای آن قائلند، بسیاری از آیات قرآن را هم که می‌گویند جزء ذاتیات قرآن نیست و از عرضیات قرآن است و اختصاص دارد به زمانی دون همه‌ی زمان‌های دیگر، مکانی دون همه‌ی مکان‌های دیگر و اوضاع و احوالی غیر از سایر اوضاع و احوال، خب من می‌پرسم دیگر از دین چی باقی ماند؟ بعد به من می‌گویند تو خودت هم که این کار را می‌کنی؟ من هم می‌گویم نه، من هیچ‌وقت این کار را نمی‌کنم، من همیشه گفته‌ام باید نهایت امانت را برای پیام قرآن قائل باشیم” (همان). بدین ترتیب، ملکیان با تأویل کتاب و سنّت به‌شیوه‌ی تأویل‌گری روشن‌فکران دینی مخالفت میکند.
مخالفت ملکیان با تأویل‌گریِ متون دینی، برخلاف استنباط برخی از منتقدان، به معنای این نیست که او روی‌کردی ظاهرگرایانه و قشری (literal) به متون دینی را أتّخاذ کرده است. اندکی توجّه روشن می‌سازد که تأکید او بر لزومِ تفسیرِ امانت‌دارانه و غیردل‌بخواهانه از متون دینی و مواجهه‌ی روش‌مند و ضابطه‌مند با آنها است: “علم تفصیل علوم دینی و مذهبی یک علم هرج‌ومرج‌طلبانه نیست که با قواعدش بشود هرچه دلمان خواست از قرآن و روایات بیرون بکشیم. این علم ضوابط و قواعد و احکام دارد. درست هرمنوتیست‌ها گاهی با هم اختلاف نظر دارند؛ ولی در یک زمینه‌ی مشترک وسیع گاهی در حواشی با هم اختلاف پیدا می‌کنند وگرنه علم هرمنوتیک قواعد و ضوابط دارد وقتی این قواعد و ضوابط را زیر پا بگذاریم یعنی از علم هرمنوتیک عدول کردیم، این با اخلاق علمی سازگار نیست؛ چون من حق ندارم هیچ سخن و پیامی را تحریف کنم و به پیروانش برسانم” (همان).
نقد نظریه‌ی ناهم‌سازی عقلانیّت و دینداری ملکیان
تا این‌جا کوشیدم نظریه‌ی ملکیان را در باب تناقض دینداری و عقلانیت (یا روشنفکری و دینداری) به‌نحوی وفادارانه صورت‌بندی کنم. اگر این کار را به‌نحو درستی انجام داده باشم، اکنون راه‌ام برای نقد این نظریه هموار خواهد بود. من در چند محور اصلی نظریه‌ی ملکیان را نقد می‌کنم: ۱) “تعبّد” رکن اصلی دینداری نیست؛ و ذکر شواهد دینی و تاریخی اینکه “تعبّد” رکن دینداری نیست؛ ۲) تعبّد حداقلی و تعبّد غیرتام یا بخشی نیز نوعی دینداری است. ۳) عدم هم‌ترازی اعتقادات دینی با باورهای عقلانی شناخته شده در علم و فلسفه، دالِّ بر تعبّد در دینداری نیست.
می‌توان در نقد نظریه‌ی ملکیان در تعریف مفاهیم مناقشه کرد. مثلاً “عقلانیّت” و “تعّبد” را به‌گونه‌ای تعریف کرد، که از ناسازگاری خارج شوند؛ چنان‌که برخی از منتقدان ایشان چنین کرده‌اند. اگر چه تعریف مفاهیم مهم است امّا گمان می‌کنم در این‌جا مباحثه بر سر مفاهیم مشکل را به‌نحو اساسی حل نمی‌کند. در چنین بحث‌هایی این نگرانی همیشه وجود دارد که مباحثه به جدل‌هایی لفظی و دعوا بر سر لفظ و تعاریف تنزّل یابد. هر یک از این مفاهیم را می‌توان به اَنحای مختلفی تعریف کرد امّا ترجیح من این است که بر محورهای اصلی بحث تمرکز کنم. لذا تعاریف ملکیان را از “عقلانیّت”، “تعبّد”، “مدرنیّت”، “روشنفکری”، و روشنفکری دینی” مفروض می‌گیرم و از مناقشه بر سر الفاظ و تعاریف درمی‌گذرم.
آنچه در آرای ملکیان بیش از هر چیز دیگری شگفتی مرا برمی‌انگیزد، و من از آن به‌عنوان نقطه‌ی سست و بس ضعیف نظریه‌ی ایشان یاد می‌کنم، تلقّی “تعبّد” به‌عنوان رکن دین و دینداری است. این سخن که “قوام دین به تعبد است” و “رکن اصلی دین‌ورزی و دیانت‌پیشگی و متدین بودن، تعبد است” به معنی این است که مهمترین بخش دین و دینداری از نظر ایشان، ۱) باورها (امر شناختی)؛ و ۲) پذیرش بی‌چون‌وچرای باورها است. به‌عبارت دیگر، نتیجه‌ی مدّعای ملکیان در تلقّی “تعبد” به‌عنوان رکن اصلی دینداری این است که امر شناختی مهمترین رکن دین و دینداری است. مورای و رِآ به‌درستی اشاره دارند که “وقتی افراد پرسش‌هایی درباره‌ی عقلانیّت ایمان یا پرسش‌هایی درباره‌ی رابطه‌ی بین ایمان و خرد مطرح می‌کنند” در واقع، ایمان را “به‌مثابه نگرش ناظر به یک گزاره” (propositional attitude) در نظر می‌گیرند. نگرش ناظر به گزاره “یعنی موضعی شناختی نسبت به یک گزاره” (Murray & Rea, 2008: 94-95). گزاره‌ی زیر را در نظر بگیرید: ایران در جام جهانی فوتبال به دور دوّم صعود خواهد کرد (این گزاره را اخیراً یکی از کارگردان نامی سینمای ایران در برنامه‌ی ۹۰ با قاطعیّت اعلام کرده است). با شنیدن یا خواندن این گزاره، ما ممکن است در آن “شک کنیم” یا بدان “معتقد شویم” یا حریفان‌مان از شنیدن آن “بهراسند”، یا بدان “امید ببندیم”. تمام این‌ها (شک کردن، اعتقاد داشتن، ترسیدن، یا امید بستن)، معرّف نگرش ناظر به گزاره‌‌اند (Ibid: 95). نتیجه‌ی منطقی بحث ملکیان در باب دین و دینداری، اتّخاذ چنین موضعی است. حال به دو نحو می‌توان چنین روی‌کردی را رد کرد: ۱) اتّخاذ موضع غیرشناختی به دین که دیدگاه مختار و مطلوب من است و من نقد نخست‌ام به نظریه‌ی ملکیان را از همین موضع بسط می‌دهم؛ ۲) اتّخاذ موضعِ شناخت‌گرایانه در قبال باور دینی و نقد از همان روی‌کردی که ملکیان عملاً اتّخاذ کرده است.
همین‌جا باید توضیح بدهم که موضع غیرشناختی در قبال دین در این‌جا بدین معنا است که اعتقادات دینی مهمترین عنصر دینداری نیستند بلکه باورهای دینی تعبیری از تجربه‌های دینی‌اند. لذا تجربه‌های دینی در دینداری نقش محوری ایفا می‌کنند و خلل در باورهای دینی لزوماً به معنی خلل در دینداری نیست. این موضع لزوماً برابر با اتّخاذ موضع غیرشناخت‌گرایانه در قبال باورهای دینی نیست. به‌عبارت دیگر موضع من موضعی ایمان‌گرایانه نیست. (در مورد ایمان‌گرایی و اقسام آن بنگرید به Penelhum, 1977: 376-382). به‌عبارت دیگر، در مقام بحث از دینداری می‌توان غیرشناخت‌گرا بود اما در مقام بحث از باورهای دینی –به‌عنوان یکی از اجزای دینداری- می‌توان موضعی شناخت‌گرایانه اتّخاذ کرد. موضع غیرشناخت‌گرایانه در باب اعتقادات دینی بر آن است که گزاره‌های دینی گزاره‌هایی در باب حقیقت نیستند بلکه “نمادهایی هستند که گرایش‌ها را منعکس می‌کنند” (Frayer, 2002: 27). موضع من در باب باورهای دینی موضعی شناخت‌گرایانه است؛ یعنی معتقد ام گزاره‌های دینی درباره‌ی حقایقی معیّن سخن می‌گویند و صرفاً راجع به گرایش‌ها، احساسات، احوال عاطفی و روانی و وجودی و ارتباطی نیستند. در این‌جا باب نقد نخست را می‌گشایم.
۱) دین‌شناسی تقلیل‌گرایانه‌ی ملکیان
اوانس پریچارد تبیین‌های روانشناختی دین را به دو دسته‌ی کلان عقل‌گرایانه و عاطفه‌گرایانه تقسیم کرده است. اگر تقسیم‌بندی اوانس پریچارد را کمی توسّع ببخشیم، دین‌شناسی ملکیان را می‌توان دین‌شناسی شناختی نامید. “نظریه‌های روانشناختی عقل‌گرایانه دین را محصول گرایش بشری به جستجوی شناخت جهان و ناشی از خرد انسانی و استعداد قیاس، تعمیم و نتیجه‌گیری از مشاهده و تجربه می‌دانند. … مهمترین اندیشمندان عقل‌گرا، اگوست کنت، هربرت اسپنسر، ادوارد تایلر و جیمز فرِیزر بودند” (همیلتون، ۱۳۸۱: ۳۸-۳۷). در مقابل، “به نظر نظریه‌پردازان عاطفه‌گرا، باورداشت‌های مذهبی محصول استدلال مبتنی بر مشاهدات وقایعی که در خوابها رخ می‌دهند و یا متکی به استنباطهایی راجع به پیوند میان چیزها نیستند، بلکه از حالات عاطفی ذهن سرچشمه می‌گیرند” (همان: ۷۹). با الهام از این دسته‌بندی، می‌توان دین‌شناسی‌های مختلف را به دو دسته‌ی کلّی دین‌شناسی شناختی و دین‌شناسی غیرشناختی تقسیم کرد. در دین‌شناسی شناختی، باورها نقش اصلی را در دین و دینداری ایفا می‌کنند و اصولاً دینداری قائم به باور است. در مقابل، در دین‌شناسی‌های غیرشناختی، عناصر دیگری نظیر اعتماد قلبی، عمل و مناسک، اخلاق و شیوه‌ی زنده‌گی، احساس دینی، و تجربه‌ی دینی اهمیت محوری پیدا می‌کنند.
اگر نوع تبیین ما از دین، تبیینی شناختی باشد، پذیرش نظام اعتقادات دینیْ فرد را در جرگه‌ی پی‌روانِ دینی معیّن قرار می‌دهد. امّا اگر عناصری غیر از شناخت را در دین محوری بدانیم، پذیرش یک نظام اعتقادی خاص –چه پذیرش تعبّدی و چه غیرتعبّدی- اهمیتی اساسی ندارد و لذا چنان‌چه در نظام اعتقادات دینی فرد خللی وارد شود، دینداری او زایل نخواهد شد. چنین تبیینی از دین، راه را برای بررسی انتقادی اعتقادات دینی و کنار نهادن باورهای دینی غیرعقلانی باز میکند. این دقیقاً اتّفاقی است که در مراحل بالاتر رشد ایمانی رخ می‌دهد. به‌میزانی که مؤمنان به‌لحاظ ایمانی رشد می‌کنند از راست‌کیشی و جزم‌اندیشی فاصله می‌گیرند، به وارسی و نقد اعتقادات دینی خود می‌پردازند. بر حسب دیدگاه ملکیان امّا اعتقادورزی راست‌کیشانه و جزم‌اندیشانه حدّ بالای ایمان دینی خواهد بود! مادّه‌ی محوری دینداری نوعی درگیری است نه اعتقادورزی. اگر بخواهم از تعابیر اریک فروم استفاده کنم، از نظر ملکیان دینداری موکول به “داشتن ایمان” است: “در حالت داشتن، ایمان شامل تملک اطمینان‌بخش قواعدی است که از دیوان‌سالاری قدرتمند به‌عنوان مرجعی نهایی و راستین اخذ شده است. اطمینانی که مشخصه حالت داشتن است از کاربرد مستقل عقل و خردِ خودمان ناشی نمی‌شود –زیرا عقل و خرد در این حال تعطیل شده است” (وولف، ۱۳۸۶: ۸۰۲). امّا فروم شکل بدیلی از دینداری را معرفی میکند که موکول به “بودن در ایمان” است نه داشتن ایمان: “در حالت بودن، ایمان صرفاً مجموعهای از عقاید نیست بلکه نوعی جهت‌گیری یا نگرشی درونی است. به جای ایمانی که داریم، ایمانی پدید می‌آید که در آن هستیم – ایمان به خودمان و دیگران و نیز ایمان به خدا. این ایمان هم دال بر یقین است – اما اطمینانی که از تجربه ذهنی خودمان درباره منش دیگری برآمده، نه از تسلیم در برابر اقتدار تعصّب‌آمیز” (همان: ۸۰۲).
بگذارید فقط یک نمونه از صدها نمونه‌ی دین‌پژوهانه را ذکر کنم که اعتقادات را در دینداری عنصری فرعی تلقّی می‌کنند نه اینکه آن را رکن اصلی دین و دینداری بدانند. ویلیام جیمز ترجیح می‌دهد دین را “احساسات، اعمال، و تجربه‌های انسان‌های منفرد در تنهایی‌شان” تعریف کند “چندان‌که آنان خود را در رابطه با هر آن چیزی که آنان ممکن است امر الاهی در نظر بگیرند می‌یابند” (James, 2002-2013: 38). او الاهیات، فلسفه‌ها و سازمان‌های کلیسایی را در دین امری ثانوی می‌داند (Ibid: 38). این برداشت مرا از کتاب جیمز، وین پراودفوت نیز تأیید میکند: “جیمز همچون شلایرماخر معتقد است که منشأ ژرف‌تر دین همان احساس است و عقاید فلسفی و کلامی، فرآیندهای ثانوی و فرعی می‌باشند، مثل ترجمه‌های یک متن به زبانی دیگر” (پراودفوت، ۱۳۷۷: ۲۱۶). جیمز “عقاید دینی را محصولاتی درجه دوم می‌داند که اگر وجود پیشین احساس دینی نبود، هرگز پدید نمی‌آمدند. عقاید دینی، لایه سطحی حالت ایمانی است که بهترین مشخصه آن عاطفی بودن آن است. حالت ایمانی نوعی توکل یا اعتماد است که زمینه اطمینان دینی را به‌وجود می‌آورد. زمانی که محتوای عقلانی خاصی با حالت ایمانی همراه می‌شود، آن حالت ایمانی به زیور اعتقاد آراسته گشته، و نقش عقیده را به‌خود می‌گیرد” (همان: ۲۱۸). جیمز نیز می‌گوید: “مردم غالباً متأثر از براهین عقلی در باب دین نیستند” اما نه بدان دلیل که آنها تعبّدی‌اند بلکه بدان خاطر که “عقاید و آموزه‌های دینی نشان‌دهنده خاستگاه‌های عمیق‌تری در احساس و تجربه است” (همان: ۲۱۸). از نظر ویلیام جیمز “احساسات و سلوک، ثابت‌ترین عناصرِ دین هستند و نتیجه می‌گیرد که آنها بنیادی‌ترین عناصرند” (همان:۲۱۹).
در باب ترجیح دین‌شناسی غیرشناختی نزد من بر دین‌شناسی شناختی به بحث مستقلّی نیاز است. عجالتاً به همین نکته بسنده می‌کنم که دین‌شناسی شناختی تبیینی تقلیل‌گرایانه از دین به‌دست می‌دهد. امّا طرح شواهد و تحقیقات تجربی‌ای که نشان می‌دهد این نوع دین‌شناسی تقلیل‌گرایانه است، در حوصله‌ی این مقاله نمی‌گنجد [۲].
امّا اگر منظور ملکیان آن باشد که حیات عمومی ادیان قائم به “تعبّد” است و منظور اش از این سخن که قوام دین و دینداری به “تعبّد” است، تأکید بر نقش تاریخی “تعبّد” در تداوم و برقراری سنّت‌های دینی باشد، حق کاملاً با ایشان است و عموم دین‌داران نیز دین‌داری‌شان “تعبّد”ی است. من با نظر والتر کوفمان موافق‌ام که “همه سنّت‌های دینی، برای آن که از زوال خود جلوگیری کنند، «یک جریان نهفته و نیرومند اقتدارگرایانه را پرورش داده‌اند»” (وولف، ۱۳۸۶: ۸۴۱). به همین دلیل من فکر می‌کنم سخن ملکیان را می‌بایست چنین تصحیح کرد که قوام یک سنّت دینی به تعبّد است. اما پیروان دینی تماماً به خواسته‌ها و الزامات سنّت دین‌شان وفادار نمی‌مانند. این منابع اقتدار در یک سنّت دینی هستند که آنان را بی‌دین معرفی می‌کنند و به‌نظر می‌رسد ملکیان با موضع رسمی سنّت‌های دینی هم‌آوا شده است. امّا کاوفمان اضافه میکند که “دینداری فردی بدون تمایل به اقتدارگرایی ممکن است؛ اما هیچ دینی در تاریخ از آن کاملاً برکنار نبوده است” (همان: ۸۴۱). پس اگر فاصله‌گیری انتقادی از سنّت دینی در عین دینداری ممکن باشد، نمی‌توان نتیجه گرفت که دینداری و عقلانیّت در تضاد اند و لذا روشنفکری دینی غیرممکن است. اگر تبیین ما از دین، غیرشناختی باشد –که در چنین تبیینی اعتقادات دینی نقشی فرعی دارند- دینداری در عین نقد اعتقادات دینی امری معنادار و ممکن خواهد بود و مؤمنان می‌توانند به‌نحو انتقادی با اعتقادات خود مواجه شوند و حتّا آنها را کنار بگذارند و در مسیری شک‌آمیز گام بردارند، امّا همچنان واجد انواعی از درگیری‌های دینی باشند. از این منظر می توان گفت که جزم‌اندیشی و دین‌خویی که معمولا محصول “تعبد” اند، ذاتی و لازمه‌ی دینداری نیستند [۳]؛ اگر چه در بسیاری موارد یکی از عوارض محتمل آن اند.
۲) ملکیان و اعتبارسنجی تقلیل‌گرایانه‌ی اعتقاد
حال فرض کنیم که اعتقاد رکن اصلی دین و اعتقادورزی رکن اساسی دینداری است. با پذیرش مفروضات دین‌شناختی ملکیان، باز هم نقدی جدّی به نظریه‌ی ایشان وارد است. من در این‌جا می‌کوشم به‌اجمال بدان بپردازم. ملکیان می‌گوید دینداری عقلانی نیست به این دلیل که برای یکایک باورهای دینی نمی‌توان برهان آورد: “چرا می‌گوییم عقلانیت نافی تعبد است و تعبد نافی عقلانیت است یعنی این دو تا با یکدیگر مانعه‌الجمع هستند به دلیل اینکه عقلانیت اقتضا میکند که اگر من ادعا می‌کنم که الف، ب است و شما از من مطالبه‌ی دلیل کردید بر الف، ب است، من مثلاً برهانی اقامه کنم به این صورت الف، ج است و ج، ب است پس الف، ب است؛ بنابراین برای الف، ب است باید برهانی قیاسی به این صورت داشته باشم؛ اما تعبد یعنی اینکه اگر من ادعا کردم که الف، ب است و شما از من پرسیدید چرا الف، ب است؟ می‌گویم به این دلیل که x گفته است الف، ب است و بین این و برهان فاصله‌ی کهکشانی است” (ملکیان، ۱۳۹۲، http://www.farhangemrooz.com). می‌توان سخن ایشان را بدین نحو ترجمه کرد: تنها شناخت معتبر شناختی است که از باورهای برهان‌پذیر حاصل می‌شود و چون باورهای دینی فاقد برهان‌اند، لذا معتبر نیستند بلکه باورهایی جزمی‌اند. چنین نظرگاهی به معرفت، تقلیل‌گرایانه است. چندین خطای فاحش در مدّعای ملکیان وجود دارد که من در ادامه یک‌به یک ذکر می‌کنم:
الف) باورهای مبتنی بر برهان تنها بخش محدودی از باورهای ما را می‌سازند. “برهان یعنی استدلالی قیاسی از اقوالی که نزد هر آدم عاقل یا متفکّر صاحب صلاحیّتی بدیهی تصوّر می‌شوند” (Murray & Rea, 2008: 96). امّا برای پذیرش بسیاری از باورها ما عملاً هیچ برهان قیاسی نداریم و لذا این فقط باورهای دینی نیستند که فاقد برهان‌اند. به‌عنوان مثال، نظریه‌های علوم طبیعی مبتنی بر برهان قیاسی نیستند بلکه مبتنی بر شواهد اند. هندسه واجد برهان است اما علوم طبیعی نه (Ibid: 96). در علوم طبیعی در بهترین حالت فقط می‌توان به “شواهد حسّی مستقیم” نائل شد؛ شواهدی که با بهره‌گیری از حواس (دیدن، شنیدن، لمس‌کردن، چشیدن، و بوییدن) حاصل می‌شود (Ibid: 96). مورای و رِآ شواهد را به‌طور کلّی به سه دسته‌ی اصلی تقسیم می کنند: الف) شواهد محکمه‌ای (forensic evidence) نظیر آثار فیزیکی، شهادت شاهدان، و غیره؛ ب) شواهد گزاره‌ای یعنی مجموعه‌ی گزاره‌هایی که از باور شما پشتیبانی می‌کنند (نظیر شواهدی که عضو هیأت منصفه علیه متّهم در اختیار دارد از جمله: “آثار انگشت بر روی در و بر آلت قتّاله وجود دارند”)؛ ج) شواهد تجربه‌ای که مربوط به باورهای ادراکی‌اند. صدق و کذب تجربه‌ها را نمی‌توان همچون صدق و کذب گزاره‌ها سنجید. اینکه “به‌نظر می‌رسد من یک درخت را می‌بینم مبتنی بر تجربه‌های ادراکی است. … آنها همچون زمینه‌هایی برای باور عمل می‌کنند و غیرقابل انکار به‌نظر می‌رسد که ما چیزهای بسیار زیادی را بر اساس تجربه‌ی ادراکی می‌دانیم” (Ibid: 99). اما نکته‌ی جالب‌تر اینکه چیزهای زیادی هست که ما آنها را بدون هیچ شواهدی می‌دانیم. مورای و رِآ از آگزیوم‌های منطقی مثال می‌زنند. مثلاً ما “برای این ادّعا که تناقض نمی‌تواند صادق باشد” هیچ شواهدی نداریم بلکه فقط باید آن را به‌همان‌گونه که هست بپذیریم (Ibid: 99). پس فقط بخش ناچیزی از شناخت‌های ما مبتنی بر برهان‌اند، بخش قابل‌توجّهی از آنها مبتنی بر شواهد اند، و بخشی نیز فاقد هرگونه شواهد و برهان‌اند. اگر کسی بگوید که فقط باورهای متّکی به برهان، عقلانی و معتبر اند، بخش قابل توجّهی از شناخت را عاری از عقلانیّت و اعتبار می‌سازد. لذا چنین دیدگاهی نسبت به معرفت تقلیل‌گرایانه است و البتّه، معیار بسیار تنگ‌دامنه‌ای برای عقلانیّت تعریف کرده است. اگر معیار عقلانیّت چنان تنگ‌دامنه باشد که نظریه‌های علوم طبیعی نیز غیرعقلانی تلقّی شوند، آن‌گاه استبعادی ندارد که دین و دینداری نیز غیرعقلانی باشند؟!
ب) حال فرض کنیم که ملکیان مدّعای خود را به‌نحو نادرستی صورت‌بندی کرده باشد و مرتکب اشتباهی در بیان شده باشد و ما بخواهیم آن را هم‌دلانه بازسازی کنیم. ایشان در تعریف تعبد گفته است: تعبّد یعنی “سخن کس یا کسانی را بدون دلیل قبول می‌کنیم” (ملکیان، ۱۳۹۲: ۵۴). ما می‌توانیم معنای “دلیل” را توسّع دهیم و از مثالی که خود ایشان ذکر کرده و دلیل را به معنای “برهان” گرفته است فراتر برویم. چون غرض ما درک درست مسأله و سپس حلّ آن است نه ردیّه‌نویسی صرف بر نظریه‌ی ملکیان، انجام این کار خالی از اشکال است؛ البتّه اگر راهی که تا این‌جا پیموده‌ایم، درست بوده باشد. مدّعای تصحیح‌شده‌ی ملکیان چنین از کار درمی‌آید: عقلانیت اقتضا میکند که اگر من ادعا می‌کنم که الف، ب است و شما از من مطالبه‌ی دلیل کردید بر الف، ب است، من مثلاً برهانی اقامه کنم یا شواهدی داشته باشم و یا یکی از اشکال باورهای بدیهی (خواه مربوط به اگزیوم‌ها و خواه ناشی از درون‌نگری و تأمّل در نفس و خویشتن‌شناسی) برای من حاصل شده باشد؛ اما دینداری یعنی پذیرش اعتقاداتی که نه مبتنی بر برهان‌اند و نه مبتنی بر شواهد اند و نه از جنس آگزیوم‌های بدیهی‌اند.
حال برای نقد مدّعای تصحیح‌شده‌ی ملکیان، باید نشان دهیم که باورهای دینی باورهایی “تعبّد”ی نیستند بلکه نوعی معیار عقلانی از آن انواع پیش‌گفته (برهان، شواهد، و باورهای خودپیدا) در مورد باورهای دینی نیز قابل حصول است. برای ورود به این بحث نخست می‌بایست روی‌کردهای مربوط به عقلانی بودن اعتقاد را مورد بحث قرار دهیم. در مجموع، چندین مدل در باب عقلانی (و غیرعقلانی) تلقی کردن اعتقاد وجود دارد که من آنها را مدلهای سنجش عقلانی‌بودن اعتقاد یا مدلهای اعتبارسنجی اعتقاد می‌نامم و در زیر به‌طور مختصر به هریک از آنها اشاره می‌کنم. با توجه به این مدلهای اعتبارسنجی و مباحثه و معرکه‌ی آرایی که میان فیلسوفان در این باره وجود دارد، به‌نظر می‌رسد که ملکیان بدون هر گونه توجّهی به مقدّمات و لوازم وارد چنین بحثی شده است و چنین ورودی، هیچ‌گونه قرابتی با نکته‌سنجی‌های مسبوق به سابقه‌ی ایشان ندارد. امّا قبل از اینکه به این مدل‌ها بپردازیم نخست باید به این پرسش پاسخ دهیم که آیا باور دینی همچون دیگر باورها است و آیا اصلاً پرسش از عقلانی‌بودن باورهای دینی پرسش موجّهی است؟
در پاسخ به این پرسش دو موضع رقیب به‌وجود آمده است: قیاس‌پذیری‌گرایی و غیرقیاس‌پذیری‌گرایی: “در حوزه بحث درباره عقل و ایمان دو موضع مخالف سیطره دارند. موضع اول مدعی قیاس‌پذیری این دو و موضع دوم منکر قیاس‌پذیری است. معتقدان به قیاس‌پذیری در میزان سازگاری میان ایمان و عقل اختلاف نظر دارند. بیشتر آنها به سازگاری عقل و ایمان در مورد مقدمات ایمانی (مانند وجود خدا و ماهیت او)، و نه در مورد فقرات ایمان (مانند تجسّد و تثلیث)، قائلند. و معدودی همراه با ایمانوئل کانت و ریچارد سوین‌برن، فیلسوف دین، به هماهنگی کامل میان عقل و ایمان معتقدند (باور دینی، تنها در قلمرو عقل). موضوع [موضع] دوم، یعنی اعتقاد به قیاس‌ناپذیری عقل و ایمان، به دو موضع فرعی تقسیم می‌شود: ۱) موضعی که مدعی مخالفت عقل و ایمان است (که شامل همقطارانی بسیار بی‌شباهت به هم، مانند کرکگور و هیوم، است) این موضع ایمان را در قلمرو امور غیرعقلانی جای می‌دهد. ۲) موضعی که ایمان را بالاتر از عقل و فوق عقلانی می‌داند. ژان کالوَن (۱۵۰۹ـ۱۵۶۴)، کارل بارت (۱۸۸۶ـ ۱۹۶۸) نیکلاس ولترستورف و آلوین پلانتینجا بر این باورند که الهیات طبیعی (عقلانی) بیجا و بی‌مورد است؛ زیرا می‌خواهد که با بی‌ایمانی در سرزمین خودش (یعنی عقل متعارف انسانی) رو در رو شود. به گفته کارل بارت، استدلال کردن درباره ایمان، اتخاذ موضع بی‌ایمانی است؛ این کار (عقل را بر مسیح حاکم و داور ساختن است). بنا به نظر این فوقِ عقل‌گروان، وحی و انکشاف الهی (به خود اعتباربخش) است (و دلیلش همراهش است). ولترستورف در کتابش به نام عقل در حدود دین از تابعِ ملاک دینی قرار دادنِ تمام غور و بررسیهای نظری حمایت میکند. بنا بر این دیدگاه، ایمان واقعاً در مقابل عقل نیست، بلکه فوق و در ورای دامنه راستین عقل است. کرکگور و اگزیستانسیالیست یهودی، لئوشِستوف (۱۸۶۶ـ ۱۹۳۸) نشان داده‌اند که این دو موضع فرعی (ایمان برتر از عقل است و ایمان مخالف عقل است) سازگارند. آنها به هر دو موضع معتقدند و می‌گویند که عقل به وسیله گناه ضایع و تباه گردیده است” (پویمن، ۱۳۸۸).
چون قرار است که بحث ملکیان را نقد کنیم، نمی‌توانیم موضع دوّم یعنی موضع انکار قیاس‌پذیری عقل و دین را اتّخاذ کنیم؛ زیرا اتّخاذ چنین موضعی یعنی تأیید مدّعای ملکیان. لذا به‌ناچار باید از و در موضع قیاس‌پذیری بحث کنیم. در موضع قیاس‌پذیری‌گرایانه، می‌توانیم از چند مدل یا سنّت اعتبارسنجی اعتقاد سخن بگوییم. نخستین مدل یا سنّت، شواهدگرایی (evidentialism) است که می‌گوید برای اینکه بتوان اعتقادی را عقلانی دانست می‌بایست آن اعتقاد با توازنی از شواهد مؤیّد و شواهد مبطل همراه باشد و در مجموع شواهد مؤیّد به‌نحو قابل توجّهی بر شواهد مبطل یا ضدشواهد بچربد (Murray & Rea, 2008: 104). ریشه‌ی مدل شواهدگرایانه‌ی عقلانیّت را معمولاً در تفکّر غالب عصر روشن‌گری و گه‌گاه در افکار دکارت جست‌وجو می‌کنند. امّا مدل شواهدگرایانه مدلی غیرقابل دفاع است. آن قدر به این مدل نقد وارد شده است که دیگر نزد بسیاری از صاحب‌نظران فاقد اعتبار شده است. پویمن برخی از مهمترین این نقدها را توضیح داده است: “گاهی ادعا می‌شود که فرآیند رسیدن به حقیقت یا باور موجه، مانند فرآیند رسیدن به باورهای ریاضی و تجربی، فرآیند تصمیم‌گیریِ دقیق و روشنی است. هر شخصی مکلف است که دقیقاً مطابق و متناسب با شواهد موجود و در دسترس، باور بورزد؛ پس هیچ عذری برای باور ورزیدن به امری بر مبنای شواهد ناکافی پذیرفته نیست. چنین است رأی دکارت و پوزیتیویست‌های منطقی (مخصوصاً ای. جی. ایر)، که در قاعده جا افتاده دابلیو. کی. کلیفورد بدین صورت طنین انداخته است: (همیشه و هرجا و برای همه کس خطاست که بر مبنای شواهد ناکافی به امری باور آوَرَد.) صرف نظر از این نقد که خود گزاره کلیفورد اگر ناظر به خودش هم باشد، دستخوش تناقض است (زیرا شاهدی کافی برای باور آوردن به خودش ارائه نمی‌دهد)، مشکل این است که داده‌ها و معلومات مختلف، بسته به باورهای پیشین هر شخص، به درجات مختلفی شاهد و دلیل به حساب می‌آیند (یعنی میزان دلیل و شاهد بودن آنها برای همه اشخاص یکسان نیست). مایکل پولانئی، کارل پوپر، ان. آر. هَنسِن و لودویگ ویتگنشتاین قدرت و توان منظرگرویِ (معرفت‌شناختی) را اثبات کرده‌اند؛ یعنی این نظریه که شیوه ارزیابی و حتی شیوه گزینش شواهد را تصویر پیشین ما از جهان تعیین میکند؛ که خود این تصویر محصول شبکه‌ای از گزاره‌هاست که با هم ارتباطی نه چندان وثیق دارند و مؤید یکدیگرند. شاهد و دلیل، وابسته و تحت تأثیر شخص و اوضاع و احوال موجود است. آیا کشاورزان، دلالان معاملات ملکی و نقاشان مناظر، هنگامی که به مزرعه ای نگاه می‌کنند چیز یکسانی می بینند؟” (پویمن، ۱۳۸۸). پس شواهدگرایی بنا به دلایل مختلف مسأله‌دار است. با اتّخاذ این مدلِ سنجش اعتقاد، بسیاری از باورهای خود را می‌بایست کنار بگذاریم چون فقط معدودی از باورهای ما از حمایت شواهد کافی برخوردار اند. آنچه از نظر مورای و رِآ شواهدگرایی را مسأله‌دار می‌سازد این است که برای تأیید هر باور می‌بایست به باور قبلی برگردیم و شواهد آن را وارسی کنیم و این پس‌رفت را تا بی‌نهایت ادامه دهیم. دلیل‌اش این است که فکر اصلی شواهدگرایی مسأله‌ساز است(Murray & Rea, 2008: 110) . پیدا است که موضع قیاس‌ناپذیری‌گرایانه‌ی پسامدرنسیت‌ها و ایمان‌گرایان واکنشی افراطی علیه شواهدگرایی است (همان).
پویمن این ایراد را چنین صورت‌بندی میکند: “هر بحث معناداری درباره کشف ملاکهایی عینی برای آنچه باید دلیل و شاهد به حساب آید و میزان دلیل و شاهد بودن آن، بحثی بسیار دشوار است. تشخیص آنچه باید برای چیز دیگر شاهد به حساب آید، تا اندازه‌ای، به کل شبکه‌ای از ملاحظات بستگی دارد، و تشخیص میزان شاهد به حساب آمدن چیزی مستلزم سنجیدن روال و رویه‌هایی است که همه ذهنی و شخصی‌اند. ممکن است دو قاضی با شاهد یکسانی مواجه شوند، اما به احکام متفاوتی برسند. ممکن است دو شخص به‌طور متساوی عقل‌گرا باشند و شاهد یکسانی درباره مدعیات یک دین در اختیار داشته باشند، و با وجود این، به نتایج مختلفی درباره آنها برسند. ظاهراً توصیه به تناسب بخشیدن باورها با شواهد، یا توصیه‌ای تو خالی است یا کوته‌نوشت و خلاصه امری پیچیده‌تر است؛ به نظر من، مورد اخیر درست است” (پویمن، ۱۳۸۸). ایرادهای وارد شده بر شواهدگرایی بسی بیشتر از این‌ها است. به‌عنوان مثال، یک ایراد دیگر مربوط به باورهای مبتنی بر حافظه است. باورهای مبتنی بر حافظه باورهایی درباره‌ی گذشته هستند که بر اساس حافظه و به کمک خاطره‌های مشخّصی موجّه می‌شوند. آلوین ال. گلدمن امّا به موردی از باورهای مبتنی بر حافظه اشاره میکند که شواهدگرایی را مسأله‌دار میکند و آن این است که ما در گذشته به‌خاطر شواهد معتبری که در ذهن داشته‌ایم باوری را پذیرفته‌ایم. اکنون تمام آن شواهد معتبر را از یاد برده‌ایم امّا بدان باور همچنان اعتقاد داریم و آن را موجّه می‌دانیم. گلدمن می‌پرسد شواهدگرایی چه‌گونه می‌تواند موجّه بودن چنین باوری را در حالی که ما اکنون هیچ شواهدی در اختیار نداریم توضیح دهد؟ (Goldman, P. 8).
بر مبنای چنین انتقاداتی به شواهدگرایی است که مدل بدیلی از اعتبارسنجی اعتقاد مطرح شده است. مسیری که پویمن دنبال میکند به این مدل بدیل منتهی می‌شود. او نتایج قابل توجّهی از بحث‌اش می‌گیرد و آن اینکه “عقلانیت لزوماً به معنای ناقل بودن یا واجد باورهای صحیح بودن نیست (اگرچه می‌توان گفت که عقلانیت رو به سوی حقیقت دارد). … دو ویژگی، شاخص حکم عقلانی است. یکی مربوط به قصد و نیت است و دیگری مربوط به مهارت در رفتار. اولاً، عقلانیت متضمن نیت طلبِ حقیقت یا توجه و حرمت والا برای حقیقت قائل شدن، است. خصوصاً هنگامی که تعارضی میان حقیقت و خواهشهای فرد در میان باشد. این نیت حق‌طلبانه متضمن انزجار و نفرتی سالم از فریب‌خوردگی و به‌موازات و همراه با آن، آرزوی معرفت یافتن به امور مهم زندگی است. … اما دومین ویژگی عقلانیت متضمن مهارت یا استعدادِ رفتاریِ بیطرفانه و منصفانه داوری کردن، بررسی عینی و فارغ از سلیقه شواهد، و معرفت به امور معتنابه در جریان وصول به حکمی حساب شده، است” (همان). ذکر برخی نقدهای مهم واردشده بر شواهدگرایی و نیز بحث از عقلانی‌بودن به‌منزله‌ی برخورداری افراد از صفاتی معیّن، راه را برای بحث از مدل بعدی سنجش اعتبار باور می‌گشاید.
مدل دیگر سنجش عقلانی بودن اعتقاد، مدل پایایی‌گرایی (reliabilism) است. پایایی‌گرایی (یا به تعبیر برخی وثاقت‌گرایی) می‌گوید یک اعتقاد عقلانی است مادامی که دو شرط زیر موجود باشد: “۱) آن اعتقاد توسط استعدادهای شناختیِ به‌نحو مناسب عمل‌کننده‌ای پدید آید؛ و ۲) شخص واجد اعتقاد نیندیشد –یا دلیل قاطعی برای اندیشیدن نداشته باشد- که آن اعتقاد غیرعقلانی است” (Murray & Rea, 2008: 104). مطابق این روی‌کرد، “هیچ دلیل آشکاری برای اینکه فکر کنیم شکل‌گیری اعتقادات در غیاب استدلال همیشه نامعتبر یا علامتی از کژکارکردی شناختی است، وجود ندارد. بنابراین، پایایی‌گرا (برخلاف شواهدگرا) در موضع مقاومت در برابر این ادعا قرار دارد که اعتقادات دینی عقلانی‌اند فقط اگر آنها با استدلال‌هایی حمایت گردند” (Ibid: 104). پایایی‌گرایان با اتّکا به شواهد تجربه‌ای (تجربه‌ی دینی)، عقلانی بودن باورهای اصلی دینی –نظیر اعتقاد به خدا- را نتیجه می‌گیرند. اما نقدهایی به پایایی‌گرایی نیز وارد شده و برخی اشکالات بنیادی را برای آن ذکر کرده‌اند (Comesana, 2010: 577). که این‌جا مجالی برای بحث از آنها وجود ندارد. همان‌طور که شواهدگرایی انواع و اقسامی دارد، پایایی‌گرایی نیز به انواعی تقسیم می‌شود.
فیلسوفان دین و متألّهان نیز هر یک موضع خاص خود را دارند: برخی همچون توماس اکوئیناس، ویلیام پالِی، و ریچارد سوئین‌برن همه‌گی به یکی از اشکال شواهدگرایی تعلّق دارند و برهمین اساس معتقد اند که اعتقادات دینی عقلانی اند. برخی همچون والترستوف، و پلانتینجا از موضعی ضدشواهدگرا معتقد اند که اعتقادات دینی اعتقاداتی پایه‌ای و لذا عقلانی اند. ویلیام آلستون نیز به‌عنوان فیلسوف دینِ پایایی‌گرا (و در نتیجه ضدشواهدگرا) اعتقادات دینی را بر اساس تجربه‌ی دینی عقلانی می‌داند (Houshmand, 2003: 34). امّا مدّعای ملکیان به کدام‌یک از این مدلهای سنجش عقلانی‌بودن اعتقاد تعلّق دارد؟ اندکی دقّت نشان می‌دهد که مدّعای ملکیان (البتّه به‌تر است بگوییم مدّعای تصحیح شده‌ی ملکیان)، به روی‌کرد شواهدگرایی تعلّق دارد که برخی از مهمترین نقدهای وارد شده بر آن را ذکر کردیم. امّا برخی هیچ‌یک از این دو مدل سنجش اعتبار باورها را نمی‌پسندند و در هر یک نقاط ضعفی می‌بییند و می‌کوشند با ترکیب آنها مدل سوّمی را پدید آورند (Comesana, 2010; Goldman, . http://fas-philosophy.rutgers.edu). مدل سوم پیش‌نهادی برخی از متفکّران مدل اعتبارگرایی شواهدگرا است (Comesana, 2010).
اکنون پس از این بحث نسبتاً طولانی اما فشرده درباره‌ی مدلهای سنجش اعتبار باورها، می‌توانیم به جمع‌بندی برسیم. اگر همچون اریک اشنایدر (Snider, 2004) در یک دسته‌بندی کلی، فیلسوفان دین را درباره‌ی مسأله‌ی عقلانی بودن اعتقاد دینی به دو دسته‌ی شواهدگرا و ضدشواهدگرا (anti-evidentialist) تقسیم کنیم، می‌توانیم نتیجه بگیریم که برخی از فیلسوفان دین برخی از مهمترین اعتقادات دینی (نظیر اعتقاد به وجود خدا) را عقلانی می‌دانند و برخی از فیلسوفان دین اعتقادات دینی را غیرعقلانی تلقّی می‌کنند. بنابراین، در این‌جا نیز معرکه‌ای از آرا وجود دارد. اندکی دقّت نشان می‌دهد که آن‌دسته از فیلسوفان دین که به یکی از سنّت‌های دینی تعلّق خاطر دارند، اعتقادات اصلی دینی را عقلانی می‌دانند و آن دسته از فیلسوفان دین که نسبت به دین گرایش مثبتی ندارند یا گرایش منفی دارند، اعتقادات دینی را غیرعقلانی می‌دانند. حسین هوشمند در بحثی راجع به همین موضوع، نکته‌ی جالبی را از قول پل ریکور بیان میکند: “اگر ما بخواهیم مفاهیم دینی را فهم کنیم باید بین دو شیوه‌ی متمایز تفسیر کردنِ دین را انتخاب کنیم: «هرمنوتیک خاطره» یا «هرمنوتیک بدگمانی». هرمنوتیک خاطره اساساً نسبت به دین هم‌دلانه است چون می‌پذیرد که معتقدان دینی با چیزی واقعی در تماس هستند و لذا مجاب می‌شود که وظیفه‌اش بازیافتن یا “به‌خاطر آوردن” یک پیام است. هرمنوتیک بدگمانی بر عکس، انکار میکند که واقعیتی الاهی در دین وجود دارد. گفته می‌شود که این برداشت از آن، محصول توهم است. چون هیچ چیز واقعی برای «به‌خاطر آوردن» یا بازیافتن وجود ندارد، بنابراین هدف تفسیر «توضیح دادن» یا راززدایی کردن است” (Houshmand, 2003: 76). به‌راستی، اکنون ما بر سر این دو راهی کدام گزینه را باید برگزینیم؟ هرمنوتیک خاطره یا هرمنوتیک بدگمانی؟
وانگهی، شناسایی فیلسوفانِ به‌کلی بی‌طرف کار چندان آسانی نیست. به‌نظر می‌رسد مواضع نویسنده‌گان کتاب عقل و اعتقاد دینی (۱۳۷۹) به بی‌طرفی نزدیک است. آنان اعتقاداتی نظیر وجود خدا و حیات پس از مرگ را ضدعقلانی نمی‌دانند. به‌عنوان مثال، درباره‌ی حیات پس از مرگ (معاد) به‌عنوان یکی از مهمترین اعتقادات دینی می‌نویسند: “ما مستدلاً نشان دادیم که بنا به هر تصویری که از انسان داشته باشیم، حیات پس از مرگ، «ممکن» است” (پترسون و دیگران، ۱۳۷۹: ۳۵۲). باری، در میان دو طرف نام‌های بزرگی دیده می‌شود و موضوع همچنان برای بحث گشوده است. بنابراین، از نظر من اگر بخواهیم موضع بی‌طرفی را اتّخاذ کنیم دلایل و شواهد و مستندات محکم و غیرقابل چون و چرایی در اختیار نداریم که بگوییم اعتقادات دینی ما (به‌معنای مدِّ نظر فیلسوفان دین به‌عنوان مهمترین متخصّصان این موضوع) عقلانی است. امّا یک نقطه‌ی محکمی هست که می‌توانیم بدان اتّکا کنیم و از آن موضع نظریه‌ی ملکیان را مورد نقد قرار دهیم: هیچ دلیل محکم و قراین استواری وجود ندارد که نشان دهد باورهای اصلی دینی، ضدعقلانی است و یا پذیرفتن آنها به معنای نفی انتقادی‌اندیشی و پی روی تعبدی و یحتمل، درغلتیدن به جزم‌اندیشی است. ما به تعبیر پل ریکور، می‌توانیم تا زمانی که میراث دینیمان را ضدعقلانی نیافته‌ایم، با “هرمنوتیک خاطره” به سنّت دینیمان بنگریم و به‌سراغ آن برویم. تعلّق به سنّت تا زمانی که ضدعقلانی نباشد، اقدامی معقول است و از قضا عکس آن، یعنی کنار نهادن میراث سنّتی به این دلیل که عقلانی بودن این میراث –آن‌هم با تعریف خاصی از عقلانیّت که عقلانیّت برخی فیلسوفان دین است- اقدامی مخرّب و نامعقول است. انتقادی اندیشی فقط شامل فرآیند اِحراز عقلانی بودن باورهای‌مان نیست بلکه شامل اِحراز ضدعقلانی بودن باورها نیز هست. نفی و کنار نهادن باورها در انتقادی اندیشی تنها بعد از اِحراز ضدعقلانی بودن آنها می‌بایست رخ دهد؛ در غیر این‌صورت آدمی می‌بایست بسیاری از باورهایش را (که برای زیستن‌اش ضروری هستند) کنار بگذارد. پس ما می‌توانیم همچنان به باورهایی اعتقاد داشته باشیم که همه‌ی معیارهای عقلانی‌بودن را واجد نیستند، ضدعقلانی هم نیستند، بلکه به‌نظر برخی از فیلسوفان دین حتّا برخی از معیارهای عقلانی بودن را نیز واجد اند.
بر حسب همه‌ی آنچه در باب مدلهای سنجش اعتبار باورها (دینی یا غیردینی) توضیح داده‌ام، به‌نظر می‌رسد که موضع ملکیان استوار و قانع‌کننده نیست. اکنون نوبت آن است که به موضوع سطح تعبّد (حداکثری، میانه، حدّاقلّی) و نوع تعبّد (تام یا جزئی) مورد نظر ملکیان بپردازم. این بحث را می‌توانید در قسمت دوّم مقاله دنبال نمایید.
تأمّلی درباره‌ی نظریه‌ی غیرعقلانی بودن دینداری
(نقدی بر آرای مصطفی ملکیان- قسمت دوّم)
در قسمت قبلی، پس از صورت‌بندی نظریه‌ی ملکیان در باره‌ی ناهم‌سازی دینداری و عقلانیّت، نقد آن را ذیل دو عنوان “۱) دین‌شناسی تقلیل‌گرایانه‌ی ملکیان”، و ” ۲) ملکیان و اعتبارسنجی تقلیل‌گرایانه‌ی اعتقاد” دنبال کرده‌ام. اینک دنباله‌ی این نقد را پی می‌گیرم.
۳. نفیِ جزئی‌ی مدخلیّتِ بخشی از آیات قرآن: نقبی به لزوم تعبّد حدّ میانه و تعبّد تام
حال می‌خواهم به این موضوع بپردازم که چه‌گونه در تاریخ و فرهنگ اسلامی عدمِ “تعبّد” به قرآن و سنّت –در معنای مدّ نظر ملکیان- در عین اعلام تعبّد محقّق شده است و مسلمانان در عین احترام به قرآن و سنّت و باور داشتن به مفروضات اسلامی‌شان، به تفسیر عقلانی دین پرداخته‌اند و البته، از دایره‌ی مسلمانی خارج نشده‌اند.
الف) مجموعه‌های اعتقادی در قرآن
بر حسب آنچه تاکنون گفته‌ام، من بر حسب تجربه‌های دینی‌ام این اعتقاد را که “خدا وجود دارد” پذیرفته‌ام. این اعتقاد را که “محمد (ص) فرستاده‌ی خدا است” بر حسب مجموعه‌ی اطلاعات تاریخی‌ام پذیرفته‌ام و هیچ دلیل استواری ندارم که نشان دهد ایشان فرستاده‌ی خدا نیست و یا نشان دهد که ایشان فرد صادقی نبوده است بلکه همه‌ی داده‌های تاریخی –به‌ویژه موفقیّت تاریخی پیام و حرکت ایشان- مؤیِّدِ این امر است. همچنین بر مبنای تفکّر انتقادی “بنا به هر تصویری که از انسان داشته باشیم، حیات پس از مرگ، «ممکن» است” (همان: ۳۵۲). بر مبنای همین سه اعتقاد محوری، من خود را دین‌دار و مسلمان (متعلِّق به سنّت اسلامی) می‌دانم و فکر می‌کنم در این‌گونه مسلمان بودن از انتقادی اندیشی (critical thinking) عدول نکرده‌ام. من این باورها را پذیرفته‌ام نه فقط به‌خاطر اینکه آنها را از ره‌گذر سنّتی که به پیامبر اسلام (بنیان‌گذار دین اسلام) برمی‌گردد دریافت کرده‌ام، بلکه علاوه بر آن این اعتقادات با احوال و تجربه‌های درونی‌ام هم‌ساز اند و و در معنایابی زنده‌گی‌ام مفید و مطلوب بوده‌اند، و علاوه بر همه‌ی این‌ها با تفکّر انتقادی‌ام در تضاد و تصادم نبوده‌اند. می‌دانیم که این سه باور، هسته‌ی شناختی‌ی ایمان اسلامی را شکل می‌داده است.
امّا بقیّه‌ی آنچه در کتاب و سنّت آمده است چه وضعی پیدا خواهد کرد؟ نخست باید مجموعه‌های اعتقادی را مورد بحث قرار دهیم. مراد من از مجموعه‌ی اعتقادی مجموعهای از باورهای پیرامونی حول یک یا چند باور محوری است. حول سه باور اصلی اسلامی (توحید، نبوّت، و معاد) مجموعهای از باورها شکل گرفته است که بخش قابل توجّهی از آیات قرآن را دربرمی‌گیرند. این سخن که “تعداد دروازه‌بانان جهنّم ۱۹ تا است” (ملکیان، ۱۳۹۲، http://www.farhangemrooz.com)، یکی از همین باورها است که حول باور به معاد قرار می‌گیرد. معلوم است که به‌نحو انتقادی نمی‌توانیم هیچ دلیل و شواهد و قراینی برای این گونه گزاره‌ها بیاوریم. لزومی هم ندارد. ما همین‌که به‌نحو انتقادی باور به معاد را پذیرفته‌ایم کافی است. توصیف بهشت و جهنم و جهان عقبا برای آن دسته از مؤمنانی مطرح می‌شود که اهل بررسی انتقادی نیستند بلکه به مجموعهای از تمثیل‌ها و تصاویر نیاز دارند تا به معاد باور بیاورند. آنانی که به لحاظ رشد عقلانی و رشد ایمانی در مراحل بالاتر به‌سر می‌برند، از این تمثیل‌ها و تصاویر بی‌نیاز می‌شوند و نگاه‌شان از واقع‌گرایی خام گروه پیشین فراتر می‌رود و به مرحله‌ی تفکّر از نوع واقع‌گرایی نمادین نائل می‌گردند. پس ما با متنی (قرآن) سر و کار داریم که می‌خواهد مخاطب عام داشته باشد. لذا به‌نحوی سخن می‌گوید که هر کس به‌میزان رشد عقلانی و و ایمانی‌اش با آن مواجه شود و میوه‌ی مطلوب خود را بچیند. خواص از باورهای پیرامونی عبور می‌کنند و درگیر باورهای محوری می‌شوند. این نکته ما را وارد بحثی متن‌شناختی میکند.
ب) مدخلیّت‌های چندگانه‌ی آیات قرآن و مسأله‌ی رفع استعداد تنش‌آفرین آیات
در این‌جا ما در واقع به‌نظریه‌ای متن‌شناختی نیاز داریم تا تلقّی‌ی فوق از متن را موجّه سازد. به نظر من مطابق با ساحت‌های وجودی آدمی (مخاطبان) (مأخوذ از دیویس، ۱۳۸۷: ۱۳۱)، آیات قرآن سه نوع مدخلیّت دارند: ۱) مدخلیّت شناختی‌ی ناظر به توصیف و فهم جهان؛ ۲) مدخلیّت هنجارین که ناظر به شیوه‌ی زنده‌گی آدمی است و خود به دو نوع فرعی الف) مدخلیّت حقوقی (شرعی)، و مدخلیّت اخلاقی تقسیم می‌شود؛ و ۳) مدخلیّت اِبرازی که ناظر به جهان انفسیِ غیرشناختی‌ی آدمی است و به دو نوع فرعی الف) مدخلیّت وجودی‌ی ناظر به تحوّل وجودی و ب) مدخلیّت روانی‌ی ناظر به احوال روانی آدمی تقسیم می‌شود. بنابراین، آیات قرآن ممکن است هم‌زمان بخشی یا همه‌ی این مدخلیّت‌ها را با هم داشته باشند و وقتی مخاطب در برابر هر آیه قرار می‌گیرد، ممکن است با یکی یا چندین اثر از این آثار مواجه شود. قرآن در جاهای مختلفی به انواع مدخلیّت آیات اشاره کرده است که در این‌جا مجالی برای پرداختن به آنها وجود ندارد. تنها از باب استشهاد به یک مورد اشاره می‌کنم: “وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآناً أَعْجَمِیّاً لَّقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آیَاتُهُ أَأَعْجَمِیٌّ وَعَرَبِیٌّ قُلْ هُوَ لِلَّذِینَ آمَنُوا هُدًى وَشِفَاء وَالَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ فِی آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَهُوَ عَلَیْهِمْ عَمًى أُوْلَئِکَ یُنَادَوْنَ مِن مَّکَانٍ بَعِیدٍ” (آیه‌ی ۴۴ سوره‌ی فصّلت). “و اگر [این کتاب را] قرآنی غیرعربی گردانیده بودیم، قطعاً می‌گفتند: «چرا آیه‌های آن روشن بیان نشده؟ کتابی غیرعربی و [مخاطبِ آن] عرب‌زبان؟» بگو: «این [کتاب] برای کسانی که ایمان آورده‌اند رهنمود و درمانی است، و کسانی که ایمان نمی‌آورند در گوشهایشان سنگینی است و قرآن برایشان نامفهوم است، و [گویی] آنان را از جایی دور ندا می‌دهند!” (قرآن مجید، ترجمه‌ی فولادوند).
مطابق این نگاه، هر آیه ممکن است بسته به حال و احوال و آگاهی مخاطب تأثیرات مثبت یا منفی بر وی بگذارد و منجر به تمایل وی نسبت به متن یا مقاومت در برابر آن شود. بنابراین، هر آیه‌ی قرآن برای هر مخاطبِ ممکن، به‌طور بالقوّه دو نوع استعداد، بروز می‌داده است: ۱) استعداد تحوّل‌آفرین و اثرگذاری‌ی مثبت، ۲) استعداد تنش‌آفرین و مقاومت‌برانگیز. این نکته دقیقاً در آیه‌ی فوق آشکار است. نکته‌ی مهم امّا در این‌جا این است که استعداد تنش‌آفرین آیات قرآن فقط اختصاص به غیرمؤمنان نداشته است بلکه مؤمنان نیز با محتوای برخی از آیات قرآن درگیر می‌شده‌اند و هم استعداد تحوّل‌آفرین آیات را تجربه می‌کرده‌اند و هم استعداد تنش‌آفرین آنها را. استعداد تنش‌آفرین قرآن گاه آثار مثبت و گاه آثار منفی داشته است. مسلمانان در مواجهه با این خصلت آیات، گاه خود را تغییر می‌داده‌اند و گاه می‌کوشیده‌اند جنبه‌ی تنش‌آفرین آیات قرآن را رفع کنند. در مورد اخیر، مسلمانان به‌طور عام و مفسّران مسلمان به‌طور خاص در تاریخ اسلام کوشیده‌اند این جنبه‌های مقاومت‌برانگیز متن را از طریق فرآیندی که من آن را رفع یا نفیِ جزئی‌ی مدخلیّتِ آیات می‌نامم، منتفی سازند تا جنبه‌ی تنش‌آفرینِ اوّلیّه‌ی متن را از بین ببرند. دو مورد مهم از این استعداد تنش‌آفرین و مقاومت‌برانگیزِ آیات قرآن در حوزه‌ی فقه (مدخلیّتِ حقوقی) و در حوزه‌ی شناخت (مدخلیّتِ شناختی) بروز می‌یافته است. در میان مسلمانان (منظور متفکّرانِ مسلمانِ عقلانی‌اندیش است نه همه‌ی مسلمانان) دو راه‌برد مهم برای رفع این دو نوع مدخلیّت آیات به‌کار گرفته شده است که عبارت‌اند از تعمیم قاعده‌ی نسخ، و تأویل آیات (اگر چه راه‌بردهای نفی یا رفع مدخلیّت آیات منحصر به این‌ها نبوده است).
ملکیان به ما می‌گوید باید کل این متن را تعبّدی بپذیرید و اِلّا گزینشی عمل کرده‌اید و از دینداری خارج شده‌اید. هر نوع تأویلی هم مجاز نیست. در این‌جا ملکیان می‌بایست تعیین موضع کند که آیا راه‌بردهایی چون نسخ و تأویل و برخی راه‌بردهای دیگر که توسّط برخی از فقها و مفسّران و قرآن‌شناسان عقلانی‌اندیش در تاریخ اسلام به‌کار گرفته شده‌اند ریشه در خود کتاب و سنّت دارد یا نه؟ اگر وی چنین راه‌بردهایی را به‌لحاظ اسلامی معتبر بشمارد، روی‌کرد و روش روشنفکری دینی نیز به تَبَع مورد تأیید خواهد بود. در غیر این‌صورت و با مردود شمردن اعتبار دینی این راه‌بردها، موضع ملکیان به‌ناگزیر بیشتر موضع ارتدوکسی را منعکس خواهد ساخت [۴]. به‌عبارت دیگر، کثیری از صاحب‌نظران مسلمان در طول تاریخ اسلامی به‌کارگیری این راه‌بردها (نظیر تعمیم قاعده‌ی نسخ و تأویل آیات) را مردود شمرده‌اند. آنها در تاریخ اسلام جبهه‌ی راست‌کیشی اسلامی را شکل داده‌اند. امّا نه معناشناسی و روش‌های معتبر خوانش متن چنین الزامی (الزام راست‌کیشانه‌ای) را ایجاب میکند و نه خود اسلام و قرآن؛ یعنی برای تأیید مدّعای ملکیان نه دلیل و شواهد برون دینی وجود دارد و نه شواهد درون‌دینیِ خلل‌ناپذیر. به‌عبارت دیگر، به‌نظر می‌رسد مبانی اتّخاذ دو راه‌برد پیش‌گفته (نسخ و تأویل) در خود متن قرآن موجود است. هم راه‌برد نسخ در قرآن وجود دارد و هم راه‌برد تأویل؛ و به‌نظر می‌رسد مسلمانان با توسّل به چنین امکانی با استعداد تنش‌آفرین و مقاومت‌برانگیز آیات مواجه شده‌اند. “روشن‌ترین دلیل بر رابطه‌ی دیالکتیکی میان وحی و واقعیّت، پدیده‌ی نسخ است که دانشمندان علوم قرآنی به وقوع آن در متن قرآنی معترف‌اند. این از آن روست که نسخ به معنای ابطال و الغای حکم است، خواه آیه‌ای نیز که بر آن حکم دلالت می‌کرده است الغا شود و رفع تلاوت نیز صورت گیرد، خواه این آیه همچنان در متن قرآن باقی بماند و بر آن حکم منسوخ دلالت کند” (ابوزید، ۱۳۸۱: ۲۰۹). بر همین اساس، مسلمانان دریافته‌اند که “احکام شرعی خداوند، مربوط به سلوک و رفتار انسان در درون جامعه است؛ از این رو، نمی‌توان واقعیّت پویا و متغیر را در دایره‌ی احکام و قوانین ثابت و بی‌تحول محدود کرد” (همان: ۲۱۵). امّا راه‌برد تأویل نیز مورد تأیید قرآن است. حتّا خود کتاب قرآن کل متن را یک‌دست تلقی نکرده است بلکه از محکمات و متشابهات و لزوم تأویل آن سخن گفته است: “هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ” (آیه‌ی ۷ سوره‌ی آل عمران). “اوست کسی که این کتاب [=قرآن] را بر تو فرستاد. پاره‌ای از آن، آیات محکم [=صریح و روشن] است. آنها اساس کتابند؛ و [پاره‌ای] دیگر متشابهاتند [که تأویل پذیرند]. اما کسانی که در دلهایشان انحراف است برای فتنه‌جویی و طلب تأویل آن [به‌دلخواه خود،] از متشابه آن پیروی می‌کنند، با آنکه تأویلش را جز خدا و ریشه‌داران در دانش کسی نمی‌داند. [آنان که] می‌گویند: «ما بدان ایمان آوردیم، همه [چه محکم و چه متشابه] از جانب پروردگار ماست»، و جز خردمندان کسی متذکّر نمی شود” (قرآن مجید، ترجمه‌ی فولادوند).
این آیه نشان می‌دهد که مسأله‌ی متن‌شناسی از آغاز برای مسلمانان مطرح بوده است: اینکه چه‌گونه باید با متن مواجه شویم و چه‌گونه از آن پیروی کنیم؟ از این آیه ضمن اینکه استنباط می‌شود تمام کتاب را خداوند نازل کرده است، می‌توان نتیجه گرفت که قران بر پیروی از محکمات و تأویلِ متشابهات تأکید دارد. تأویل را نیز عموماً به معنای “کوشش برای رسیدن به علم و آگاهی به پدیده‌ای، از طریق حرکت نظری یا تفکر انسانی” دانسته‌اند (همان: ۳۸۵). حال می‌توان یک گام جلوتر رفت و پرسید که آیا قرآن خود در باب چندکارکردی بودن متن و امکان تأثیرات و برداشت‌های مختلف از آن سخن گفته است و چنین آثاری را برای خود قائل شده است؟ باز هم این امر در قرآن مورد تأیید قرار گرفته است: “اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَاباً مُّتَشَابِهاً مَّثَانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِکْرِ اللَّهِ ذَلِکَ هُدَى اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشَاءُ وَمَن یُضْلِلْ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ” (آیه‌ی ۲۳ سوره‌ی زمر). “خدا زیباترین سخن را [به‌صورت] کتابی متشابه، متضمّن وعده و وعید، نازل کرده است. آنان که از پروردگارشان می‌هراسند، پوست بدنشان از آن به لرزه می‌افتد، سپس پوستشان و دلشان به یاد خدا نرم می‌گردد. این است هدایت خدا، هر که را بخواهد، به آن راه نماید، و هر که را خدا گمراه کند او را راهبری نیست” (قرآن مجید، ترجمه‌ی فولادوند).
بدین ترتیب، قرآن خود می‌گوید که تمام آیات، گزاره‌های ناظر به واقع نیستند بلکه شامل وعده و وعید نیز هستند. آیات مذکور (عطف توجّه به بحث از موضع هنجارین) نشان می‌دهد که مواجهه‌ی با متن قرآن و نحوه‌ی پذیرش آیات آن نیازمند بهره‌گیری از روش‌هایی است و قرآن متن ساده‌ای نیست که در طی یک بررسی انتقادی یک‌باره بتوانیم تکلیف‌مان را با کلِّ آن روشن کنیم.
حال می‌رسیم به این پرسش مهم که تکلیف کسی که می‌خواهد انتقادی‌اندیشانه زنده‌گی کند با استعداد تنش‌آفرین آیات قرآن چیست؟ اگر مشکل استعداد تنش‌آفرین آیات را حل کنیم مشکل استعداد تنش‌آفرین احادیث نیز به‌طریق اولی حل خواهد شد. آیا مسلمان انتقادی‌اندیش می‌تواند همه‌ی گزاره‌های قرآنی را به‌همان صورت ظاهری‌اش به‌نحو انتقادی بپذیرد؟ پاسخ روشن است. بسیاری از گزاره‌های کتاب مقدّس و سنّت در صورت ظاهری‌اش به‌لحاظ انتقادی غیرقابل پذیرش‌اند و یک مسلمان انتقادی‌اندیش نمی‌تواند آنها را بپذیرد. به‌عبارت دیگر، این گزاره‌ها برای او تعارضِ شناختی ایجاد می‌کنند و ناهم‌ساز با پاره‌های دیگر اندیشه‌ی او (که به‌نحو انتقادی گرد آمده‌اند) می‌شوند. روشن است که تجربه‌ی این تعارضِ شناختی امروزه برای مسلمانان بسی بیشتر تکرار می‌شود [۵]. البته، انتقادی‌اندیشی همان‌طور که ایجاب میکند که هیچ باوری را بدون وارسی انتقادی نپذیریم، همچنین ایجاب میکند که در کنار گذاشتن و طرد کردن باورها نیز فرآیندی انتقادی را طی کنیم. بنابراین، بخشی از باورهایی که با تفکر انتقادی‌مان در این‌جا و اکنون تصادم دارد، در طی فرآیندی از وارسی انتقادی و به‌تدریج کنار می‌گذاریم. چون به این سنّت تعلّق داریم، در این کنار نهادنِ باورهای به‌لحاظِ انتقادی غیرقابل قبول، با احتیاط بیش‌تری عمل می‌کنیم تا فرآیند وارسی انتقادی‌مان قابل‌اعتمادتر و پایاتر باشد. بنابراین، ما فرضیه‌هایی را در باب درستی احتمالی برخی از این باورها مطرح می‌کنیم و آنها را برای بررسی انتقادی عمومی وارد گفت‌وگوی عمومی می‌کنیم. از این‌جا است که فرضیه‌هایی درباره‌ی دین و باورهای دینی در عرصه‌ی عمومی مطرح می‌شوند که هر یک به روش‌هایی متّکی‌اند که در دسترس عموم قرار دارند. یکی از این روش‌ها تأویل (هرمنوتیک) است. این فرضیه‌ها یا برای پذیرش انتقادی گزاره‌های کتاب و سنّت مطرح می‌شوند یا به‌خاطر حفظ اعتبار کتاب و سنّت. اگر ما به سنّت دینی‌ای تعلّق داشته باشیم که بخش اعظم گزاره‌های آن به‌لحاظ انتقادی غیرقابل قبول باشند، اعتبار این سنّت به‌کلّی فرو می‌ریزد. لذا فرضیه‌های ما در باب سنّت دینیمان چنان‌چه کارآمد از کار درآیند و قانع کننده باشند، اعتبار سنّت دینیمان را نیز حفظ می‌کنند و پیروی دینی ما را موجّه می‌سازند. این تمام کوششی است که روشنفکری دینی در دوره‌ی معاصر انجام داده است. حال می‌توان مجموعه‌ی این اقدامات روشنفکری دینی را نقد کرد. خود این جریان نقد به روشنفکری دینی و پاسخ‌های به آن نیز بخشی از انتقادی‌اندیشی درباره‌ی روشنفکری دینی است.
بگذارید در این‌جا فقط از دو راه‌برد مذکور (قاعده‌ی نسخ و روش تأویل) سخن بگوییم که مسلمانان آنها را به‌کار گرفته‌اند تا مدخلیّت بخشی از آیات قرآن – مدخلیّت حقوقی و شناختی‌اش- را منتفی سازند. نخستین راه‌برد، راه برد نسخ است. می‌دانیم که برخی از آیات قرآن برخی آیات قبلاً نازل شده را منسوخ ساخته‌اند و احکام مترتّب بر آنها را بی‌اعتبار کرده‌اند. نسخ آیه‌ای توسط آیه‌ای دیگر -به‌منزله‌ی نسخ توسّط خود خداوند- محل مناقشه نبوده است؛ هر چند که نصر حامد ابوزید به‌درستی می‌گوید که منطق نسخ در قرآن لزوم توجّه دائمی به واقعیّت اجتماعی را در خود نهفته دارد: “از آنجا که نقطه‌ی عزیمت متن قرآنی به‌مثابه وحی الهی، چارچوب مفاهیم موجود در واقعیّت خارجی است، بی‌تردید در تطورات و تغییرات بعدی نیز این واقعیّت را در نظر داشته است. تغییر و تحول از ویژگی‌های ضروری واقعیّتِ خارجی و جریان دایمی و سیّال آن است. از آنجا که متن قرآنی به این واقعیّت توجه دارد، باید شرایط آن را در نظر بگیرد. … احکام شرعی خداوند، مربوط به سلوک و رفتار انسان در درون جامعه است؛ از این رو، نمی‌توان واقعیّت پویا و متغیر را در دایره‌ی احکام و قوانین ثابت و بی‌تحول محدود کرد” (ابوزید،۱۳۸۱: ۲۱۵-۲۱۴). باری، پدیده‌ی نسخ در حقیقت، کنار نهادن برخی از آیات به‌واسطه‌ی آیات جدیدتر بود. اما علاوه بر این، عدّه‌ای از متفکّران مسلمان قائل به “نسخ قرآن به سنّت” بوده‌اند. بنا بر این نظر، پیامبر مجاز بوده است برخی از احکام قرآنی را لغو کند و بنا به مصلحت، احکام جدیدی را جای‌گزین کند. بنابراین، کنار نهادن بخشی از قرآن توسّط پیامبر بنا به مصلحت مجاز بوده است. چنان‌که در عمل می‌بینیم، همین امر در قرون متمادی توسط فقها نیز انجام شده است و برخی از احکام قرآنی بر حسب مصالح جامعه‌ی اسلامی و بر مبنای فکر “ثابت و متغیّر در دین” مورد اجرا قرار نگرفته است. بنابراین، در حوزه‌ی احکام، بخشی از آیات قرآنی عملاً کنار نهاده شده‌اند: “در حوزه‌ی متون دینی –به‌طور خاص- که اختلاف تأویل به چالش می‌انجامد و ریشه‌های چالش حقیقی در واقعیّت و اجتماع پنهان می‌ماند، لازم است تأویل کننده خود را به تمام سلاح‌های فقیه واقعی مسلّح کند. فقیهان همواره از جریان و حرکتِ واقعیّت و تغییر آن در زمان و مکان آگاه بوده‌اند و نیک می‌دانسته‌اند که باید دلالت آیات را چنان گسترده کنند که با حرکت واقعیّت سازگار افتد. ابزار ایشان در این راه «اجتهاد» و «قیاس» بوده است. هر چند فقهای پیشین اصلِ «رعایت مصالح امت» را نصب‌العین خود کرده‌اند، لیکن تأویل‌کننده‌ی امروزی باید این اصل را به‌گونه‌ای علمی فهم کند” (همان: ۳۹۸).
اما منتفی ساختن مدخلیّت برخی از آیات قرآنی محدود به حوزه‌ی احکام شرعی نبوده است بلکه به حوزه‌های دیگر قرآن نیز کشیده شده است. به‌عنوان مثال، برخی از متفکّران و مفسّران در باب قصص قرآنی رأی به غیرتاریخی بودن و غیرناظر به واقع بودن داده‌اند و قصص قرآنی را حاوی حقایق تاریخی ندانسته‌اند بلکه برای آنها کارکرد اخلاقی و تربیتی و آموزشی قائل شده‌اند. چنین برداشت‌هایی راه را باز می‌کرده‌اند تا مدخلیّتِ شناختی‌ی بخش قابل توجّهی از آیات قرآن منتفی گردد. نفیِ مدخلیّتِ شناختی‌ی آیات قرآن در واقع یکی از ایرادهای جدّی‌ای است که ملکیان به روشن‌فکران دینی وارد کرده است. نظریه‌ی ملکیان می‌گوید که روشن‌فکران دینی با انواع اقدامات غیرموجّه، اقدام به نفی مدخلیّتِ شناختی‌ی آیات قرآن کرده‌اند تا بخشی از آیات قرآن را با تفکّر مدرن هم‌ساز نمایند: “دینی که بعضی از آیاتش را کنار بگذاریم یک بخشی را تأویل کنیم، از ظاهرش به باطنش عدول بدهیم و بگوییم این‌ها بیانات حقیقی نیستند، بیانات مجازی یا استعاری یا تشبیهی یا تمثیلی یا کنایی و یا رمزی هستند، در واقع بخشی عظیم آیات را این‌طوری بیان کنیم که این‌ها بیانات حقیقی نیستند، یکی از صناعات ادبی در آنها استفاده شده است، یک بخشی را هم که به زمان و مکان خاصی اختصاص می‌دهید و مثلاً به مکانی مثل شبه‌جزیره یا قرن چندم ربط می‌دهند، خب، چه چیزی از این دین باقی مانده است. … این آقایان که هنوز اصرار دارند روشن‌فکر دینی هستند، این‌طور روشن‌فکر دینی ماندند که از آیات فقهی می‌گذرند، برای بسیاری از آیات قرآن هم که معنای حقیقی قائل نیستند و معنای مجازی برای آن قائلند، بسیاری از آیات قرآن را هم که می‌گویند جزء ذاتیات قرآن نیست و از عرضیات قرآن است و اختصاص دارد به زمانی دون همه‌ی زمان‌های دیگر، مکانی دون همه‌ی مکان‌های دیگر و اوضاع و احوالی غیر از سایر اوضاع و احوال، خب من می‌پرسم دیگر از دین چی باقی ماند؟” (ملکیان، ۱۳۹۲، http://www.farhangemrooz.com). حال ببینیم نفی مدخلیّتِ شناختی‌ی بخشی از آیات قرآن اقدامی مدرن است یا سابقه‌ای طولانی در تاریخ تفسیر قرآن دارد و آیا کسانی که چنین مواجهه‌ای با آیات قرآن انجام می‌دهند، از دایره‌ی مسلمانی خارج می‌شوند یا همچنان مسلمان شناخته می‌شوند؟
یکی از نظریه‌هایی که مدخلیّتِ شناختی‌ی بخش وسیعی از قرآن را منتفی ساخته است، نظریه‌ی احمد خلف الله دانش‌مند مصری درباره‌ی قصص قرآن است: “آنچه در قصّه‌های قرآنی از مسائل تاریخی به‌چشم می‌خورد، جز صورت‌های ذهنی از آنچه معاصران پیامبر از تاریخ می‌دانستند، نیست و آنچه معاصران پیامبر می‌دانستند، الزاماً همان واقعیت‌ها و حقایق گذشته نیست. چنان‌که لازم نیست قرآن بر این مسائل صحّه بگذارد یا آنها را به واقعیت و حقیقت برگرداند؛ زیرا قرآن، بیان معجزه‌گونش را بر پایه معتقدات عرب، محیط و مخاطبان تنظیم می‌کرد” (خلف‌الله به نقل از شرفی، ۱۳۸۳: ۸۱). بر حسب این نظریه، خلف‌الله نتیجه گرفت که “روایت‌هایی که درباره قصص قرآنی وارد شده، به‌عنوان موعظه، حکمت و ضرب‌المثل است و لذا عقل بشر حق دارد آن را کنار گذارد یا از آن بی‌خبر باشد و یا آن را انکار کند” (شرفی، ۱۳۸۳: ۸۱). شرفی بر آن است که خلف‌الله در طرح چنین نظریه‌ای “مطلبی جدید … نیاورد … لیکن اصول و مبادی‌ای را که عبده در تفسیر آورد و رنگ تاریخی قصّه‌ها را نفی کرد، تطبیق نمود و نیز بر سنجش‌های ادبی استادش امین الخولی اعتماد ورزید” (همان: ۸۲).
اگر همه‌ی این متفکّران را با تسامح مدرن تلقّی کنیم، می‌توان پرسید که آیا پیش از خلف‌الله، خولی، و عبده مفسّر دیگری قصص قرآنی را چنین تفسیر نکرده است؟ با بررسی مختصری می‌توان دریافت که تمثیلی تلقّی کردن قصص قرآنی سابقه‌ای بس طولانی دارد و به قرون آغازین اسلامی برمی‌گردد. یکی از داستان‌های قرآنی که این‌گونه تفسیر شده است، داستان قرآنی تبدیل شدن برخی از یهودیان به بوزینه است و “مجاهد” (که ظاهرا نخستین کسی است که تفسیر قرآن را به‌صورت کتاب درآورد) در قرن اوّل هجری این داستان را به‌نحو تمثیلی تفسیر کرده است: “هر چند اکثر مفسران این مسخ را حقیقی دانسته‌اند؛ اما از همان قرون اولیه اسلامی مفسرانی نیز بوده‌اند که آن مسخ را باطنی دانسته‌اند. شیخ طوسی مفسر بزرگ شیعی از قول “مجاهد” مفسر قرن اول هجری (متوفای ۱۰۴ هـ.ق) آورده است که این قصّه (قصّه‌ی بوزینه شدن عده‌ای از یهود) تمثیلی است؛ همانگونه که خداوند، دانشمندان بی‌عمل یهود را به درازگوشی که کتاب بر خود حمل میکند تشبیه فرموده است. بر اساس این تفسیر، گروهی از یهودیان که عقل خود را به‌کار نگرفته و حاضر نشده‌اند که با تقوا و اطاعت از قوانین الهی از حالت توحّش به کمال نایل گردند و مادی فکر کرده و دائماً در پی عیش و نوش و شهوترانی هستند و همواره به تقلید کورکورانه پرداخته و آلت دست این و آن هستند، آن‌چنان از نظر روحی و قلبی سقوط می‌کنند که همچون میمون و بوزینه در تسخیر دیگران قرار می‌گیرند. این حالت گاه چنان شدید می‌شود که در زندگی اجتماعی آنان کاملاً مشهود است” (درویشی، ۱۳۹۰، http://www.pajoohe.com). گویا “مجاهد” تمایل داشته است برخی از آیات قرآن را نه گزاره‌هایی ناظر به‌واقع بلکه به‌منزله‌ی تمثیل تلقّی کند: “محمد بن جریر طبری (م:۳۱۰) به نقل از مجاهد (م: ۱۰۰یا ۱۰۳ق) نزول مائده بر حواریون را تمثیل می‌داند: «گروهی گفته‌اند: خداوند بر بنی اسرائیل مائده‌ای نازل نکرد. اینان خود به چند دسته تقسیم شده‌اند: برخی گفته‌اند: این آیه مثلی است که خداوند برای بندگانش ذکر کرده نموده است، تا از پیامبر درخواست معجزه نکنند. مجاهد از این گروه است. او گفته است: این آیه مثل است و خداوند مائده‌ای نازل نکرده است.» این مطلب را در ذیل این آیه نقل کرده است: «اذ قال الحواریون یا عیسی بن مریم هل یستطیع ربک ان ینزل علینا مائده من السماء.» و حواریان پرسیدند ای عیسی بن مریم! آیا پروردگار تو می‌داند که برای ما از آسمان مائده‌ای بفرستد” (مهریزی، ۱۳۹۳، http://www.maarefquran.org).
امّا پس از وی نیز برخی دیگر از مفسّران، بخشی از آیات قرآن را نه گزاره‌هایی ناظر به واقع بلکه گزاره‌هایی تمثیلی دانسته‌اند. همه‌ی آنان در حقیقت با استفاده از این روش، مدخلیّتِ شناختی‌ی برخی از آیات را رفع کرده‌اند و همه‌گی نیز مسلمان بوده‌اند و مسلمان شناخته شده‌اند و البته هیچ‌یک از آنان مدرن یا متأثر از غربیان نبوده‌اند: “ابن کثیر (م: ۷۷۴ق) از عطاء که از مفسران قرن دوم هجری است در ذیل آیه: «الم تر الی الذین خرجوا من دیارهم و هم الوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم احیاهم ان الله لذو فضل علی الناس و لکن اکثر الناس لایشکرون.» آیا آن هزاران تن را ندیده‌ای که از بیم مرگ، از خانه‌های خویش بیرون رفتند! سپس خدا به مردم نعمت می‌دهد، ولی بیشتر مردم شکر نعمت به جای نمی‌آورند. چنین نقل کرده است: « قال ابن جریح عن عطاء قال: هذا مثل یعنی انها ضرب مث لاقصه وقعت.» ابن جریح از عطاء نقل کرده است: این مثل است (یعنی ضرب‌المثل است نه قصه تاریخی.) در تفسیر فخر رازی (م: ۶۰۶ق) از ابومسلم (م قرن چهارم) نقل شده که قصه کشتن پرندگان توسط حضرت ابراهیم مثال است: «هنگامی که ابراهیم (ع) از خداوند درخواست زنده کردن مردگان را نمود، خداوند متعال مثالی به او نشان داد تا امر برایش نزدیکتر گردد.» و اذ قال ابراهیم رب ارنی کیف تحیی الموتی قال اولم تومن بلی ولکن لیطمئن قلبی قال فخذ اربعه من الطیر ثم اجعل علی کل جبل منهن جزءاً ثم ادعهن یاتینک سعیاً و اعلم ان الله عزیز حکیم.» ابراهیم گفت: ای پروردگار من، به من بنمای که مردگان را چگونه زنده می‌سازی. گفت: آیا هنوز ایمان نیاورده‌ای؟ گفت: بلی، ولکن می‌خواهم که دلم آرام یابد. گفت: چهار پرنده برگیر وگوشت آنها را به هم بیامیز، و هر جزئی از آنها را بر کوهی بنه، پس آنها را فراخوان. شتابان نزد تو می‌آیند و بدان که خدا پیروزمند و حکیم است. همچنین وی از قفال (م:۳۶۵) نقل میکند که آیه ۱۹۰، سوره اعراف به روش تمثیل بیان شده است و مراد از آن داستان، آدم (ع) و حوا نیست. «هوالذی خلقکم من نفس واحده و جعل منها زوجها لیسکن الیها فلما تغشاها حملت حملاُ خفیفاً فمرت به فلما اثقلت دعوا الله ربهما لئن آتیتنا صالحاً لنکونن من الشاکرین فلما اتاهما صالحاً جعلا له شرکاه فیما آتاهما فتعالی الله عما یشرکون.» اوست که همه شما را از یک تن بیافرید و از آن یک تن زنش را نیز بیافرید تا به او آرامش یابد. چون با او درآمیخت، به باری سبک بارور شد و مدتی با آن سرکرد و چون بار سنگین گردید، آن دو، پروردگار خویش را بخواندند که اگر ما را فرزندی صالح دهی از سپاسگزاران خواهیم بود. جارالله زمخشری (م: ۵۲۸ق) در تفسیر « الکشاف» قصه مخاصمه نزد داود را، تمثیل می‌داند و همچنین آیه: « انا عرضنا الامانه علی السموات و…» را از قبیل تمثیل معرفی میکند” (همان).
لذا در مجموع، کثیری از آیات قرآن توسّط مفسّران مسلمان به‌نحو تمثیلی تفسیر شده است. “بدین سان، متهم ساختن آنانی که برداشت تمثیلی دارند، به متأثر شدن از اندیشه غربیان، غیر منطقی است. نزد اهل فن روشن است که برای اتقان علمی یک رأی و نظر، باید به ارزیابی روش پرداخت. اگر سبک و روش براساس موازین مورد قبول در آن مسأله بود، آن رأی از اتقان علمی برخوردار است، گرچه نتیجه نزد ناقد صحیح نباشد. در تفسیر قرآن کریم، اگر مفسر مقدمات لازم را فراهم ساخته و دانش لازم قرآنی را کسب کرده باشد و آراء و اندیشه‌های برون قرآنی را بر آیات تحیمل نکند، در صراط صحیح تفسیر گام برداشته است. علامه [طباطبائی] در این رأی و نظر همین شیوه را به کار گرفته است. … از سوی دیگر، سند قطعی در دست نیست که هر آنچه در قرآن ظاهری تاریخی دارد، اخبار از واقع است که اگر با قرینه و دلیل به گونه‌ای دیگر معنی شود، ارزش تاریخی خبرهای قرآن زیر سؤال برود” (همان، قلاب از من است). اتفاقاً تمام کسانی که بخش‌هایی از قرآن را ناظر به واقع ندانسته بلکه نمادین یا تمثیلی دانسته‌اند، با انگیزه و مقاصدی دینی چنین کرده‌اند و در بسیاری موارد نیز دین‌داری‌شان مورد تأیید بوده است. به‌عنوان مثال، آیت‌الله معرفت ضمن مخالفت با نظریه‌ی احمد خلف‌الله، درباره‌ی وی و امثال وی چنین می‌گوید: “کسانی را که این نظریه را باور دارند نمی‌توان بی‌دین یا ضدّ قرآن دانست؛ بلکه آنان می‌گویند، از قرآن دفاع می‌کنیم، و گمان می‌کنند این سخنان، دفاع از قرآن است، بنابراین نباید چوب و چماق به دست گرفت که تو کافر و بی‌دین هستی” (معرفت، ۱۳۹۳، http://www.maarefquran.org).
من فقط از مفسّران، فقها، و متکلّمان یادی کرده‌ام و از اهل فلسفه و اهل عرفان هیچ نمی‌‌گویم که چه تصرّفاتی در آیات قرآن می‌کرده‌اند و چه تأویل‌ها و تفسیرهایی که نمی‌کرده‌اند. فقط به ذکر سخنی از عین القضّات همدانی در باب قاعده‌ی نسخ بسنده می‌کنم که به‌تنهایی گویا است: “ای عزیز هر که ناسخ و منسوخ نشناسد، پیری را نشاید. نشنیدی که علیّ بوطالب یکی را دید که دعوت خلق می‌کرد در دین، چه گفت؟ گفت: هَل عرفت الناسخ مِن المنسوخ؟ فقال: لا. فقال له علی: هلکتَ و اهلکت. آن که راه خدا نداند چه داند که علی این چرا گفت. خلق جهان از ناسخ و منسوخ نام دانند، شعاع را آفتاب خوانند و روا بُوَد اما نشاید که بپندارند که عین آفتاب است. آن آیات را که جهانیان ناسخ و منسوخ خوانند، جزوی دان از کلی، اما همه آن نیست. آن یک نقطه است از آیات نواسخ و منسوخات” (عین القضات همدانی به نقل از زارع کمپانی، ۱۳۹۱: ۳۲). حقیقت بسیار تکان دهنده در جهان اسلام در باب نوع مواجهه با قرآن این است که نیروهای فرهنگیِ عقلانی‌اندیش در جهان اسلام عموماً به‌خاطر پیش‌فرض‌های کلامی‌شان (قرآن کلام خدا است، پیامبر معصوم است، خطا در آیات قرآن راه ندارد، و قرآن واجد حقایق ابدی و فرازمانی است)، و نیز به‌خاطر سلطه‌ی اجتماعی-سیاسی جبهه‌ی ارتدوکسی هرگز تردیدی را در باب صدق و صحّت آیات آشکار نساخته‌اند. اما تمامی این نیروهای فرهنگی (به‌ترتیب شامل محدّثان، فقها، متکلّمان، فیلسوفان، و عرفا) در طول قرون به روش‌های مختلف مشغول رفعِ انواعِ مدخلیّت‌های آیات قرآن بوده‌اند. محدّثان وظیفه داشته‌اند به رفع تعارض بین آیات و روایات از یک سو و تعارض میان روایات بپردازند. فقها درگیر حل تعارضات “ادله‌ی استنباط” (خواه تعارض بین آیات و خواه تعارض بین روایات، و خواه تعارضات بین آیات و روایات) بوده‌اند و متکلّمان دائماً کوشیده‌اند که تعارضات بین معرفت دینی و معرفت غیردینی را حل و رفع نمایند. به‌عنوان مثال، در عصر جدید متکلّمان به‌نحو مکرّر کوشیده‌اند از طریق تفسیرهای جدید از آیات قرآن، آنها را با یافته‌های نوین علمی سازگار سازند (برای مثال بنگرید به رضائی اصفهانی، ۱۳۹۲، http://www.quran-journal.com). اگر محدّثان، فقها، و متکلّمانِ عقلانی‌اندیش می‌کوشیدند به‌نحو قاعده‌مند رفع تعارض کنند، به‌نظر می‌رسد فلاسفه و عرفا در رفع تعارضات این‌چنینی آزادنه‌تر عمل می‌کردند. آنها چنین می‌کرده‌اند و نگران “تومنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض” (بخشی از آیه‌ی ۸۵ سوره‌ی بقره) و “نومن ببعض و نکفر ببعض” (بخشی از آیه‌ی ۱۵۰ سوره‌ی نساء) هم نبودند چون این آیات مربوط به اهل کتابی است که یا کتاب مقدّس‌شان را بر اساس منافع خود تفسیر می‌کردند نه بر حسب حقیقت‌جویی و تفکّر عقلانی (مورد اوّل) و یا بین پیامبران فرق می‌نهادند (مورد دوّم) [۶]. باری، وقتی اقدامات تمامی نیروهای عقلانی‌اندیش جهان اسلام را از این جهت بررسی می‌کنیم به این نتیجه‌ی تکان‌دهنده می‌رسیم که عملاً جایز است که آیات قرآن را تا ابد تفسیر و تأویل کنیم و هر بار به‌نحو خاصّی این آیات را معنا کنیم تا با دیگر پاره‌های معرفتی و دیگر شرایط و مصالح زنده‌گی ما در تعارض نباشند! کافی است سرنوشت تفسیری برخی آیات قرآن را (محضِ نمونه) از قرن اوّل تا کنون دنبال کنیم و دریابیم که چه‌گونه قرن به قرن تفسیرهای تازه‌ای از آیات ارائه شده است و همه‌ی این مفسّران نیز همان پیش‌فرض‌های کلامی پیش‌گفته را واجد بوده‌اند. به‌عبارت دیگر، ظاهراً اکثریّت آنان – اگر نگوییم همه‌ی آنان- به تعبیر ملکیان متعبّد بوده‌اند! آری به معنایی که حکایت‌اش گفته شد، “هر متدینی نسبت به کس یا کسانی این حالت [تعبّد] را به خودش می‌گیرد” (ملکیان، ۱۳۹۲: ۵۴)! پس “صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی”!
حال تفاوت روشن‌فکران دینی با این صاحب‌نظرانِ عقلانی‌اندیش چیست؟ به‌نظر می‌رسد عمده‌ترین تفاوت این است که متفکّران و متخصّصانِ مسلمان قرون ماضی، به‌صورت موردی از راه‌بردهای عقلانی‌سازی (از جمله دو راه‌برد نسخ و تأویل) بهره می‌گرفته‌اند در حالی‌که روشن‌فکران دینی همین کار را بر مبنای نظریه‌ی دین‌شناختی‌ی خاصِّ خود انجام می‌دهند. بنابراین، روشن‌فکران دینی این دو راه‌برد مهم را (در کنار راه‌بردهای دیگر) در نفیِ جزئی‌ی مدخلیّت آیات قرآن (و نه نفی تمام ابعاد مدخلیّتِ آیات قرآن) را که در میان مسلمانان در قرون ماضی موجود بوده و به‌نحو غیر روش‌مند به‌کار بسته می‌شده است، أخذ کرده و برای ارائه‌ی تفسیر نوین از دین به‌کار بسته‌اند: ۱) راه‌برد نسخ؛ ۲) راه‌برد تأویل متن. آنان با زمینه‌مند تلقّی کردن بسیاری از آیات قرآن، راه برای توجیه‌گری دائمی بسته‌اند و از این لحاظ در قیاس با قدما روش‌مندتر و نظام‌مندتر با آیات قرآن مواجه شده‌اند. البته این بدان معنا نیست که بر کار آنان نقدی وارد نیست، امّا چنین نقدی می‌بایست بر مبنای نظریه‌ای متن‌شناختی انجام گیرد و ایرادات روش‌شناختی‌شان را عیان سازد و صرفاً جنبه‌ی هنجارین نداشته باشد. تا این‌جا نتیجه گرفتیم که روشن‌فکری‌ی دینی و تجدّدگرایی‌ی اسلامی از نظر انتقادی‌اندیشی برنامه‌ای تناقض‌آمیز نیست و راه‌بردهایی که مدرنیست‌های مسلمان در تفسیر عقلانی از دین به‌کارگرفته‌اند هم به‌نحو هنجارین (برخورداری از تجویز قرآنی) موجّه بوده است و هم به‌لحاظ تاریخی سابقه داشته است. لذا عملاً نظریه‌ی ملکیان در باب تعبّدِ حدِّ میانه و تعبّدِ تام، توسّط بسیاری از متخصّصان مسلمان و قرآن‌شناس نفی شده است. در نتیجه، نظریه‌ی ملکیان در باب “تعبّد” را می‌توان معرِّفِ نگرش مسلمانان راست‌کیش (ارتدوکس) -که پذیرش بی‌چون و چرای بدنه‌ای از میراث اسلامی را لازمه‌ی مسلمانی می‌دانند- تلقّی کرد. جبهه‌ی ارتدوکسی اسلامی را نمی‌توان به‌کلِّ تاریخ و فرهنگ اسلامی تسرّی داد. بنابراین، تعبّدِ حدِّ میانه و تامّ به‌لحاظ هنجارین و شرعی و حقوقی نه عملاً در جامعه‌ی اسلامی جاری بوده و نه در نزد صاحب‌نظران مسلمان در مقام اندیشه‌ورزی کاملاً قابل قبول بوده است. بنابراین، یکی از منتقدان ملکیان به‌درستی بر این مشکل نظریه‌ی ملکیان انگشت نهاده است: “جناب ملکیان ظاهرا نه تنها ایمان به اصل توحید و نبوت را برای مسلمانی و ایمان کافی نمی‌داند بلکه باور به تمام اصول و فروع دینی و اجرای بی‌چون و چرای آنها را در هر زمان و مکان نیز از لوازم و از مقومات دیانت خالصانه می‌داند و حتی بالاتر ترک تعبّد و چون و چرا کردن و ارائه تفاسیری جز همان ترجمه تحتاللفظی قرآن و حدیث و تعبّد را نیز گمراهی و موجب خروج از ایمان و یا دست‌کم اخلال در ایمان می‌شمارد” (یوسفی اشکوری، ۱۳۹۲).
نتیجه‌گیری: جمع دینداری و ضدِّعقلانی نبودن
اگر موضع کلیفوردی را به معنای عقلانی بودن اِتّخاذ کنیم (موضعی که می‌گوید: “همیشه و هرجا و برای همه کس خطاست که بر مبنای شواهد ناکافی به امری باور آوَرَد”) یعنی موضعی که ملکیان اِتِّخاذ کرده است و باز اگر از فاقد شواهد بودن خود این باور کلیفوردی هم سهل‌انگارانه اِغماض کنیم، به نظر می‌رسد بسیاری از باورهای دینی و غیردینی‌مان غیرعقلانی‌اند و می‌بایست آنها را رها کنیم و با معدودی از باورهای سازگار با موضع کلیفوردی زنده‌گی کنیم. با پذیرش چنین موضعی، نظریه‌ی ملکیان در باب تعارضِ عقلانیّت و دینداری درست خواهد بود. امّا دیدیم که مشکلات این نوع شواهدگرایی چیست. در این‌جا می‌توان یادآوری کرد که ملکیان خود نیز باورهایی معیّن را چه بسا بدون دلیل و شواهد کافی پذیرفته است [۷]. به‌نظر می‌رسد ایشان به‌عنوان یک انسان معنوی قائل به این باور است که رازی در جهان هست که سزاوار آن است که آدمی یک عمر دل‌مشغول‌اش باشد. همچنین به‌نظر می‌رسد ملکیان این باور را پذیرفته است که زنده‌گی عقلانی بر شیوه‌های بدیل زنده‌گی مرجّح است. همچنین به‌نظر می‌رسد ایشان پذیرفته است که زنده‌‌ماندن –ولو در کشور پرمسأله‌ای مثل ایران- بر خودکشی ترجیح دارد. حال می‌توان از ملکیان پرسید که برای پذیرش این باورها آیا دلایل و شواهد کافی در اختیار دارد که بتوان آنها را بر حسب معیارهای خود ایشان باورهایی عقلانی دانست؟
همچنین دیدیم که به تعبیر ریکور –به نقل از هوشمند- متفکّران دینی کوشیدند باورهای دینی را عقلانی نشان دهند. ما نقدپذیرانه تلاش‌های آنان را به‌حساب “هرمنوتیک خاطره” گذاشتیم. همچنین انتقادی‌اندیشانه است که بپذیریم: باورهای دینی فاقد ویژه‌گی‌های ادراکات حسّی‌اند. این را از لابه‌لای کوشش‌های سخت و جدّی ویلیام آلستون در دفاع از عقلانی‌بودن اعتقادات دینی دریافتیم (آلستون، ۸۰-۱۳۷۹: ۸۹-۹۷). اگر عقلانی بودن را منحصر به این معنا بکنیم، باز هم نمی‌توانیم اعتقادات دینی را کاملاً عقلانی بدانیم. با این حال، به‌رغم این هم‌دلی با نقد وارد شده، هنوز سخنان ملکیان قابل دفاع نیست. دلیل‌اش این است که اگر اِحراز نکنیم فلان باور عقلانی است ولی همچنان بدان باور داشته باشیم، هنوز نمی‌توان پذیرش چنین باوری را پذیرشی تعبّدی دانست. بین عدم اِحراز عقلانی بودن باور از یک سو و پذیرشِ تعبدّی و جزمی‌ی آن از سوی دیگر، فاصله‌ای چشم‌گیر وجود دارد. عدم اِحراز عقلانی بودن باور به معنای ضدّعقلانی بودن آن نیست. قلمرو وسیعی بین عقلانی و ضدّعقلانی وجود دارد. باورهایی هستند که شواهد کافی برای تأیید آنها در دست نداریم اما شواهد کافی برای اینکه معلوم شود آنها ضدّعقلانی هستند نیز نداریم. لذا در این موارد ما ممکن است باوری را بپذیریم به‌دلیل اینکه نمی‌توانیم آن را رد کنیم. این با انتقادی‌اندیشی ناسازگار نیست. پس داشتن باورهای نابرازیده به معیارهای باورهای عقلانی، به معنای “تعبّد” نیست. مثلاً من از زمانی که شنیدم که اگر ببخشایم خدا نیز نسبت به من بخشنده خواهد بود، بدان باور کرده‌ام. نمی‌توانم با شواهد و قراین متقن از صحّت این باور ام دفاع کنم. فقط گمان می‌کنم این باور با دیگر تصوّرات من از خداوند هم‌آهنگ است. اما شواهد و قراینی علیه آن نیز ندارم. لذا تا زمانی که باوری ضدِّ آن در اختیار ندارم باور ام بدان ضدّعقلانی و تعبّدی نخواهد بود. همچنین دیدیم که متخصّصانِ دینی‌ی عقلانی‌اندیش در قرون گذشته –از قرون آغازین تاریخ اسلامی تاکنون- به‌رغم پذیرش مفروضات کلامی، از طریق به‌کارگیری راه‌بردها و ساز و کارهایی که ریشه در کتاب و سنّت داشته‌اند، به عقلانی‌سازی دین همّت گمارده‌اند و به‌رغمِ “تعبّد” ظاهری به کتاب و سنّت، نظراً و عملاً در جهت نفیِ مدخلیّتِ جزئی‌ی آیات و احادیث (یعنی نفی یکی از اَشکال مدخلیّتِ آیات) و عقلانی‌سازی‌ی تفکّرِ دینی کوشیده‌اند. به‌نظر می‌رسد روشن‌فکران دینی نیز به تبعیّت از آنها و به‌طور نسبی، روش‌مندتر و نظام‌مندتر از آنها در این مسیر گام برداشته‌اند. به بهانه‌ی نقد نظریه‌ی ملکیان نکات بسیاری آموخته‌ام و از این رو، از ایشان سپاس‌گزاری می‌کنم.
پی‌نوشت
۱. روشن است که من از موضع مدرنیسم اسلامی دفاع می‌کنم. وقتی چند سال پیش برای اوّلین بار آرای استاد ملکیان را درباره‌ی ناسازگاری دینداری از یک‌سو و عقلانیّت و مدرنیّت از سوی دیگر خواندم، دچار مشکلی اساسی شدم. من همیشه فکر می‌کردم دین‌داری‌ام عقلانی است و همیشه خود را دینداری مدرن دانسته‌ام و در میان گرایش‌های دینی‌ی موجود در جهان اسلام و غیراسلام، مدرنیسم دینی را برگزیده‌ام. حالا صاحب‌نظر والامقامی که عقلائی نیست از سخنان‌اش به‌آسانی گذر کنیم، گفته است دین‌داری‌ی عقلانی و نیز مدرنیسم دینی تناقض‌آمیز اند. ایشان حکم منازعه‌خیزی صادره کرده است مبنی بر اینکه نمی‌توان هم عقلانی و مدرن بود و هم دین‌دار. احساس کردم هویّت دینی‌ام مورد تردیدی جدّی قرار گرفته و مخدوش اعلام شده است. بزرگان با آدمی چنین می‌کنند. آدمی را به تأمّل درباره‌ی خویش فرامی‌خوانند و وامی‌دارند؛ و ملکیان با ما چنین کرده است. بزرگان ما را وامی‌دارند که به پاسخ‌های آسان‌یاب و همه‌گان‌پسند بسنده نکنیم. ما را وامی‌دارند در آنچه از پیش یافته‌ایم بار دیگر تشکیک کنیم. باری، ضمن اینکه از این نقد بر خود لرزیدم، احساس کردم می‌توانم در برابر آن از هویّت دینی خویش دفاع کنم. احساس کردم می‌توانم با این نقد مقابله کنم. این کاری است که هر کسی که هویّت‌اش به چالش کشیده می‌شود، در بادی امر انجام می‌دهد. به‌نظر ام می‌آمد سستی‌هایی در نظریه‌ی ایشان وجود دارد و من می‌توانم این سستی‌ها را نشان دهم؛ چنان‌که همین احساس را در باب برخی دیگر از نظریه‌های ایشان نظیر “نظریه‌ی عقلانیت و معنویت” و نظریه‌ی “تغییر فرهنگی” (این عنوانی است که من بدان می‌دهم) دارم. امّا از آن‌جایی‌که ما به اصحاب فضل و دانش حُسن ظن داریم و این حُسن ظن، محصول شایسته‌گی‌ها و صلاحیّت‌هایی است که در طیِّ زمان از آنان بروز یافته است، من نیز احتمال دادم که شاید آنچه در آرای ایشان در نظر ام سست می‌آید، ناشی از تشریح ناکافی بحث توسّط ایشان و یا ناشی از درک و دریافت نادرست من از مجملِ آرای ایشان باشد. لذا درنگ کردم و به‌تدریج آرای ایشان را در این باب گرد آوردم. چندی پیش از انتشار مصاحبهی اخیر ایشان بود که در جلسه‌ی رونمایی کتاب حج: از مناسک نوزایی تا فرآیند فردیت آقای علی طهماسبی در نشر یادآوران (سه‌شنبه ۱۷ دی‌ماه ۱۳۹۲) توفیق دیدارشان را یافتم و گفتم که من درگیر مسأله‌ای با این نظریه‌ی شما هستم و منتظر مجالی برای طرح آن‌ام. اکنون پس از گفت‌وگوی اخیر منتشر شده از وی (در پایگاه اینترنتی فرهنگ امروز)، گمان می‌کنم ایشان نظرات خود را به‌نحو نسبتاً مبسوطی، همراه با مثال‌های متعدّد، عرضه کرده‌اند و وقت آن است که نقد خود را درباره‌ی این نظریه‌ی ایشان بنگارم بلکه در گفت وگوی انتقادی با ایشان –که در مواجهه‌ی رویاروی بر من آشکار گشته است که در برابر شاگردان‌شان بسیار فروتن هستند و همچون برخی از روشن‌فکران ایرانی، گفت‌وگو با آنان را دون شأن خود نمی‌دانند- کام‌یاب گردم و هویّت دینی متزلزل‌ام را از تزلزلی که بدان دچار گشته است نجات دهم. پس بخت خود را می‌آزمایم. تا خدا چه نصیب کند!
۲. توجّه به این نکته را مدیون تذکّر دوستِ محقّقِ تازه‌یافته‌ام آقای اسماعیل زارعی هستم. ایشان این مقاله را خواند و نکات مهمی را متذکّر شد. از وی بسیار سپاس گزار ام.
۳. در افکار و بیان ملکیان “تعبد” همان جزم‌اندیشی نیست. جزم‌اندیشی در نزد ایشان یعنی این که الف، ب است و نمی‌تواند جز این باشد. من گمان می‌کنم تعبّد به جزم‌اندیشی و “دین‌خویی” می‌انجامد و درباره‌ی جزم‌اندیشی در جای دیگری سخن گفته‌ام (محدّثی، ۱۳۹۱: ۵۱-۴۸). توجّه به این نکته را نیز مدیون دانسته‌های دوست عزیز ام آقای علی زمانیان هستم. آقای زمانیان این مقاله را مطالعه کرده و نکات متعددّی را متذکّر شده است. من در موارد متعددّی از لطف ایشان برخوردار شده‌ام و در این‌جا از ایشان قدردانی می‌کنم.
۴. تدقیق این نکته را نیز مدیون آقای زمانیان هستم.
۵. یک نمونه‌ی جالب آن در “پایگاه پرسمان قران” آمده است. یک قاری قرآن از این پایگاه اینترنتی خواسته است که به او در رفع این تعارضِ شناختی کمک کند:
“تناقض‌های علمی قرآن!!
با سلام
بنده از قاریان قرآن و خانواده‌ای قرآنی هستم اما چند وقتی است که شبهاتی جدی درباره برخی آیات قرآن برای من بوجود آمده که برخی از آنها عبارتند از:
۱) نظام حقوقی زن در قرآن برای زمان ما قابل استفاده نیست (زدن زن – ارث – به غنیمت گرفتن زن شوهردار غیر مسلمان در جنگ! و امکان ازدواج با او! -ازدواج مرد با چند زن که بلعکس امکان پذیر نیست (امروزه با ژنتیک والدین بچه حرامزاده نیز قابل شناسایی هستند و از نظر حقوقی مشکلی ایجاد نمی‌کند از نظر خانواده نیز میزان طلاق در اثر عدم ارضاء زن در ایران زیاد است!) استثناء کردن زن گرفتن پیغمبر الگو از پیروان کاملترین دین!- بی‌اطلاعی پیغمبری که به معراج رفت و از غیوب خبر داشت از گم شدن عایشه و ازدواج با وی در سن ۶ یا ۹ سالگی و…
۲) تصویر قرآن از آسمان (مثل سقف) و زمین (یک شی مسطح!) مغایر با تصاویر هابل و علوم فضایی است. (خداوند آسمان را بدون ستون برافراشت – با شهاب از ورود جنیان به زمین و آسیب رساندن به انسان جلوگیری می کند-اگر خطا کنید تکه ای از آسمان بر سر ایشان خواهد افتاد – ان ا.. یمسک السماوات ان تزولا (چون ستون ندارد کنترل آن با خدا است!) ناهمخوانی هفت آسمان با آخرین مدلی که فیزیک‌دانان و کیهانشناسان با کامپیوتر شبیه‌سازی کردند (شکل کائنات شبیه قطره و در حال انبساط)- ارضین یا چند زمینی با توجه به عدم وجود آثار حیات تا چندین میلیارد سال نوری از زمین و شرایط بد فضا برای حیات و..) ویا ذوالقرنین به سرزمینی رسید که خورشید در آب سیاهی غروب می‌کرد!! و یا چند مغرب و مشرق با توجه به اندیشه‌های غلط یونانی آن زمان! که در قرآن نیز تکرار شده!
۳) مغایرت احکام نجاست و طهارت با علوم پزشکی .نوعی شراب در فرانسه برای درمان سرطان -نوعی گوشت گوساله در ژاپن (کیلویی یک میلیون تومان )که از تولد فقط با شراب و گندم تغذیه می شود که روی اینترنت تصاویر و منابع وجود دارد. تیمم و احتمال انتقال بیماریهای عفونی-سل -از خاک به انسان.عدم رابطه طهارت (با کلوخ و سنگ) و یا آب کر (سه وجب .. مگر به لیتر نمی شود بگویید؟) و ..
۴) نحوه جمع‌آوری قرآن ۱۵ سال پس از پیغمبر توسط عثمان! و جنگهایی که بین مسلمین درباره نحوه قرائت درگرفت و تبدیل از خط کوفی بدون نقطه به خط فعلی که برخی آیات را می توان چند مدل نوشت با معانی مختلف.
به هر حال اگر به دادم نرسید لب پرتگاهم و با این سایتهایی که توی اینترنت بر علیه قرآن کار می‌کنند شما هیچ کاری نمی‌کنید!” (پایگاه پرسمان قرآن، مرکز پاسخگویی به سؤالات دینی، روز مشاهده: ۸ فروردین ۱۳۹۳، http://www.porsemanequran.com/node/22315).
۶. توجه به شأن نزول این آیات را مدیون یادآوری دوست عزیز ام جناب آقای علی زمانیان هستم.
۷. توجّه به این باورهای ملکیان را نیز مدیون دانسته‌های آقای زمانیان هستم.
منابع و مآخذ
آلستون، ویلیام پی. (۸۰-۱۳۷۹) “آیا اعتقاد دینی معقول است؟” ترجمه‌ی نرجس جواندل. مجله‌ی نقد و نظر، شماره‌های ۲۶-۲۵، زمستان ۱۳۷۹ و بهار ۱۳۸۰. قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‌ی علمیه‌ی قم، ۱۰۰-۸۲.
ابوزید، نصر حامد (۱۳۸۱) معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن. ترجمه‌ی مرتضی کریمی‌نیا. تهران: انتشارات طرح نو، چاپ دوم.
ابوزید، نصر حامد (۱۳۸۳) نقد گفتمان دینی. ترجمه‌ی حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهرکلام. تهران: نشر یادآوران، چاپ دوم.
پراودفوت، وین (۱۳۷۷) تجربه دینی. ترجمه‌ی عباس یزدانی. قم: مؤسسه‌ی فرهنگی طه، چاپ اوّل.
پویمن، لوئیس پی. (۱۳۸۸) “معرفت‌شناسی و باور دینی”. فصل‌نامه‌ی نقد و نظر، شماره ۲۸-۲۷، پایگاه اطلاع‌رسانی اصلاح، ۲ دی ۱۳۸۸، به نقل از شبکه‌ی اینترنتی آفتاب، ۲۹ اسفند ۱۳۹۲، http://www.aftabir.com/articles/view/religion/philosophy/c7c1261556397_epistemology_p1.php/%D9%85%D8%B9%D8%B1%D9%81%D8%AA-%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D9%88-%D8%A8%D8%A7%D9%88%D8%B1-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C
درویشی، محمدربیع (۱۳۹۰) “نقدی بر مقاله «داستان های باور نکردنی قرآن»”. پایگاه اینترنتی پژوهشکده باقرالعلوم، روز مشاهده: ۸ فروردین ۱۳۹۳، http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=42034
دیویس، چارلز (۱۳۸۷) دین و ساختن جامعه: جستاری در الهیات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدّثی و حسین باب الحوائجی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اوّل.
رضائی اصفهانی (۱۳۹۲) “رابطه قرآن و علم و راهکار حل تعارضهای ظاهری آنها”. مجله‌ی تخصصی قرآن و علم، شماره ی ۲. http://quran-journal.com/science/index.php?option=com_content&view=article&id= 63&catid=41&lang=fa
زارع کمپانی، (۱۳۹۱) “گر حجاب از جان‌ها برخاستی … (سیری در فهم قرآن کریم از منظر عین‌القضات همدانی)”. مجله‌ی کتاب ماه دین، مرداد ۱۳۹۱، شماره‌ی ۱۷۸، ص‌ص ۳۶-۳۱.
شرفی، عبدالمجید (۱۳۸۳) اسلام و مدرنیته. ترجمه‌ی مهدی مهریزی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اوّل.
محدّثی، حسن (۱۳۹۱) جامعه‌شناسی دین: روایتی ایرانی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اوّل.
معرفت، محمدهادی (۱۳۹۳) “زبان تاریخی قرآن؛ نمادین یا واقع‌نمون”. فصل‌نامه‌ی پژوهشهای قرآنی. پایگاه اینترنتی مرکز فرهنگ و معارف اسلامی، زمان مشاهده: ۸ فروردین ۱۳۹۳، http://maarefquran.org/index.php/ page,viewArticle/LinkID,114
ملکیان، مصطفی (۱۳۸۱) “معنویت: گوهر ادیان (۱) و (۲)”. در سروش، عبدالکریم و دیگران (۱۳۸۱) سنّت و سکولاریسم. تهران: مؤسسه‌ی فرهنگی صراط، چاپ اوّل.
ملکیان، مصطفی (۱۳۹۲) “ملکیان پنجم”. مصاحبهی زهرا سلیمانی با مصطفی ملکیان. مهرنامه، شماره‌ی ۱۳۹۲، ص‌ص ۵۴-۵۱.
ملکیان، مصطفی (۱۳۹۲) “با پارادوکس خود چه می‌کنید؟ «روشنفکری دینی» در گفت‌و گوی مشروح فرهنگ امروز با مصطفی ملکیان، پایگاه اینترنتی فرهنگ امروز، روز مشاهده: ۳۰ / ۱۱ / ۱۳۹۲، http://farhangemrooz.com/news/12421، و اینک در سایت فرهنگی نیلوفر، https://neeloofar.org/mostafamalekian/dialogue/667-nazarate-malekian-darbare-roshanfekri.html
مهریزی، مهدی (۱۳۹۳) “آفرینش انسان در تفسیر المیزان”. مجله‌ی بینات، سال اول، شماره ۲، پایگاه اینترنتی مرکز فرهنگ و معارف اسلامی، روز مشاهده: ۸ فروردین ۱۳۸۳، http://www.maarefquran.org/index.php/page,viewArticle/LinkID,5461
وولف، دیوید ام. (۱۳۸۶) روانشناسی دین. ترجمه‌ی محمد دهقانی. تهران: انتشارات رشد، چاپ اوّل.
همیلتون، ملکلم (۱۳۸۱) جامعه‌شناسی دین. ترجمه‌ی محسن ثلاثی. تهران: نشر تبیان، چاپ دوم.
یوسفی اشکوری، حسن (۱۳۹۲) ” شما با این پاردوکس چه می‌کنید؟!” پایگاه اینترنتی جرس، روز مشاهده: ۱۰ فروردین ۱۳۹۳، http://www.rahesabz.net/story/81241/
Comesana, Juan (2010) “Evidentialist Reliabilism”. Nous 44:4 (2010) 571-600. 2010 Wiley Periodicals, Inc.
Frayer, Matthew (2002) “The Rationality of Religious Belief”. Macalester Journal of Philosophy. Volume 11. Issue 1 Spring 2002. Pp. 26- 33. http://digitalcommons.macalester.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1124&context=philo
Goldman, Alvin I. “Toward a Synthesis of Reliabilism and Evidentialism? Or: Evidentialism’s Troubles, Reliabilism’s Rescue Package”. http://fas-philosophy.rutgers.edu/goldman/Toward%20a%20Synthesis%20of%20Reliabilism%20and%20Evidentialism.pdf
Houshmand, Hossein (2003) A Reading in Religious Epistemology. A Thesis in The Departement of Religion. Presented in Partial Fulfillment of the Requirements For The Degree of Master of Arts at Concordia University. Motreal, quebec, Canada, August 2003.
James, William (2002-2013) “The Variety of Religious Experience. A Studt in Human Nature”. An Electronic Classics Series Publication. www2.hn.psu.edu
Murray, Michael J. & Rea, Michael (2008) An Introduction to the Philosophy of Religion. Cambridge University Press.
Penelhum, Terence (1977) “Fideism”. In Quinn, Philip l. & Taliaferro, Charles (eds.) (1977) A Companion to Philosophy of Religion. Blackwell Publisher.
.Snider, Eric (2004) “Evidentialism and Anti-Evidentialism: Must One B
منبع: وبلاگ نویسنده(زیر سقف آسمان)
در این ارتباط
