تأمّلی در یکی از اصولِ هرمنوتیکیِ مصطفی ملکیان: مرادِ مؤلّف یا فهم مخاطب؟

آرش جمشیدپور: آرای مصطفی ملکیان در فلسفه، عرفان، اخلاق، روان‌شناسی و مسائل سیاسی ـ اجتماعی همواره جالب و چالش‌برانگیز بوده است. حتّی در مواردی که با او موافق نیستیم (و چنین موادری کم نیست)، نظراتِ او فهم و برداشتِ مألوف و رایجِ ما را به پرسش می‌گیرند. سخنان ملکیان و تحلیل و ارزیابیِ آرای او می‌تواند به گسترشِ فهمِ ما از مسائلِ مهم و پیچیده‌ای که ملکیان از آن‌ها سخن گفته است کمک کند.

من در این نوشتارِ مختصر یکی از آرایِ هرمنوتیکیِ ملکیان را تحلیل و ارزیابی می‌کنم. یک دلیل من برای انتخابِ چنین موضوعی این است که سخنانِ ملکیان در قلمروِ هرمنوتیک کمتر بررسی و نقّادی شده است [۱]. دلیل دیگرم این است که نظرات ملکیان در این قلمرو با آرای او در باب معنویّت و عقلانیّت بی‌ارتباط نیستند و از همین روی، بررسی نظرات تفسیری او می‌تواند برخی مسائلِ دیگر را نیز روشن کند.

مطلبی که به تحلیل و نقّادی‌اش می‌پردازم، در جلسۀ هفتمِ درس‌گفتار «معرفت‌شناسی باور دینی» آمده است [۲]. نمی‌دانم ملکیان این مطلب را در جای دیگری بسط و تفصیل داده است یا نه. با نظر به حجم گستردۀ سخنرانی‌ها، مصاحبه‌ها، کلاس‌ها و درس‌گفتارهای ملکیان، این امکان منتفی نیست که او به پرسش‌ها و ملاحظاتی که در ادامه طرح کرده‌ام، در جایی پاسخ داده باشد. با این حال، تحلیل و بررسیِ همین تک‌قطعه خالی از فایده نیست. ملکیان می‌گوید:

نمی‌شود متدولوژی ما این باشد که هر وقت سخن خدای ما گیر افتاد، بگوییم که علمای علوم بلاغی بیایید که خدا گیر افتاده است! مجاز قواعد و مکان خودش را دارد. … علوم بلاغی را برای این گذاشتند که هر کسی نتواند هر وقتی که گیر افتاد بگوید سخن من از مقولۀ حقیقت نبود و مجاز بود. مشکل ما این است که خیلی از مطالب را وقتی که با معنی حقیقی آن مشکل پیدا می‌کنیم فکر می‌کنیم که به راحتی می‌توان از حقیقت پل زد و رفت به سمت مجاز. این مجاز در زبان عربی (که زبان کتاب مقدّس است) باید جا افتاده باشد. نه این که هر کسی هر سخنی که گفت، وقتی در معنای حقیقی آن گیر افتاد، بگوید این مجازی بود. به تعبیر دیگر، ملاک تشخیص حقیقت و مجاز وقتی نیست که سخن گیر می‌افتد، بلکه وقتی است که خود مخاطب سخن را می‌فهمد. مخاطب زمان رسول‌اللّه از سموات سبع معنای حقیقی می‌فهمید یا مجازی؟ معنای حقیقی می‌فهمید و اگر حقیقی می‌فهمید باید تا قیامت ما آن را حقیقی بدانیم. معنای حقیقی یا مجازی سخن به نفس سخن است نه به طیّ زمان. در طیّ زمان که سخن از حقیقت تبدیل به مجاز نمی‌شود [۳].

در این بخش از درس‌گفتار، موضوع بحث این است که آیا می‌توان آن دسته از گزاره‌های کتب مقدّس را که با علوم جدید ناسازگارند به شکلی مجازی تفسیر کرد؟ [۴] ملکیان سه پاسخ را طرح می‌کند. فقرۀ مذکور بخشی از پاسخ دوّم است. من بیش از همه به جمله‌های پایانیِ ملکیان نظر دارم. لبّ سخن ملکیان این است: ملاک حقیقی یا مجازی بودنِ یک سخنْ فهمِ «مخاطبِ سخن» است. سپس، ملکیان می‌پرسد که مخاطبِ پیامبر در زمانِ خود او از هفت آسمان چه معنایی می‌فهمید، معنای حقیقی یا مجازی؟ و خود پاسخ می‌دهد که مخاطبِ زمان پیامبر معنای حقیقی می‌فهمید. و بنابراین، با نظر به ملاک ملکیان، که همان فهمِ مخاطبِ سخن در زمان ایرادِ سخن است، هفت آسمان را باید به معنای حقیقی فهمید.

این خلاصۀ نظر ملکیان در فقرۀ بالاست. من در اینجا با موردِ خاصّ هفت آسمان که ملکیان طرح کرده است کاری ندارم. بحث من این نیست که هفت آسمان چه معنایی دارد و مخاطبِ زمانِ پیامبر از این تعبیر چه چیزی می‌فهمیده است. من به پرسش‌ها و ملاحظات دیگری نظر دارم.

۱. مرادِ ملکیان از «مخاطبِ زمانِ رسول‌الله» کیست؟ این پرسشی مهم است چرا که مخاطبانِ بی‌واسطۀ پیامبر گروهی واحد و یکدست نبودند. فهرستِ مخاطبانِ پیامبر شامل گروه‌های زیر می‌شود: ««مؤمنان»، «مسلمانان»، گروه‌های یهودی («الذّین هادوا»، «یهودیان»، «بنی اسرائیل»)، «نصارا»، «اهل الانجیل»، «اهل الکتاب»، «صابئون» (مانویان)، «مجوس» (زردشتیان)، «حنفا»، «مشرکان»، «منافقان» و «کفّار»» [۵]. فعلاً از این مطلب بگذریم که افرادِ موجود در هر یک از این گروه‌ها هم فهم و برداشت یکسانی از امور نداشتند. اکنون پرسش این است: وقتی ملکیان می‌گوید ملاک تشخیص مجازی یا حقیقی بودنِ سخن، فهمِ «مخاطبِ زمان رسول الله» است، فهم کدام یک از این مخاطبان را در نظر دارد؟ و اگر این مخاطبانِ گونه‌گون فهم‌های مختلفی داشته باشند، تکلیف چیست؟ چه بسا ملکیان در پاسخ بگوید که در مسئلۀ مجاز و حقیقت، همۀ مخاطبانِ زمانِ پیامبر نظر واحدی داشتند. شاید این پاسخ درست باشد و شاید نادرست، امّا در هر صورت، توجیهِ خودِ این پاسخ نیازمندِ استدلال و شواهدِ دیگری است.

۲. روشن نیست که ملکیانْ فهمِ مخاطبِ معاصر را فقط ملاکِ تشخیصِ حقیقی و مجازی بودنِ سخن می‌داند، یا این ملاک را به همۀ واژه‌ها و تعابیر تعمیم می‌دهد؟ به بیانی دیگر، آیا «فهم مخاطب زمان پیامبر» فقط ملاکِ تشخیصِ مجاز از حقیقت است، یا کلّی‌تر از آن، ملاک تشخیصِ معنای هر واژه و تعبیری است؟ اگر ملکیان فهمِ مخاطبِ معاصر را فقط ملاکِ تشخیص حقیقت از مجاز می‌داند، دلیل این انحصار چیست؟ عبارتی که از ملکیان آوردیم توضیح چندانی در پاسخ به این پرسش نمی‌دهد. امّا من گمان می‌کنم ملکیان ملاکِ فهمِ مخاطبِ معاصر را عام‌تر و گسترده‌تر به کار می‌گیرد چرا که به نظر می‌رسد شِقّ اوّل مستلزمِ شقّ دوّم است: وقتی ملاکِ تشخیص حقیقت از مجازْ فهمِ مخاطبِ زمانِ پیامبر باشد، در آن صورت، ملاکِ فهمِ معنای همۀ واژگانْ فهمِ مخاطبِ معاصرِ خواهد بود. اگر این نظرِ من صائب باشد و چنین رابطۀ استلزامی برقرار، در آن صورت، پرسشِ مهم این خواهد بود: چرا برای فهمِ معنای متون باید به فهمِ مخاطبِ متون در زمانِ تألیفِ متن رجوع کرد؟ آیا امکانِ این که نویسنده یا گوینده‌ای معنای متفاوتی به واژگانِ خود بدهد منتفی است؟ آیا امکان ندارد یک نویسنده یا گوینده‌ دخل و تصرّفاتی در اجزای سازندۀ معنای یک کلمه بکند؟ از آن جا که امکانِ منطقیِ چنین چیزی منتفی نیست، ملکیان باید دلایلی اقامه کند تا نشان دهد چرا «فهمِ مخاطبِ معاصر» ملاک و مرجعِ معنای واژگان است.

۳. امّا این که نویسنده یا گوینده معنای متفاوتی به واژگانِ یک زبان بدهد فقط در حدّ امکان منطقی نیست. چنین چیزی به کرّات رخ داده است و فیلسوفان و شاعران و متفکّران بزرگ در معنای واژگانِ گذشته دخل و تصرّفاتی می‌کنند. برای مثال، مولتک اس. گِرَم، کانت‌شناسِ آمریکایی، نشان داده است که هیچ یک از مفسّرانِ معاصرِ خودِ کانت، فهم درستی از معنای واژۀ «شهود» (Anschauung) در فلسفۀ کانت نداشتند [۶]. گرم از فهم‌های متنوّعِ مفسّرانِ معاصرانِ کانت به «جنگل تفسیری» (hermeneutical jungle) تعبیر می‌کند و این به خوبی نشان می‌دهد که فهمِ مخاطبِ معاصر نیز همواره یکدست نیست. داریوش آشوری نیز در برخی نوشته‌هایش کوشیده است نشان دهد که واژۀ «رندی» در شعر حافظ معنای متفاوتی یافت [۷]. از این‌ها گدشته، ملکیان قطعاً دو کتابِ مهمّ توشیهوکو ایزوتسو دربارۀ واژگان قرآن [۸] را خوانده است و می‌داند که بنا به نظرِ ایزوتسو، پیامبر معنای جدیدی به بسیاری از واژگانِ رایج در میانِ اعراب داده و دخل و تصرّفاتی در دایرۀ معناییِ این واژگان کرده است. اگر حق با من باشد، پس فهمِ مخاطبانِ معاصرِ یک نویسنده یا گوینده لزوماً فهم درست و دقیق از نظر آن نویسنده یا گوینده نیست.

۴. خودِ ملکیان شاهدِ دیگری در اختیار ما می‌گذارد. ملکیان در جایی و در بحث از شریعتی و ایدئولوژی می‌گوید: «عموم نویسندگان و متفکرانی که در کشور ما از ایدئولوژیک کردن دین یا دین ایدئولوژیک صحبت کرده‌اند، از لفظ ایدئولوژی معانی‌ای را مراد کرده‌اند که غیر از معانی متعارف در عرف فلسفی و سیاسی غرب است» [۹]. ملکیان می‌گوید شریعتی معنایی از ایدئولوژی مراد می‌کرد که با فهمِ آشنای مخاطب تفاوت داشت. این بدین معناست که شریعتی معنای متفاوتی به این واژه داده بود. لازمۀ این ادّعا چیست؟ لازمه‌اش این است که گویندگان گهگاه از واژگان و تعابیر رایج و مرسوم، معنای متفاوتی مراد می‌کنند.

پرسش‌ها و نقدها و ملاحظاتِ دیگری نیز می‌توان طرح کرد، امّا من به همین مقدار بسنده می‌کنم. با توجّه به ایجاز و اختصارِ سخنانِ ملکیان دربارۀ این موضوع (هم در این درس‌گفتار و هم در سایر آثار وی)، نمی‌توان اظهارِ نظرِ قاطعی در مورد دیدگاه ملکیان و قوّت و ضعف آن داشت. این احتمال وجود دارد که من رأی و نظر او را نادرست فهمیده و تفسیر کرده باشم. شاید ملکیان ملاکِ «فهمِ مخاطبِ معاصر» را فقط به تشخیص معنای حقیقی و مجازی منحصر می‌کند و دلایلی نیز بر این انحصار دارد. شاید او فهمِ مخاطبِ معاصر را فقط نقطۀ آغازِ فرآیندِ فهمِ معنای متون می‌داند. و بسی شایدهای ممکنِ دیگر. من در نوشتار دیگری، دلایلِ ملکیان در بابِ ناسازگاریِ تعبّدِ دینی با عقلانیّت را بررسی و نقد کرده بودم[۱۰]. با این که هم در آغازِ آن نوشتار و هم در پایانش یادآوری کرده بودم که من فقط دلایل ملکیان را نقد می‌کنم و مدّعای او را رد نمی‌کنم، باز هم برخی خوانندگانِ آن نوشتار مرا از حامیانِ روشنفکریِ دینی و از هوادارانِ تعبّد در دین قلمداد کرده بودند. همین اتّفاق چندی پیش نیز تکرار شد. در نوشتاری مختصر، نقدهای دکتر بیژن عبدالکریمی به روشنفکران دینی (سروش، شبستری، ملکیان و نراقی) را بررسی و نقد کردم [۱۱]. با آن که در آن نوشتار نیز عمدتاً دلایل عبدالکریمی را نقد کرده بودم، دکتر عبدالکریمی در پاسخ صوتی‌اش به نقد من، دائماً مرا از طرفدارانِ روشنفکری دینی می‌خوانْد و مرا در جرگۀ آنان قرار می‌داد [۱۲]. گویا آن نکتۀ سادۀ منطقی به سادگی فراموش می‌شود: نقد دلایلِ یک مدّعا به معنای نقدِ خودِ مدّعا نیست؛ فقط به این معناست که آن دلایل برای توجیهِ آن مدّعا کافی نیستند. امّا نقدِ خود مدّعا و ردّ آن کار بیشتری می‌طلبد: نقد و ردِّ یک مدّعا مستلزمِ اثبات یا توجیهِ نقیضِ آن مدّعاست. بنابراین، نقد آرا و دلایلِ یک متفکّر به معنای هواداری از آرای مخالفانِ آن متفکّر نیست. در ارزیابی یک نقد، کار درست و روشمند این است که دلایل و شواهدِ ناقد را بررسی کنیم، نه این که او را به این گروه و آن گروه منتسب کنیم. از این گذشته، دلایلِ نقدِ یک مدّعا کم‌اهمیّت‌تر از ردّ خودِ مدّعا نیست. ده‌ها نفر مدّعیاتِ فلسفۀ نظریِ کانت را نقد کرده‌اند، امّا آنچه مهم‌تر است دلایلِ ناقدانِ کانت است. این همه را آوردم تا بگویم پروندۀ پرسش‌ها و ملاحظاتی که دربارۀ آرای هرمنوتیکی ملکیان طرح کرده‌ام باز است و من با پرسش‌ها و نقدهای مذکور، رأی و نظر او را رد نکرده‌ام. ما از کسانِ بسیاری آموخته‌ایم (و ملکیان یکی از آن آموزگاران بوده است) که گفتگو، فهم و تفسیرْ فرآیندی طولانی است که شاید هرگز به پایان نرسد.

بخشی از نقدهای ملکیان به رقیبان فکریِ خود (روشنفکری دینی، سنّتی‌اندیشی، سنّت‌گرایی و …) [۱۳] برآمده از آرا و اصول هرمنوتیکیِ اوست. من کوشیدم گفتگویی در بابِ اصول و آرای هرمنوتیکیِ ملکیان را باز کنم. شاید در آینده بتوان بیشتر در این حوزه سخن گفت.

پی‌نوشت‌ها

۱. با این که ملکیان در قلمروِ هرمنوتیک سخنان جنجالی و چالش‌برانگیزی گفته است، منتقدان کمتر به این بخش از آرا و نظرات او پرداخته‌اند. برای مثال، ملکیان در نقد شیوۀ تأویلِ ابن عربی می‌نویسد:

 «تأویلات او از آیات قرآنی و احادیث نبوی و اقوال عرفا و مشایخ صوفیّه و سخنان دیگران، در غالب موارد، یکسره متکلّفانه و غیرمنصفانه و به دور از هر گونه ضابطه و قاعده و کاملاً خودسرانه و تحکّم‌آمیز (arbitrary) است … اشکال بزرگ وقتی پیش می‌آید که چنان عمل کنیم که گویی تأویل هیچ متدولوژی‌ای ندارد و در زمینۀ تأویل، آنارشی و هرج و مرج حاکم است و هر کس هر کاری که بخواهد بکند، می‌تواند بکند. … در کار ابن عربی ما انصافاً شاهد چنین خودسرانگی و هرج و مرجی هستیم. … در هر جا هر معنایی که احتیاج به آن دارد از قرآن یا حدیث یا گفتۀ هر کس دیگری بیرون می‌کشد، هیچ متدولوژی و قاعده و ضابطه‌ای در کار نیست. آنارشی و هرج و مرج محض، خودسرانگی و تحکّم کامل. … اصل تأویل موردِ انکار من نیست؛ آنچه مورد تأکید است این است که تأویل هم باید ضوابط و قواعدی داشته باشد».

ملکیان در مصاحبۀ دیگری که بسیار پر سر و صدا شد می‌گوید:

«علم تفسیر علوم دینی و مذهبی یک علم هرج‌ومرج‌طلبانه نیست که با قواعدش بشود هرچه دلمان خواست از قرآن و روایات بیرون بکشیم. این علم ضوابط و قواعد و احکام دارد. درست است که  هرمنوتیست‌ها گاهی با هم اختلاف نظر دارند؛ ولی در یک زمینۀ مشترک وسیع گاهی در حواشی با هم اختلاف پیدا می‌کنند وگرنه علم هرمنوتیک قواعد و ضوابط دارد، وقتی این قواعد و ضوابط را زیر پا بگذاریم یعنی از علم هرمنوتیک عدول کردیم، این با اخلاق علمی سازگار نیست … من بارها گفتم ابن‌عربی از قول استادش ابومدین نقل می‌کند که از ابومدین پرسیده شد مرید کیست؟ ابومدین پاسخ داد: «مرید من یستخرج القرآن مایرید»، مرید کسی است که هرچه دلش خواست، می‌تواند از قرآن استخراج کند و این یعنی آنارشی تفسیری. یعنی انگار هرمنوتیک یک علم آنارشی هست …» .

تا آن جا که من می‌دانم، ملکیان شرح مبسوط و نظام‌مندی از آرای خود دربارۀ قواعد و ضوابط هرمنوتیک عرضه نکرده است. شاید یکی از دلایلِ این که منتقدان سراغِ این بخش از آرای ملکیان نرفته‌اند همین باشد. فقرۀ اوّل و دوّمِ مذکور در فوق را می‌توان در منبع و آدرس اینترنتی زیر یافت:

ـ «کتاب ماه فلسفه»، شمارۀ ۷، فروردین ۱۳۸۷، صص ۳ـ۳۲.

ـ  http://farhangemrooz.com/news/12421/%D8%A8%D8%A7-%D9%BE%D8%A7%D8%B1%D8%A7%D8%AF%D9%88%DA%A9%D8%B3-%D8%AE%D9%88%D8%AF-%DA%86%D9%87-%D9%85%DB%8C-%DA%A9%D9%86%DB%8C%D8%AF

۲. آنطور که گردآورندۀ این درس‌گفتار می‌گوید، درس‌گفتار «تقریری است از درس‌های استاد ملکیان برای دانشجویان دکتری رشتۀ کلام در مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم در سال‌های ۵ـ۸۴». بنگرید به پاورقیِ صفحۀ اوّلِ جلسۀ اوّلِ درس‌گفتار.

۳. جلسۀ هفتم، صص ۲۰ـ۱۹. فایل صوتی و PDF این درس‌گفتار را می‌توان از آدرس اینترنتی زیر دانلود کرد:

http://3danet.ir/%D8%AF%D8%B1%D8%B3%DA%AF%D9%81%D8%AA%D8%A7%D8%B1-%D9%85%D8%B9%D8%B1%D9%81%D8%AA-%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D8%A8%D8%A7%D9%88%D8%B1-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D9%85%D9%84%DA%A9%DB%8C%D8%A7%D9%86/

۴. گفتنی است که در این بخش از درس‌گفتار، ««مجاز» در مقابلِ «حقیقت» به طور عام به کار رفته است، یعنی مجاز شامل استعاره، تشبیه، کنایه و رمز است». جلسۀ هفتمِ درس‌گفتار، پاورقیِ ص ۱۹.

۵. عمرا البداوی بر تکثّرِ این گروه‌ها تأکید می‌کند. بنگرید به:

Iqbal El-Badawi, E. 2014. The Quran and the Aramaic Gospel Traditions. London and New York: Routledge. p. 4.

۶. Gram, M.S. (1982). “The Sense of a Kantian Intuition”, in Interpreting Kant, ed. Moltke S. Gram. University of Lowa Press. P. 53.

۷. بنگرید به کتاب عرفان و رندی در شعر حافظ و نیز مقاله‌ای با عنوان «رندی و نظربازی».

۸. مرادم دو کتاب ایزوتسو با عناوینِ زیر است که هر دو به فارسی ترجمه شده‌اند:

– The Structure of the Ethical Terms in the Koran (1959)
(revised version: Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (1966))
– God and Man in the Koran: Semantics of the Quranic Weltanschauung (1964)
 

۹. بنگرید به آدرس زیر:

https://www.neeloofar.org/thinker/mostafamalekian/lecture/262-2012-11-02-09-45-56.html

۱۰. این نوشتار، با عنوان «عقلانیت یا عدم عقلانیت دینی، ارزیابی انتقادی دلایل مصطفی ملکیان» در سایت نیلوفر منتشر شده است.

۱۱. این نوشتار، با عنوان «نقدی بر نقدهای اخیر بیژن عبدالکریمی به روشنفکری دینی» در سایت نیلوفر منتشر شده است.

۱۲. پاسخ صوتیِ عبدالکریمی به نقد من در کانال تلگرامی ایشان منتشر شده است.

۱۳. مرادم از «سنّتی‌اندیشی» شیوۀ تفکّرِ مخالفانِ حوزویِ ملکیان است. و مقصودم از «سنّت‌گرایی» شیوۀ تفکّرِ کسانی چون سیّد حسین نصر و سایر نمایندگانِ جریان سنّت‌گرایی در اسلام است.