الهیات محنت؛ جستاری در نظرگاه الهیاتی سیمون وی

 مجتبی اعتمادی­ نیا: متنی که در ادامه می­خوانید، فصل نخست کتابی است که از سوی انتشارات علمی و فرهنگی با عنوان «رویارونشینان؛ سه گفتار در باب آراء و اندیشه های سیمون وی»منتشر شده است و این در حالی است که عنوان اصلی این اثر چنین بوده است: «سه گفتار در باب آرا و اندیشه‌های سیمون وی، پیتر دیمانوویچ اوسپنسکی و…

 مجتبی اعتمادی­ نیا: متنی که در ادامه می­خوانید، فصل نخست کتابی است که از سوی انتشارات علمی و فرهنگی با عنوان «رویارونشینان؛ سه گفتار در باب آراء و اندیشه های سیمون وی»منتشر شده است و این در حالی است که عنوان اصلی این اثر چنین بوده است: «سه گفتار در باب آرا و اندیشه‌های سیمون وی، پیتر دیمانوویچ اوسپنسکی و کِن ویلبر». بروز این خطای فاحش در نام و طراحی جلد کتاب، ناشی از سهل­ انگاری ناشر محترم این اثر است.

 رویارونشینان

درآمد

خانم سیمون وی[۱] (۱۹۰۹ـ۱۹۴۳) فیلسوف، الهی‌دان، عارف و مبارز فرانسوی، از شخصیت‌های بسیار کم‌نظیر و جامع‌الاطرافی است که توانسته است در طی عمر بسیار کوتاه خود، که در بستر فراگیرترین تنش‌های بین‌المللی قرن بیستم سپری شد، آثاری متنوع و متفاوت و ‌تأمل‌برانگیز در تاریخ دانش و معنویت بشری از خود به یادگار گذارد. تسلط تحسین‌برانگیز سیمون وی در حوزه‌هایی نظیر فرهنگ یونان باستان و ادیان هند و الهیات مسیحی و یهودی موجب شده است آثار او آمیزه‌ای از تاریخ، فلسفه، الهیات و عرفان باشد؛ البته باید به این مجموعه، سیاست را نیز افزود. او به عنوان مبارزی سیاسی، با عضویت در گروه شبه‌نظامیان آنارشیست، در جناج ضد فاشیست‌ها فعالیت کرد[۲] (پلنت، ۱۳۸۲: ۳۷). همچنین در طی عمر کوتاه خود هیچ‌گاه از فعالیت‌های بشردوستانه در حمایت از محرومان و آسیب‌دیدگان جنگ کوتاهینکرد. دراین‌باره گرایش به زندگی زاهدانۀ بعضاً افراطی، در زمرۀ ویژگی‌های برجستۀ او گزارش شده است؛ به ‌نحوی ‌که گاهی معتقد بود: «خوردن کاری پست و نفرت‌انگیز» است (همان: ۴۶). گرایش‌ها و احوالات عرفانی سیمون‌ وی نیز ماجرایی باشکوه‌ و شنیدنی است که بر بخش وسیعی از مواضع الهیاتی او سایه افکنده و دیدگاه‌های او را متأثر ساخته است.[۳]

نوشتار حاضر عمدتاً معطوف به بررسی آرای سیمون‌ وی در حوزۀ الهیات و مباحث متافیزیکی است. آرای او متضمن نظرگاهی نامتعارف و البته درخور‌ تأمل در میان متفکران و الهی‌دانان مسیحی است. ازآنجاکه این نظرگاه نامتعارف و عمیق و به شدت صادقانه، گشایندۀ افقی تازه در حوزۀ الهیات مسیحی و دین‌شناسی مدرن است، ‌این نوشتار می‌کوشد با بازخوانی آرای وی در این حوزه، چشم‌اندازی دیگرگون فراروی مخاطبان بگسترد.

چنان‌که استیون پلنت دراین‌باره یادآور شده است، دیدگاه‌ها و علایق سیمون ‌وی در طی زندگی او دستخوش دگرگونی‌های درخور توجهی شده است؛ به‌ نحوی ‌که تکاپوی آغازین او در فلسفۀ کلاسیک و نظریۀ سیاسی، جای خود را به علاقه‌‌ای زاید‌الوصف به الهیات و مطالعۀ ادیان داد و ازاین‌رو در بررسی دیدگاه‌های او همواره باید به ترتیب زمانی آرای او توجه کرد (همان: ۵۳).

ژان پرن نیز دراین‌باره یادآور می‌شود که در بررسی نظرگاه «وی» باید به ماهیت پویا و رو به جلوی اندیشه‌ها و دریافت‌های او توجه کرد. ازاین‌رو، کسانی که مجموع اندیشه‌های وی را از خطا و لغزش مبرا می‌دانند و نیز کسانی که دستگاه فکری او را کاملاً مغلوط و ناکارآمد می‌انگارند، هر دو از درک آثار سیمون وی بازمانده‌اند. «وی» به صراحت خود را مسافر جادۀ حقیقت می‌انگاشت و هرگز ذهن خود را از اینکه آمیخته با اندیشۀ ناصحیح باشد، مصون نمی‌دانست (Perrin & Thibon, 2003: pp. 89-90). او در بخشی از یادداشت‌های چاپ‌نشده‌اش در لندن می‌‌نویسد:

بدیهی است که من حقِ داشتن نظریه‌ای در باب آداب و رسوم دینی را ندارم؛ اما دقیقاً به همین دلیل، اگر نظریه‌ای به ذهن من خطور کند، من مجبورم که آن را ابراز نمایم. این بر عهدۀ دیگران است که تصمیم بگیرند چه چیز نادرست است و از کجا نشئت می‌گیرد (Ibid., p. 90).

لحن نوشتاری «وی» عمدتاً حاکی از شفافیت و رک‌گویی سنت نقادانۀ فرانسوی است. در مطالعۀ آثار «وی» این نکته را نباید از نظر دور داشت که او اغلب افکاری را که به ذهنش هجوم می‌آورد، بی‌درنگ یادداشت می‌کرد؛ ازاین‌رو پیشرفتی نظام‌مند را در نوشته‌های او نمی‌توان سراغ گرفت. نوشته‌های او غالباً ناظر به تأملاتی موجز و پندآمیز است که گاه‌وبیگاه آن‌ها را یادداشت کرده است و براین‌اساس، نوعی «ناتمامی جذاب» در آثار او هویداست (Nevin, 1991: p. 384). به تعبیر پرن، نوعی «جبر روانی» همواره سیمون را بر آن می‌داشت تا دربارۀ هر چیزی اظهارنظر کند. ازاین‌رو، به نظر پرن، در گفته‌های «وی» کشف ناهماهنگی و گزافه‌گویی و احیاناً مغایرت، امری دور از دسترس نیست  (Perrin & Thibon, 2003: p. 90).

 

یهودیت و مسیحیت در نگاه سیمون وی

از نگاه سیمون وی، رویکرد مسیحی، یگانه رویکرد معقول به الهیات شمرده می‌شد. او معتقد بود که از همان آغاز در چارچوب وحی مسیحی زاده و بالیده است. اگرچه به ظاهر، او در خانواده‌ای یهودی به دنیا آمد و بخشی از عمر خود را در سایۀ باورهای یهودی سپری کرد[۴]، اما عشق او به انسان‌ها لاجرم او را به دامان مسیحیت بازآورد و گمشدۀ حقیقی خود را در این آیین یافت.

تلقی و قرائت سیمون وی از مسیحیت با سنت متعارف مسیحی و به ویژه قرائت کلیسای کاتولیک، عمیقاً متفاوت بود؛ ازاین‌رو برخی «وی» را هرگز کاتولیک نمی‌دانند و در عوض او را صرفاً رهروی بر آستانۀ کلیسا قلمداد می‌کنند.[۵] او مسیحیت را دین بردگان می‌دانست و ازآنجاکه همواره خود را با این بردگان هم‌درد و هم‌نظر می‌انگاشت، عاقبت به مسیحیت روی آورد. یکی از دلایل مخالفت وی با کلیسا نیز ازآن‌رو بود که او کلیسا را در طول تاریخ در برابر این بردگان می‌یافت:

امر هولناکی همچون مصلوب‌شدن مسیح، فقط می‌توانست در جایی رخ دهد که در آن، شر بر خیر غلبه‌ای عظیم داشته باشد؛ اما این همۀ ماجرا نیست؛ کلیسا نیز که در چنان مکانی زاده شد و پرورش یافت، علی‌القاعده باید از آغاز ناپاک شده باشد و ناپاک مانده باشد (وی، ۱۳۸۲: ۱۳۴ـ۱۳۵).

یکی دیگر از بسترهای اقبال سیمون وی به مسیحیت، انتقادات مهم او به دین آبا و اجدادی‌اش، یعنی یهودیت بود. وی معتقد بود تصویری که از خداوند در عهد عتیق، به ویژه تا پیش از اسارت بابلی، انعکاس یافته عمیقاً با خیرخواهی خداوند در تعارض است.[۶] براین‌اساس، او اولین شخصیت بی‌شائبۀ تاریخ یهود را دانیال می‌دانست و دربارۀ سایر شخصیت‌های پیش از او، حتی ابراهیم، معتقد بود که زندگی آنان «ملوث به کارهای بی‌رحمانه و شرم‌آور» است.

عده‌ای مبتنی بر این عقیده که فرمان‌های خداوند را در ادوار مختلف تاریخ، پیامبرانش به گونه‌های مختلفی تبیین و تفسیر کرده‌اند، این نگاه «وی» به عهد عتیق و خدای بنی‌اسرائیل را نوعی تعصب و عقده‌گشایی ‌روحی تلقی کرده‌اند. برخی نیز با خوش‌بینی بر این عقیده‌اند که اگر او برای مطالعه و آشنایی عمیق‌تر با آموزه‌های عهد عتیق فرصت بیشتری می‌یافت، یقیناً در دیدگاه‌هایش تغییر پدید می‌آمد (Rhees, 1999: p. 188).

او همچنین دراین‌باره، اختصاص‌یافتن نجات به یک قوم خاص را به شدت انکار می‌کرد[۷] و تصریح می‌نمود که محتوای مسیحیت همواره در همۀ اعصار، فرهنگ‌ها، ادیان و مکاتب عرفانی پیش از آن، بروز و ظهور داشته است. برجسته‌ترین خاستگاه غیرمسیحیِ حقیقت دینی از نگاه سیمون‌ وی، فلسفه و ادبیات یونان باستان بود. او براین‌اساس کتاب قراین و اَمارات مسیحیت در میان یونانیان باستان را به رشتۀ تحریر درآورد و با بررسی تراژدی و فلسفۀ یونان باستان، ردپای بنیان‌های مسیحیت را در این حوزه سراغ ‌گرفت. وی بر آن بود که میان مسیحیت و اشعار کلاسیک یونان باستان پیوندهایی را می‌توان تشخیص داد: «همان‌گونه که مسیح به خاطر عشقش به انسان‌ها به صلیب کشیده شد، پرومتئوس نیز به همان دلیل، بالای آن صخره مصلوب شد»[۸] (وی، ۱۳۸۲: ۶۳ـ۶۴).

سیمون‌ وی به شدت تمایل داشت با کم‌رنگ جلوه‌دادن ارتباط میان عهد عتیق و متن مقدس مسیحیان، خاستگاهی غیریهودی و عمدتاً یونانی برای عهد جدید دست‌وپا کند. او معتقد بود که انسان عاقل هرگز نمی‌تواند یهوۀ عهد عتیق را با خدای پدر یکی بینگارد. ازاین‌رو، باور داشت که همۀ متون مقدس به جز کتاب ایوب و برخی از بخش‌های کتاب اشعیا، منحصراً دل‌مشغول پرستش قدرت‌اند:

همواره از مسیحیت، بدان سبب که این داستان‌ها را که سرشار از ظلم بی‌رحمانه است، در عداد متون مقدس می‌شمرد، فاصله داشته‌ام… هرگز نتوانسته‌ام بفهمم که چگونه ممکن است که یک انسان عاقل، یهوۀ کتاب مقدس و پدری را که در انجیل از او یاری می‌طلبند، موجود واحدی بداند (پلنت، ۱۳۸۲: ۶۸ـ۶۹، به نقل از: Seventy Letters: pp. 129-30).

او در عوض، اناجیل را «آخرین و حیرت‌انگیزترین نمود نبوغ یونانی» (همان: ۶۹، به نقل از: Intimation Of Christianity among The Ancient Greeks: p. 59) می‌انگاشت و معتقد بود که حتی بخش‌های مهمی از عهد جدید، نظیر دعای ربانی، در اصل به زبان یونانی بیان شده است. اما اینکه چگونه می‌توان همۀ شواهد و قراین تاریخی و الهیاتیِ دالّ بر رابطۀ وثیق میان یهودیت و مسیحیت را نادیده ‌گرفت، از نکات درخور ‌توجه در بررسی نقادانۀ تفکرات «وی» است.

برخی منتقدان دربارۀ تفکرات سیمون وی در باب آیین یهود، معتقدند که بسترهای فکری و اجتماعی ضد یهودی که در فرانسۀ پس از انقلاب همواره رونق روزافزونی داشته، عمیقاً در موضع‌گیری‌های «وی» اثر گذاشته است. علاوه‌براین، این منتقدان، خودسری در تفسیر عهد عتیق و بی‌اطلاعی ناخودآگاه از معنای برخی آموزه‌های یهودیت را نیز ازجمله علل موضع‌گیری‌های خصومت‌آمیز وی دراین‌باره برشمرده‌اند.[۹]

«وی» مفهوم متعارف بت‌پرستی را برساختۀ فرهنگ یهود می‌دانست و معتقد بود که بت‌پرستی حقیقی همان مفهوم «آزمندی» است. همچنین معتقد بود که همۀ مردم در همۀ ادوار به یکتاپرستی گرایش داشته‌اند. او تصریح می‌کرد که اگر برخی عبرانیان متقدم، از نو زنده می‌شدند و مسلح بودند، بسیاری از افراد، به ویژه مسیحیان این روزگار را از دم تیغ می‌گذراندند (وی، ۱۳۸۲: ۸۱ـ۸۳).

سیمون وی در هر متن پیشامسیحی، قراین و امارات مسیحیت و شخص مسیح را می‌دید و براین‌اساس، بسیاری از شعائر مذهبی و عقیدتی را به حقایق مسیحی فرو می‌کاست و معتقد بود که این کار بدون التزام به کمترین حد از تکلف، امکان‌پذیر است.

فهم «وی» از مسیحیت و محوری‌ترین شخصیت آن، یعنی «عیسی»، در اغلب موارد فهمی تاریخی و شخصی نیست. همانند بیشتر کسانی که مسیحیت را از نظرگاهی فارغ از سنت‌های تاریخی آن ملاحظه می‌کنند، مسیح در منظر سیمون وی به‌ مثابۀ یک الگو و استعاره، تجسم حقایق فلسفی است؛ ازاین‌رو آن را در همۀ تاریخ فرهنگ و اندیشۀ پیش از مسیحیت نیز حاضر می‌یابد و از پذیرش تجسدِ منحصربه‌فرد و تکرارناپذیر خداوند در شخص عیسی سر بازمی‌زند (Nevin, 1991: pp. 273-274). با وجود این، مسیحِ شخصی نیز در برخی تجربه‌های سیمون وی حاضر است؛ از آن جمله می‌توان به گزارشی اشاره کرد که او از دیدار اثرگذار خود با شخص مسیح در سال ۱۹۳۸ ارائه می‌کند[۱۰] (Weil, 1959: p. 25).

برخی تصور «وی» از زمان و تاریخ را تصوری یونانی دانسته‌اند که با نگاه یهودی به زمان و تاریخ کاملاً متفاوت است. در نگاه یهودیت، زمان ماهیتی خطی دارد که با آفرینش خداوند آغاز می‌شود و تا پایان جهان امتداد می‌یابد و آنگاه متوقف می‌شود. اما تفکر یونانی زمان را دایره‌وار می‌انگارد و براین‌اساس، آغاز و انجامی مشابه یهودیت برای زمان قائل نیست. این نگاه یونانی به زمان، گاهی به حرکت آونگ تشبیه شده است که هر نقطه از مسیری که آونگ آن را مرور می‌کند، به‌خصوص نقطۀ تعادل، بارها پیموده می‌شود. کسانی که ملتزم به چنین نظرگاهی هستند، چندان برای کشف گذشته یا دستیابی به اهدافی در آینده سعی نمی‌کنند؛ چه آنکه از منظر آنان رویدادها تکرارِ نوعی دارند و حقایقِ «بی‌زمان و نامیرای» الهی در هر دوره‌ای از تاریخ، خود را بازنمایانده‌اند و در آینده نیز چنین خواهد بود. رهبرانِ چنین تفکری هیچ‌گاه قوم خود را برای فتح قله‌هایی در آینده با اکراه به پیش نخواهند برد و ازاین‌رو، تسامح و رأفت بیشتری در میان آنان می‌توان سراغ گرفت. علاوه‌براین، این تفکر به جای آنکه به کشف تازگی و نوظهوری تمایل داشته باشد، عمدتاً دل‌مشغول وضوح و شفافیت در زمان حال است.

 به نظر می‌رسد نگاه سیمون وی به تاریخ و زمان، مبتنی بر چنین پیشینه‌ای است. بنابراین او نه‌تنها از وجود «قراین و امارات مسیحیت» در فرهنگ و تفکر یونانی سخن می‌گوید، بلکه علی‌القاعده ردپای آن را در سایر فرهنگ‌ها و نحله‌های فکری نیز قابل‌بازشناسی می‌داند (Rhees, 1999: p. 189).

یکی دیگر از نظرگاه‌های توجه‌برانگیز «وی» در حوزۀ الهیات مسیحی، اعتقاد وی دربارۀ معنای «تبلیغ در مسیحیت» است. او معتقد بود حواریون، فرمان مسیح به تبلیغ دینی را درست فهم نکردند و ازاین‌رو پایه‌گذار انحرافی جدی در تاریخ مسیحیت به شمار می‌روند. مسیح از قِبَل امرِ تبلیغ می‌خواست بشارت زندگی و مرگ او به گنجینۀ ادیان و مذاهب آبا و اجدادی انسان‌ها افزوده شود، نه اینکه حواریون، مبلّغ و مروج نظامی الهیاتی به نام مسیح باشند. عیسی تنها بر بنی‌اسرائیل مبعوث شده بود و آنان را نیز هیچ‌گاه به ترک دینشان دعوت نکرد؛ بلکه صرفاً در پی افزودن بشارتی بر آموزه‌های دینی آنان بود (وی، ۱۳۸۲: ۸۱ـ۸۳). ازاین‌رو، «وی» کلیسا را در نهادینه‌‌کردن این انحراف، به جدّ مقصر می‌دانست:

شخصاً هرگز حتی یک سکۀ شش‌پنی برای فعالیت تبلیغی نمی‌دهم. به گمان من، تغییر دین برای یک انسان همان‌قدر خطرناک است که تغییر زبان برای یک نویسنده. ممکن است موفقیتی در آن باشد؛ اما می‌تواند نتایج مصیبت‌باری نیز داشته باشد (همان: ۱۱۵).

دقت و وسواس هندسی «وی» درخصوص آگاهی از همۀ ابعاد و الزامات یک مسئله باعث شد که او هیچ‌گاه برای سرسپاری به کلیسا متقاعد نشود؛ لذا هیچ‌گاه تعمید داده نشد.[۱۱] ثیبون در اظهارنظری نسبتاً جانب‌دارانه دراین‌باره معتقد است «وی» با دقت نظر هندسی و اصراری که بر درک همۀ ابعاد و نتایج پذیرش یک اعتقاد داشت، از فرصت کافی برای مطالعه‌ای بنیادین در باب اعتقادات آئین کاتولیک برخوردار نشد. به‌ علاوه ازآنجاکه اطلاعات او دراین‌باره اغلب ناقص و دست دوم تلقی می‌شد، از درک عمیق و درونی آموزه‌های آئین کاتولیک بازماند (Perrin & Thibon, 2003: p. 142).

«وی» حقیقت را در همۀ ادیان و مذاهب سریان‌یافته می‌دید؛ لذا تحقق نجات را برای همۀ آنان امکان‌پذیر می‌دانست. او دراین‌باره به شدت با دیدگاه آکوئیناس مبنی‌بر اینکه امتناع از پذیرش اصل عقیدتی، برباددهندۀ همۀ ایمان است مخالف بود: «تلقی توماس آکوئینی از ایمان، مستلزم «تمامیت‌خواهی»‌ای است که درست به اندازۀ تمامیت‌خواهی هیتلر خفقان‌‌‌‌آور است؛ اگر خفقان‌آورتر نباشد» (وی، ۱۳۸۲: ۱۲۴).

براساس چنین مبنایی، سیمون وی دین حقیقی را دین عارفان می‌دانست و معتقد بود که مسیحی راستین هرگز کسی را که به همنوعش عشق می‌ورزد، تکفیر نمی‌کند؛ لذا کلیسا را از همان آغاز، مبتلای رخوتی فکری می‌دانست. او تصور درست از خداوند را تصوری می‌انگاشت که با فعالیت ناشی از محبت بی‌شائبه، ناسازگار نباشد؛ حال آنکه سایر تصورات دربارۀ خداوند را نیز به درجاتی متفاوت درست می‌دانست. وی درعین‌حال معتقد بود که عشق و معرفت به خداوند هرگز نمی‌توانند از هم جدا باشند.

 

نظریۀ معرفت دینی

درحالی‌که اغلبِ متفکران در پی کشف و اختراع حقیقت‌اند، سیمون وی بر آن بود که حضور و توجه، تنها راه دستیابی به حقیقت است و برای این منظور باید در انتظار حقیقت بود. ما همان‌گونه که امکان حرکت در امتداد قائم را نداریم، حتی یک قدم نمی‌توانیم به سوی خداوند گام برداریم. تنها کاری که دراین‌باره از دست ما برمی‌آید، آن است که در برابر او چشمانمان را بگشاییم. ما توانایی جست‌وجوی او را نداریم و تنها می‌باید مسیری را که در آن جست‌وجو می‌کنیم، تغییر دهیم. این بر عهدۀ اوست که به جست‌وجوی ما برآید. «وی» بر این عقیده بود که ما می‌باید از وقوف بر اینکه خداوند تا بی‌نهایت فراتر از دسترس ماست، خوش‌حال باشیم (Weil, 1959: p. 216).

ما گران‌بهاترین عطایا را از رهگذر عزیمت برای جست‌وجوی آن‌ها احراز نمی‌کنیم؛ بلکه این عطایا به واسطۀ انتظاری که برای آن‌ها می‌کشیم، نصیبمان می‌شود. انسان به اتکای توانایی‌های خود نمی‌تواند این موهبت‌ها را کشف کند و چنانچه عزم جست‌وجوی آن‌ها را نماید، به جای آن‌ها مجعولاتی را خواهد یافت که نخواهد توانست جعلی‌‌‌‌بودن آن‌ها را تشخیص دهد (Ibid., p. 112).

«وی» باور داشت که بیان فرمان‌های خداوند در متون مقدس، صرفاً موضوعی برای توجه است (Weil, 2004: p. 262). براین‌اساس، ‌تنها کسانی که توفیق درک این حضور و مراقبه را دارند، به ادراک گوهر حقیقت نائل خواهند آمد. در این مسیر، گشادگی و آمادگی در برابر نفوذ حقیقت، شرط اصلی وصول است. ازاین‌رو، در دستگاه معرفتی سیمون وی به جای «کشف حقیقت» باید از «دریافت حقیقت» سخن گفت (Perrin & Thibon, 2003: p. 91).

«وی» در باب تعامل درست با آموزه‌ها و اصول اعتقادی نیز بر آن بود که امور اعتقادی از سنخ اموری نیستند که باید تصدیق شوند؛ بلکه باید با فاصله‌ای خاص با احترام و عشق، صرفاً به آن‌ها نگریست تا در پی این نگرش دقیق و عاشقانه و به واسطۀ تأثری که از این نگرش در آدمی پدید می‌آید، نوری در نفس پدید آید و همۀ وجوه حیات انسان را روشنایی ‌بخشد. او معتقد بود اصول اعتقادی به محض اینکه تصدیق ‌شوند، این هنر را از دست خواهند داد؛ درنتیجه، باید صرفاً بهانه‌ای برای عشق‌ورزیدن به خدا تلقی شوند. علاوه‌براین، «وی» بر آن بود که اگر آدمی جست‌وجوگر حقیقت باشد، اندیشه‌ها و معتقداتی که در این مسیر نصیب او می‌شود و او آن‌ها را درست می‌انگارد، همگی از جانب خداست؛ اگرچه فی‌نفسه نادرست باشند (Weil, 2004: p. 228).

به این ترتیب، واکنش معقول در برابر رازهای دینی موجود در سنت‌های دینی مختلف، ‌عشق‌ورزیدن به آن‌هاست و نه تصدیق آن‌ها. «وی» حتی این‌گونه مفاهیم رازآمیز را واجد نوعی بی‌معنایی خاص می‌دانست که درنهایت موجب روشنگری می‌شوند:

اسرار واقعی ناظر به ایمان، خودشان بی‌معنی‌اند؛ اما بی‌معنایی آن‌ها به نحوی است که ذهن را روشنایی می‌بخشد و آن را وامی‌دارد تا به تولید حقایق بسیاری که آن‌ها در برابر آگاهی [آدمی] از وضوح برخوردارند، مبادرت ورزد (Ibid., p. 273).

 دراین‌باره سؤال مهم آن نیست که «آیا نجات یافته‌ای یا آیا به خدا ایمان داری؟»؛ بلکه آنچه باید پرسید آن است که «آیا با توجه کامل، به خدا عشق می‌ورزی؟»

«وی» همچنین عقیده داشت که آدمی باید به مقتضای حال، عمل کند؛ هرچند مقتضای حال فرد، ممکن است در وضعیتی الحاد باشد. ناب و خالص‌بودن، اصلی است که با خدشه‌دارکردن آن از انسانیت خود چشم‌پوشی کرده و خود را دچار انشقاق درونی و ویرانی می‌کنیم. «وی» نیز همانند کیرکگور[۱۲]، ایمان را نوعی سرسپاری تمام‌عیار و نوعی خطرکردن می‌انگاشت که با «مصلحت‌بینی» و کنج عافیت گزیدن ناسازگار است.[۱۳] آدمی تا آن هنگام که مهیای این سرسپاری تمام‌عیار نشده است، باید به مقتضای اوضاع‌واحوال وجودی‌اش عمل کند و از نفاق با خویشتن و دیگران بپرهیزد.

 براین‌اساس، «وی» الحاد را در وضعیتی که مهیای ایمان نیستیم و دست‌کم بخشی از وجود ما به هیچ‌ رو مقتضی آن نیست، نوعی خلوص و یکرنگی می‌دانست. او به صراحت در جایی یادآور می‌شود که دین تا آنجا که منبعی برای تسلی و آرامش به شمار می‌رود، مانعی در برابر ایمان حقیقی خواهد بود و از این منظر، الحاد را باید نوعی خلوص انگاشت. من باید پیشِ ‌روی آن بخش از وجودم که برای خداوند ساخته نشده است، ملحد باشم. برای آنان که هنوز بخش فراطبیعی وجودشان بیدار نشده است، الحاد امری بایسته بوده و باورمندی به آموزه‌های دینی، امری ناصواب است. مثلاً کسانی که تعالیمی از مسیحیت را دریافت می‌کنند، درحالی‌که هنوز شایستۀ ایمان مسیحی نیستند، به دلیل بروز نوعی ناهماهنگی در ساحت روح، نیازمند نوعی تطهیر و پالایش‌اند و چه‌بسا شکاکیت و الحاد، مایۀ یکرنگی و خلوص آن‌ها باشد (Pinachas, 1977: pp. 417-418).

 

پلورالیسم معرفت و نجات

اصلی‌ترین رویکردها در مواجهه و توضیح و توجیه تکثر ادیان را می‌توان در قالب سه رویکرد انحصارگرایی[۱۴]، تکثرگرایی (پلورالیسم)[۱۵] و شمول‌گرایی[۱۶] بررسی کرد.[۱۷] انحصارگرایان، حقیقت و نجات را صرفاً از آنِ دینِ مختار خود دانسته و سایر ادیان را در وصول به حقیقت غایی و رستگاریِ کامل، ناکام و عقیم می‌دانند؛ درعین‌حال که ممکن است وجود پاره‌هایی از حقیقت را نزد این ادیان محتمل بدانند. به زعم انحصارگرایان، تنها آموزه‌های یک دین، از صدق مطلق و قابلیت نجات نهایی انسان‌ها برخوردار است و سایر ادیان ازاین‌حیث واجد نوعی نقص و ناکارآمدی‌اند.

در نقطۀ مقابل انحصارگرایان، پلورالیست‌ها یا کثرت‌گرایان قرار دارند که بسته به مبانی فکری خود، ممکن است به یکی از اقسام پلورالیسم نجات و پلورالیسم معرفت یا هر دوی آن‌ها باور داشته باشند. کسانی که به پلورالیسم نجات باور دارند، برآن‌اند که ادیان مختلف رویکردها و مسیرهای متفاوتی برای رسیدن به حقیقت غایی‌اند و همۀ آن‌ها توفیق یکسانی ندارند؛ اما ازاین‌حیث که همگی می‌توانند پیروان صدیق و اصیل خود را به مرتبه‌ای از نجات و رستگاری برسانند، با یکدیگر وجه اشتراک دارند. از سوی ‌دیگر، مدافعان پلورالیسم معرفتی، ادیان مختلف را واکنش‌های گونه‌گون و صائب به درک حقیقت غایی به شمار می‌آورند که متناسب با اقتضائات متنوع فرهنگی و اجتماعی و جغرافیایی مردمِ هر عصر، به شکلی خاص بروز و ظهور یافته‌اند.

از منظر مدافعان پلورالیسم معرفتی، آموزه‌های ادیان، گوهر و جان‌مایۀ اصلی آن‌ها به شمار نمی‌رود؛ بلکه در عوض، قابلیت تحول و تقرب به حقیقت غایی را باید جان‌مایۀ اصلی ادیان بزرگ به شمار آورد. براین‌اساس، حقیقت غایی در ذاتِ خود، واجد خاصیتی است که ظهورات گونه‌گون دارد و درعین‌حال کنه حقیقت آن هیچ‌گاه فراچنگ ادیان و مکاتب مختلف نخواهد آمد. در این میان، آنچه در اختیار ادیان بزرگ قرار گرفته، صرفاً حقیقت پدیداری، (و نه حقیقت فی‌نفسه) و تصاویر ما از خداوند است که متناسب با موقعیت خاص افراد و فرهنگ‌ها در هر دوره به ظهور رسیده است. این درحالی است که دست ادراک هیچ موجود محدودی به عنقای حقیقت غایی نخواهد رسید.

در کنار انحصارگرایان و تکثرگرایان، برخی نیز در مواجهه با تکثر ادیان، از دیدگاه شمول‌گرایی دفاع کرده‌اند. براساس دیدگاه شمول‌گرایی، همۀ ادیان بهره‌هایی از حقیقت دارند؛ پس می‌توانند پیروان خود را به مرتبه‌ای از نجات و رستگاری برسانند. اما حقیقت به نحو جامع و کامل تنها از آنِ یک دین خاص است و سایر ادیان به میزانی که بهره‌هایی از حقیقت مندرج در دین کامل دارند، می‌توانند مایۀ رستگاری باشند. به ‌زعم شمول‌گرایان، لطف و رحمت خداوند گاهی ممکن است پیروان صادق سایر ادیان را، بی‌آنکه خود به نحو آگاهانه از آن مطلع باشند، مشمول نجات و بخشایش قرار دهد و مایۀ رستگاری آنان شود.

اما سیمون وی بر این باور است که هر دینی به تنهایی درست است و ازاین‌رو ترکیب و امتزاج ادیان و چه‌بسا تطبیق و مقایسۀ آن‌ها از منظری برون‌دینی موجب شود از کیفیت توجه به ابعاد ویژۀ هر دین کاسته شود (Weil, 2004: p. 228). بنابراین، او وحیانی‌بودن را ویژۀ متون یهودی و مسیحی نمی‌داند و مفاهیم اساسی آیین مسیحیت را در اساطیر و فرهنگ‌های بومی قبل از این آیین، نظیر تمدن مصر و یونان و هند نیز متجلی می‌یابد (نک: وی، ۱۳۸۲: ۸۸ـ۱۰۹). «وی» انواع سنت‌های دینی معتبر را منشعب از آبشخوری واحد تلقی می‌کند و براین‌اساس، همۀ آن‌ها را احتمالاً به یک اندازه ارزشمند می‌انگارد (همان: ۱۱۶). او تأکید می‌کند مسیحیت تصریحاً متضمن حقایقی است که در ادیان دیگر به نحو تلویحی به آن‌ها پرداخته شده است. در نقطۀ مقابل نیز ادیان دیگر صراحتاً حاوی مفاهیمی هستند که در مسیحت تلویحاً به آن‌ها اشاره شده است. ازاین‌رو، «وی» تنوع رسالت ادیان را در خارج از کلیسا امری مبارک و ارزشمند می‌شمرد (همان: ۱۱۵ـ۱۱۶).

درخصوص نجات و رستگاری، «وی» بر آن است که طریق رستگاری هیچ‌گاه بر روی انسان‌ها بسته نبوده است و ازاین‌حیث، تاریخِ پیش از مسیحیت با ایام پس از آن تفاوتی ندارد؛ جز آنکه وی رستگاران را مسیحیان بی‌نام تلقی می‌کند (همان). «وی» شرط رستگاری و طریق اهتدا را خواندن خالصانۀ خداوند می‌داند (فارغ از نام‌های مختلفی که به او اطلاق می‌شود) که در عشق و ایمان متجلی است:

هر زمان که انسانی با قلبی پاک، اوزیروس، دیونوسوس، کریشنا، بودا و غیره را خوانده است، پسر خدا دعای او را با فرستادن روح‌القدس اجابت کرده است و روح‌القدس در جان او تصرف کرده است. نه از این راه که او را به دست‌کشیدن از سنت دینی‌اش برانگیزد؛ بلکه از این طریق که در قلب همان سنت دینی به او نوری و در بهترین موارد نوری تام و تمام، ارزانی دارد (همان: ۱۰۹).

 پیش‌تر گفته شد، چنان‌که استاد ملکیان نیز دراین‌باره یادآور شده‌اند، به‌ رغم وجود شواهد بارزی دالّ بر اعتقاد به پلورالیسم نجات و معرفت در آثار «وی»، برخی نگاشته‌های او را مبین شمول‌گرایی نیز می‌توان دانست؛ به ویژه در بخش‌هایی که محور همه ‌چیز را مسیحیت قلمداد می‌کند. اما به نظر می‌رسد صراحت و کمیتِ شواهدِ ناظر به پلورالیسم نجات و معرفت، در این میان غلبه دارند و درعین‌حال، ناسازگاری میان این دو رویکرد (شمول‌گرایی و پلورالیسم) در آثار «وی» همچنان برقرار است.

 

استنکاف از پذیرش هستی

«وی» دو راه برای اطاعت از خداوند برمی‌شمرد و ظاهراً بر آن است که همۀ انسان‌ها ناگزیر در یکی از این دو طریق ره می‌سپرند و کسی نیست که بتواند از اطاعت خداوند سر باززند. راه اول اطاعت از خداوند به ‌مثابۀ «ماده» است. ارتکاب اعمال شریرانه بارزترین مصداق رهسپاری در این طریق است. در این شیوۀ اطاعت از خداوند، روح، غایب است و خداوند، مرده تلقی می‌شود. راه دوم، اطاعت از خداوند به ‌مثابۀ «روح» است. در این طریق اخیر، انانیت آدمی رخت برمی‌بندد و او از هستی خود درمی‌گذرد. «وی» معتقد است: «جهنم ویژۀ کسانی است که هنوز خود را واجد هستی می‌انگارند» (Weil, 2004: p. 263).

افاضۀ هستی به ما از جانب خداوند به‌ منظور پذیرش آن از سوی ما نیست؛ بلکه خواست خداوند آن است تا این موهبت را به او بازگردانیم. برخلاف آنچه پنداشته می‌شود، پذیرش این عطیه، امری قبیح و مهلک است. واکنش فضیلت‌مندانه در قبال اعطای این موهبت، استنکاف از پذیرش آن است. خداوند به ما اجازه داده است تا در صورت تمایل، خارج از او و در ساحت انانیت، یک هستومند باشیم. این بر عهدۀ ماست که از پذیرش این تنفیذ خداوند امتناع ورزیم. «وی» به صراحت، انسانیت و اوج پرهیزگاری را استنکاف از هستومندی بیرون از خداوند[۱۸] قلمداد می‌کند. «نفس» در نظرگاه «وی»، سایه‌ای گناه‌آلود و لغزش‌بار است که در برابر نور خداوند مانع‌تراشی می‌کند؛ حال آنکه آدمیان این سایه را «هستی»‌ می‌انگارند.

در نگاه سیمون وی، اینکه ما لجنی مطیع خداوند باشیم بهتر است از اینکه از امکان احتمالی همانندی با او بهره بجوییم (Weil, 2002: p. 40). ازاین‌رو، او در چارچوب عرفانی عاشقانه، «صیدبودن» را بهتر از «صیادی» می‌داند و این‌چنین دیانت «وی» از دیانت متکلمانه و نص‌گرا فاصله می‌گیرد و با دیانتی عارفانه و تأویلی هم‌افق می‌شود. او حتی عقیده داشت که خداوند با ترک مسیح بر فراز صلیب[۱۹]، از الوهیت مبرا شد و با این کار در پی آن بود تا به مؤمنان گوشزد کند که آنان نیز باید از خود تهی شوند تا بتوانند به خداوند لبیک گویند. به همین دلیل در عشای ربانی، خداوند خود را برای تناول به مؤمنان پیشکش می‌کند تا آنان نیز با او معامله‌به‌مثل کنند و وجود خود را برای تناول به خداوند پیشکش نمایند (پلنت، ۱۳۸۲: ۷۸).

 

الهیات محنت

یکی از مفاهیم بنیادین در فهم الهیات سیمون وی که می‌توان آن را «الهیات محنت» نیز نامید، درک معنای «رنج» است. «وی» معتقد بود اغلبِ انسان‌ها درکی عمیق از معنای رنج و محنتی که در این دنیا بر آن‌ها عارض می‌شود ندارند. این به سبب آن است که آن‌ها درک درستی از حقیقت و بایسته‌های این جهان ندارند. او در تبیین این جنبه از الهیاتِ خود از دو مفهوم «ثقل»[۲۰] و «ضرورت»[۲۱] بهره‌ می‌جست که یادآور علاقۀ دائمی او به ریاضیات و علوم تجربی است. او دراین‌باره عقیده داشت: «همۀ حرکات طبیعی روح توسط قوانینی شبیه قوانین ثقل فیزیکی ضبط و مهار می‌شوند» (همان: ۸۳، به نقل از: Gravity and Grace: p. 1). این قانون اخلاقیِ ثقل رفتار، روح را تعیّن می‌بخشد و موجب می‌شود تا روح، صرفاً مطابق الگوهایی از پیش تعیین شده عمل کند؛ مگر اینکه خداوند در این میان مداخله کند. براساس این قانون، روح به جای توجه به خداوند، معطوف ارزش‌ها و نیازهای مادی و اجتماعی می‌شود. اما همان‌طور که در جهان مادی، قانون ثقل، یگانه قانون مؤثر در رتق و فتق امور عالم نیست و عوامل دیگری نیز تأثیرگذار هستند، در جهان اخلاقی نیز تنها ثقل اخلاقی منشأ اثر نیست؛ بلکه نیروی دیگری در برابر آن وجود دارد که روح آدمی را به سوی تعالی سوق می‌دهد و آن عبارت است از «نور» یا «لطف».[۲۲]

درنتیجه «ثقل» لازمۀ ماهیت طبیعی و این‌جهانی ما بوده و در برابر آن، «لطف» ناظر به ساحت فراطبیعی ما آدمیان است. اما این دو در عین تقابل مفرط، در موضوع عشق با یکدیگر تعامل و ترابط دارند. هریک از ما ازآن‌رو که عناصر رحمت الهی در جانمان به ودیعت نهاده شده است، می‌توانیم بر خواسته‌ها و گرایش‌های مخرب‌ِ بخش طبیعی وجودمان غلبه کنیم. بنابراین، انسان‌ها می‌توانند صرفاً متأثر از قوانین ثقل اخلاقی نباشند (گرچه دراین‌باره کاملاً مختارند) و در عوض همانند گیاهی که در پی نور روبه‌بالا حرکت می‌کند، تعالی یابند.

سیمون وی جهانی را که در آن زندگی‌ می‌کنیم (و ما صرفاً ذره‌ای خُرد در آن به شمار می‌رویم)، حدّ‌فاصل میان خداوند و خود او می‌داند. این جهان را عشق تعبیه کرده است. هریک از ما نقطه‌ای در این حدّفاصلیم. فضا و زمان و مکانیسم حاکم بر ماده، متن این فاصله به شمار می‌رود. شرّ در منظر «وی» صرفاً همین مکانیسم حاکم بر ماده است؛ ‌اما در آن هنگام که لطف خداوند در سویدای آدمی سریان می‌یابد و از آنجا بر تمام هستی او پرتو می‌افکند، او قادر است تا بدون نقضِ هیچ‌یک از قوانین طبیعت، حتی بر روی آب نیز گام بردارد. «وی» معتقد است از آن زمان که انسان از خداوند فاصله می‌گیرد، به آسانی تسلیم قانون ثقل طبیعت می‌شود. پس از این، او می‌انگارد که توانایی تصمیم‌گیری و انتخاب دارد؛ غافل از آنکه در این حالت، او صرفاً شیئی منجمد است. سیمون وی بر آن است که اگر ما جامعۀ انسانی را بررسی کنیم، خواهیم دید که هرجا برکت نور الهی حضور ندارد، همه‌ چیز مقهور قوانین کور مکانیکی است و این قوانین چیزی جز متن ضوابط قانون ثقل نیست (Weil, 1959: pp. 127-128).

یکی دیگر از مفاهیم خاص سیمون وی در تبیین رنج موجود در این جهان، مفهوم «ضرورت» است. او ضرورت را از یک سو مبیّن خشونت بی‌رحمانه و بی‌ملاحظۀ زندگی می‌داند و از سوی ‌دیگر، آن را ناظر به واقعیت جهان خداساخته‌ای می‌داند که ما را به اطاعت از او (خداوند) فرامی‌خواند (پلنت، ۱۳۸۲: ۸۶). به همین سبب، «وی» معتقد است خدا هیچ‌گاه از طریق مشیتِ خود در این جهان عمل نمی‌کند؛ بلکه آفرینش، نوعی وانهادگی و انصراف خداوند[۲۳] از طبیعت است (Perrin & Thibon, 2003: p. 39). خدا همۀ هستی ما را، غیر از حقیقت ازلی روحمان، در «دستان ضرورتِ بی‌رحم ماده و خشونت شیطان» وانهاده است.

ازاین‌رو، آفرینش در نگاه «وی» نه خوب است و نه بد؛ بلکه ضروری است. بنابراین، اولین گام برای درک و کنارآمدن با چرایی رنجی که در این جهان دچار آنیم، فهم بی‌معنایی این چرایی است. این جهان بر مدار ضرورت می‌چرخد و ضرورت به ارادۀ خداوند «سازوکاری کور و کر» است و خداوند در این میان، با ارادۀ خود، بی‌طرف باقی می‌ماند. اما از سویی دیگر، به این ضرورت می‌توان عشق ورزید و بهترین انتخاب در مواجهه با امری که ما هیچ اختیاری در قبال پذیرش یا عدم‌پذیرش آن نداریم، همین است. ما گریزی از آن نداریم تا صرفاً از طریق ضرورت، عمل کنیم؛ پس بهترین واکنش در برابر آن، عشق‌ورزیدن به آن است. سیمون وی بر آن بود که آدمی اگر به بی‌طرفی خداوند و حضور قاهرانۀ ضرورت در این عالم تسلیم شود، زیبایی جهان اندک اندک برای او رخ می‌نماید:

زیبایی جهان هنگامی پدیدار می‌شود که ما بفهمیم که جوهر عالم ضرورت است و جوهر ضروت، اطاعت از عشقی کاملاً عاقلانه است. عالمی که ما ذره‌ای از آنیم، گوهر دیگری جز مطیع بودن ندارد (پلنت، ۱۳۸۲: ۹۱، به نقل از: Gateway To God: p. 90).

«وی» عقیده داشت که میان «رنج»[۲۴] و «محنت»[۲۵] تفاوتی ‌مهم وجود دارد. در این میان، رنج عمدتاً ناظر به امور جسمانی است و محنت به رغم آنکه از رنج انفکاک‌ناپذیر است، در ژرفای روح رسوخ می‌کند. از این منظر، محنت، «نوعی ریشه‌کن‌شدن زندگی، معادل کمابیش تخفیف‌یافتۀ مرگ» است[۲۶] که امری تمام‌عیار به شمار می‌رود. محنت برای سیمون وی موهبتی گران‌سنگ است که به جای رهایی از آن باید خود را در آن به اضمحلال کشانید: «ما باید نه در پی رهایی از محنت و نه در جست‌وجوی تقلیل آن باشیم؛ بلکه باید با بهره‌مندی از آن، خدشه‌ناپذیرتر باقی بمانیم» (Weil, 2002: p. 81).

ازاین‌رو، «وی» عظمت بی‌کران مسیحیت را در این می‌بیند که آن به جای ارائۀ راهکاری ماوراءالطبیعی برای علاج رنج و محنت، در پی بهره‌مندی ماوراءالطبیعی از آن است (Ibid).

 «وی» معتقد بود که محنت تمام‌عیار، امری به شدت کمیاب در زندگی انسان به شمار می‌رود؛ چراکه در اغلبِ رنج‌هایی که بر ما مستولی می‌‌شود، نوعی روزنۀ امید همواره وجود دارد؛ حال آنکه محنت، فروبستگی تمام‌عیار ساحت امید است. در نگاه سیمون وی، به صلیب کشیده‌شدن مسیح یکی از برجسته‌ترین مصادیق محنتی تمام‌عیار است؛ چه آنکه مسیح در آخرین لحظات بر فراز صلیب، باور کرده بود که پدر، او را وانهاده است (Weil, 1959: p. 210). خداوند به این ترتیب می‌خواست طعم محنت واقعی را به او بچشاند و نامرئی‌ترین رشته‌های تعلق و امید را از او بگسلد و او را برای همیشه کاملاً از آنِ خود کند. براین‌اساس، «وی» معتقد بود که حقیقت مسیحیت چیزی جز تلقی شایسته از معنای محنت نیست.

محنت به ‌خودی ‌خود هیچ ارزش و موهبتی ندارد؛ بلکه آنچه مایۀ رهایی آدمی و به تعبیر سیمون وی «کلید مسیحیت» است، شناخت ماهیت و خاستگاه حقیقی محنت است. محنت، تجلی­گاه ضرورت کور و وحشی حاکم بر جهان ماست که هیچ‌یک از ما گریزی از آن نخواهیم داشت. رستگاری ما آدمیان در گرو مواجهۀ عاشقانه با محنت است. «وی» معتقد است محنت طاقت‌فرسا، آدمی را به شیء بدل کرده است و انسانیتِ او را مضمحل می‌کند؛ اما در این میان، معجزۀ عشق، همواره می‌تواند این کرامت و شأن انسانی از دست رفته را به فرد محنت‌زده بازگرداند (پلنت، ۱۳۸۲: ۱۰۵).

مبتنی بر چنین پیش‌فرض‌هایی «وی» بر آن است که وجود شرّ در این جهان نه‌تنها به واقعیت وجود خداوند پهلو نمی‌زند، بلکه خداوند را در حاقّ واقعش می‌نمایاند. خداوند نه‌تنها ما آدمیان را به تسلیم و پذیرش عاشقانۀ ضرورت حاکم بر جهان فراخوانده، بلکه خود، در این راه پیش‌قدم شده است (پلنت، ۱۳۸۲: ۹۷). در ماجرای به صلیب کشیده‌شدن مسیح، خداوند مشتاق بود تا در قالب عیسی به محنت تسلیم شود و عشق بی‌پایانِ خود را به جهان به اثبات رساند. خداوند بر فراز صلیب با محدودیتی خودخواسته، قدرت خویش را به صورت موقت از کف می‌دهد تا مجالی برای بروز متعالی‌ترین مرتبۀ عشق فراهم آورد.

رنج مفرط یا همان محنت که شامل همۀ اقسام دردهای جسمانی و روحانی و محنت‌های جمعی در ساحت اجتماع است، به ‌مثابۀ میخی در سویدای روح آدمی نفوذ می‌کند. سطحی که ضربه‌های چکش بر این میخ نواخته می‌شود، ضرورت حاکم بر این جهان است که از رهگذر زمان و مکان در آن سریان پیدا می‌کند (Weil, 1959: pp. 134-135) .محنت، شگرد شگفت خداوند و شیوۀ مبتکرانۀ اوست برای مواجهه با مخلوقاتی که تخته‌بند محدودیت خویش‌اند. انسانی که مقهور ضرورت بی‌احساس حاکم بر جهان است، همانند پروانه‌ای است زنده که در آلبوم الصاق شده باشد. با وجود همۀ صعوبت‌ها و دهشت‌هایی که چنین انسانی با آن دست‌به‌گریبان است، هنوز از امکان عشق‌ورزیدن برخوردار است و مادامی‌که هوشیاری و رضایت روحانی او به یأس و اغمای روحی بدل نشده، رستگاری او محتمل است ( Ibid., p. 135).

سیمون وی عقیده دارد که عشق، نه یک وضعیت روحی، بلکه امتدادی است طولانی که آدمی در طی زندگی باید بر آن ره بسپرد. آگاهی از این امر موجب می‌شود تا انسان با اولین یورش بی‌مهابای رنج و محنت در ورطۀ‌ یأس و ناامیدی سقوط نکند. در این میان، کسی که در طوفان درهم‌پیچندۀ محنت‌ها، وجهۀ قلبش رو به سوی خداوند باشد، ناگاه خود را درست به مرکز جهان ملصَق می‌یابد. این مرکزِ فارغ از زمان و مکان، خودِ خداوند است. در چنین حالتی آدمی با فرارَوی از ساحت زمان و مکان به ادراک عینی حضور خداوند نائل می‌آید.

بنابراین سیمون وی محنت را مایۀ ارتباط و اتصال موجودات با خداوند قلمداد می‌کند که به‌ مثابۀ میخی با گذر از حائلی که روح را از الوهیت مجزا کرده است، امکانی برای لقای خداوند و اتصال همیشگی با او فراهم می‌آورد. «وی» تقاطع صلیب را نمادی از این نقطۀ تلاقی میان خالق و مخلوق می‌انگارد (Ibid., p. 136).

بنابراین، هنگامی که خداوند این‌گونه خود را در ماجرای به صلیب کشیده‌شدن مسیح به دست محنت می‌سپارد، آدمیان نیز با واکنشی عاشقانه می‌توانند به عشق خداوند لبیک گویند. «وی» در طلب این محنت که تا حدودی شبیه موقعیت‌های مرزی مطلوب اگزیستانسیالیست‌هاست، در مناجاتی نامتعارف، ابتلای به محنتی تمام‌عیار را از خداوند درخواست می‌کند:

پدر، به ‌نام مسیح، تفضلی فرما که مثل یک افلیج تمام‌عیار، نتوانم خواستار هیچ‌گونه حرکت جسمانی‌ یا هیچ‌گونه تلاشی برای حرکت باشم. مثل کسی که یکسره کور و کر و محروم از همۀ حواس است، نتوانم هیچ احساسی داشته باشم. نتوانم کوچک‌ترین ارتباطی میان دو اندیشه برقرار کنم، حتی ساده‌ترین ارتباط… و مرا افلیج ـ کور، کر، ابله و مطلقاً از کار افتاده ساز (پلنت، ۱۳۸۲: ۱۰۱ـ۱۰۰، به نقل از: pp. 243-244 First And Last Notebooks:).

 

عشق به خداوند

مطابق آموزۀ سنتی مسیحیت، عشق به خداوند و عشق به همسایه (کنایه از ابراز محبت به سایر انسان‌ها) دو روی سکه‌ای واحدند. سیمون وی نیز در آثار خود، در پی این آموزه ره می‌سپرد.

«وی» معتقد بود خداوند برخلاف انسان، صرفاً حقیقتی خودمرتبط است و معرفت و محبت او صرفاً به خود او تعلق می‌گیرد. درنتیجه، عشق‌ورزی انسان به ساحت الوهی به معنای آن است که خداوند از طریق چنین انسانی خویش را مطمح‌ نظر قرار می‌دهد و به خود عشق می‌ورزد. وی تثلیث را نیز متضمن چنین ارتباط درونی‌ای در خداوند قلمداد می‌کند (Weil, 2004: pp. 263-264).

«وی» بر آن بود که ما امکان معاشقۀ بی‌واسطه با خداوند را نداریم؛ به همین سبب برای بهره‌مندی از موهبت عشقی که حافظ روح آدمی از رنج‌ها و دردها باشد، باید از تکاپوی بی‌حاصل برای ابراز عشق بی‌واسطه به ساحت الوهی صرف‌نظر کنیم و محبت او را در عالم خلق بجوییم:

عشق یکی از نشانه‌های بیچارگی[۲۷] ماست. خداوند تنها می‌تواند خود را دوست بدارد [و] ما صرفاً می‌توانیم چیزهای دیگر را دوست بداریم. عشق خداوند به ما دلیل آن نیست که ما باید به او عشق بورزیم؛ [بلکه] عشق او به ما دلیلی است تا یکدیگر را دوست بداریم. ما بدون وجود این انگیزه چگونه می‌توانیم یکدیگر را دوست بداریم؟ برای آدمی ناممکن است که جز از این طریقِ غیرمستقیم خود را دوست بدارد (Weil, 2002: p. 62).

مفهوم پنهان‌شدن عامدانۀ خداوند در جهان، یکی از مفاهیم اصلی اندیشه‌های «وی» است. براساس این مفهوم، خداوند با ارادۀ خویش اموری نظیر تصمیم‌ها و انتخاب‌های بشری را در این عالم به حال خویش رها می‌کند تا انسان‌ها بی‌آنکه مجبور باشند، آزادانه عشق خداوند را برگزینند. از این منظر، عالم با آنکه حجابی پیش ‌روی خداوند است که خداوند چهره و عشق حقیقی خود را در پسِ آن پنهان کرده است، همین وضعیت که به ارادۀ خداوند پدید آمده، نردبانی رای فراروی از چارچوب‌های محدود عالم و آدم است. پنهان‌بودن خداوند در پس حجاب عالم و حضورنداشتن محسوس و بی‌واسطۀ او در دنیا باعث می‌شود که هیچ‌یک از امور این عالم، به نحو جامع و کامل ما را ارضا نکند. اگر انسان آگاهانه و با چشم باز با این وضعیت مواجهه یابد، موجب می‌شود عاقبت به فراسوی این حجاب راه یابد و عشق خداوند را به نحو آشکار و بی‌پیرایه تجربه کند.

 پس از آنکه آدمی از ماهیت محدود‌کنندۀ این موانع آگاهی یافت، ممکن است ازآن‌رو که این حجاب‌ها به ارادۀ خداوند و از سرِ محبت تعبیه شده‌اند، نوعی احساس محبت و علاقه به آن‌ها در خود بیابد. به زعم «وی» پنهان‌شدن عامدانۀ خداوند در این جهان، در قالب بی‌توجهی سازوکارها و قوانین جهان در برابر امیال و خوشایندهای ما به ظهور می‌رسد. طبیعت از آن حیث که به علایق و خوشایندهای ما بی‌توجه است و در مسیر خویش ره می‌سپرد، نوعی ناامیدی در ما پدید می‌آورد. از این رهگذر، تلویحاً ما را به خویشتنِ خویش و بذر محبت الهی که درون همۀ ما به ودیعت نهاده شده است فرامی‌خواند تا با بارورسازی آن، بی‌واسطه خداوند را دوست بداریم (دراین‌باره نک: الن، ۱۳۸۹: ۱۱۶ـ۱۲۴).

سیمون وی معتقد است با آنکه خداوند خویشتن را از عالم پنهان کرده است، محمل‌هایی در این عالم نهاده تا ما از رهگذر التفات به آن‌ها بتوانیم به نحو غیرمستقیم دوستش بداریم. از منظر وی، عشق‌ورزیدن به همنوعان[۲۸] و آیین‌ها و اعمال دینی[۲۹] و زیبایی و نظم جهان[۳۰] مهم‌ترین این محمل‌هاست. تشخیص خداوند در پسِ این محمل‌ها، عشق غیرمستقیم ما به خداوند را به عشقی بی‌واسطه بدل می‌کند.

هر سه محمل پیش‌گفته، مقدماتی فراهم می‌آورند تا ما از حُب ‌نفس و ترجیح خویشتن بر عالم و آدم دست بشوییم و از این طریق، خویشتنِ دروغین خویش را بیش‌ازبیش به فراموشی بسپاریم: در دوست‌داشتن جهان و تأمل در نظم و عظمت طبیعت از اینکه خویش را مرکز عالم بپنداریم، دست می‌شوییم؛ در محبت به همنوعان گاهی ترجیحات و علایق شخصی خود را زیر پا می‌گذاریم و در آیین‌های مذهبی، حضور خداوند بر ما عرضه می‌شود تا دست‌کم برای مدتی با درک حضور او خویشتن را فراموش کنیم.[۳۱] علاوه‌براین، ازآن‌رو که به زعم سیمون وی، خداوند در درون همۀ ما حاضر است (و به همین علت، جست‌وجوی خداوند مفهوم متعارف خود را از دست خواهد داد)، از رهگذر عشق‌ورزیدن به همنوعان و طبیعت و آیین‌های مذهبی، ما به نوعی به خداوند و محبت او تقرب می‌جوییم و آن را تجربه می‌کنیم.

«وی» بلافاصله دوستی[۳۲] را نیز به این سه طریق می‌افزاید؛ اما یادآور می‌شود که این طریق با سه طریق پیش‌گفته متفاوت است. مراد از دوستی‌، ابراز محبت به یک فرد است که در آن ترجیحی شخصی در باب ابراز محبت به انسانی خاص مطرح است و از این‌حیث با عشق به همنوعان که ماهیتی عام دارد، متفاوت است. دوستی، عشق انسانی و شخصی است. درک ماهیت این نوع اخیر به کشف رابطۀ میان عشق انسانی و عشق مسیحی یا الهی در نگاه سیمون وی یاری می‌رساند.

«وی» معتقد است در عموم مواقع، دوستی میان انسان‌ها براساس دو اصل «میل» و «نیاز» صورت می‌بندد. همچنین در اغلبِ اوقات در پسِ رابطه‌ای دوستانه، هریک از طرفین مترصد رخنه‌پوشیِ ضرورتی نفسانی در خود هستند و ازاین‌حیث، دوستیِ نامشروط و «عادلانه» به ندرت واقع می‌شود. «وی» برابری و مواسات را اصلی‌ترین مؤلفۀ دوستی کامل[۳۳] تلقی می‌کند: «هرکجا که مساوات در میان نباشد، دوستی‌ای در کار نیست» (Weil, 1959: p. 204). او بر آن است که چنین رابطه‌ای بی هیچ چشمداشت و در عین رضایت متقابل طرفین، بدون حضور هیچ نیازی صورت می‌بندد (نک: Ibid., pp. 200-208).

این رویکرد سیمون وی به مقولۀ دوستی میان انسان‌ها، با نقدهایی مواجهه شده است.[۳۴] برخی دراین‌باره اظهار کرده‌اند که تصور رابطه‌ای دوستانه میان دو انسان که هیچ نیازی در بین آن‌ها پادرمیانی نمی‌کند، علاوه بر آنکه با فهم متعارف ما از دوستی مطابقت ندارد، اصولاً ناممکن به نظر می‌رسد و چنین رابطه‌ای به یک ارتباط غیرشخصی[۳۵] بدل خواهد شد  (Allen & springsted: pp. 116-119).

اما «وی» معتقد است وقتی پای هر درجه‌ای از «ضرورت» در میان است، به طور عادی و «طبیعی» برقراری مساوات و حفظ آزادی و استقلال طرفین در رابطه‌ای دوستانه، ناممکن است؛ مگر اینکه مداخله‌ای ماوراء‌الطبیعی در این میان واقعه‌ای معجزه‌آسا را رقم زند. در واقع «وی» باور دارد که در هیچ رابطۀ دوستانه‌ای «نیاز» ناپدید نمی‌شود؛ اما اعجاز در این است که عشق الهی و ماورایی می‌تواند بر «ضرورت» فائق آید و رابطه‌ای دوستانه یا محبت به سایر انسان‌ها را به پلی برای درک و دریافت عشق خداوند بدل کند. به‌ بیان ‌دیگر، تنها با پادرمیانی خداوند، عشق زمینی[۳۶] می‌تواند آدمی را به ادراک عشق الهی و آسمانی نائل گرداند. «وی» در همۀ این مسائل، برخورداری موهبتی از لطف و رحمت الهی را تنها راه پرهیز از دغدغه‌های پیش‌ روی محبت انسانی می‌داند.

از سوی دیگر، عشق خداوند تنها حقیقتی است که به نحو نامشروط، همواره ارزنده است. سایر چیزهایی که می‌توانند محبوب آدمی واقع شوند، به نحو مشروط از  چنین خصوصیتی برخوردارند. ازاین‌رو، عشق‌ورزیدن به انسان به‌ما‌هو انسان بی‌معنا خواهد بود؛ بلکه اگر بتوان چیزی حقیقتاً دوست‌داشتنی در آدمیان سراغ گرفت، آن چیز عشق آنان به خداوند است. در موضوع عشق، «وی» به این نمی‌اندیشد که عشق‌ورزیدن به دشمن ممکن است او را خلع سلاح کند یا ممکن است ابراز محبت به دیگران، بیچارگی‌های آنان را استحاله کند؛ بلکه او منکر این رویدادهاست و در عوض معتقد است عشق خداوند که در درون انسان‌ها مأوا گزیده، شایستۀ توجه است و نه خودِ آن‌ها. حتی آن‌ کسی که به حضور خداوند در دیگری عشق می‌ورزد، ما نیستیم؛ بلکه خود خداوند است که به خود عشق می‌ورزد (Nevin, 1991: p. 306) این نظرگاه «وی» و نتایجی که از آن سر بر می‌آورد، با نقدهایی مواجهه شده است.[۳۷]

«وی» بر این باور است که در میان اشکال سه‌گانۀ عشق‌ورزی غیرمستقیم به خداوند، عشق‌ورزیدن به خداوند از رهگذر عشق‌ورزیدن به زیبایی جهان (به رغم وجود برخی نمونه‌های استثنا) متأسفانه عموماً از سنت مسیحی غایب است (نک: Weil, 1959: pp. 137-181). علاوه‌براین، اشکال سه‌گانۀ عشق تلویحی به خداوند در نگاه سیمون وی صرفاً هنگامی صورت می‌بندد که مسیح حضور داشته باشد. این امر چه‌بسا خارج از چارچوب کلیسای نهادینه و مرزهای متعارف مسیحیت تحقق یابد.

 

عرفان کار

«عرفان کار» یکی از مفاهیم بنیادین در منظومۀ عقلانیت عملی سیمون وی به شمار می‌رود. «وی» معتقد است اوضاع‌واحوالی که در این جهان بر آدمی مستولی شده، به نحوی است که در هنگام بی‌کُنشی[۳۸]، توازنی میان انسان و نیروهای طبیعی که او را احاطه کرده‌اند، وجود ندارد. این توازن، تنها هنگامی برقرار می‌شود که آدمی در موضعی فعال از طریق کار، زندگی خود را بازآفرینی کند (Weil, 2002: p. 178).

«وی» به منظور راستی‌آزمایی و تأمل بر دیدگاه‌های اولیه‌اش دراین‌باره، دوره‌ای از زندگی کوتاه خود را به کار سخت و طاقت‌فرسای بدنی در کارخانه‌ها سپری کرد. او به مجرد از سرگذراندنِ این تجربۀ توأم با حقارت و درد که زندگی آدمی را به سطح زندگی نباتی تقلیل می‌داد، دریافت که صرف کارکردن برای زنده‌ماندن بی‌آنکه درکی از جنبه‌های شاعرانه و زیبای زندگی صورت بندد، نوعی بردگی خفت‌بار و فاجعه‌آمیز است. وی کار بی‌انگیزه را در حکم مرگ می‌دانست؛ لذا پیشنهاد می‌کرد کارفرمایان فرصت‌هایی را برای مطالعۀ ادبیات در اختیار کارگران قرار دهند.

«وی» بر آن بود که تحمل مشقت کار و فعالیت‌های بشری جز از طریق نوعی معرفت عرفانی مستتر در آن‌ها، کاری به غایت دشوار خواهد بود. این وضعیت گاهی ممکن است آدمی را از آدمیت خود تنزّل بخشد؛ ازاین‌رو، وی گاهی به تفسیر عرفانی برخی مشاغل می‌پرداخت. مثلاً او معتقد بود کشاورزی ازآن‌رو که نوعی سازوکار بهره‌برداری از نور خورشید به منظور غلبه بر جاذبۀ زمین و حرکت روبه‌بالای گیاهان است، ‌تداعی‌کنندۀ بهره‌برداری از فیض موهبتیِ خداوند در جهت استعلاست. لذا التفات به این رویکرد می‌تواند از خشونت و یکنواختی و تکرار ملال‌آور کشاورزی بکاهد.

 از این منظر، «وی» همواره می‌کوشید در روزمرگی کسل‌کنندۀ حیات بشر، محملی برای درک حضور خداوند و بهانه‌ای برای عشق‌ورزیدن به او بیابد. اما از سوی ‌دیگر، «وی» معتقد بود که آدمی از طریق «کار»، درس اطاعت از ضرورت جهان را می‌آموزد و با اقتدا به مسیح، «انانیت» او رخت برمی‌بندد تا از رهگذر ادراک مرگ نفسانی، فضای مناسب برای شکوفایی عشق خداوند فراهم آید. تجربۀ کار، همانند محنت، در عین دشواری و خشونتی که در آن وجود دارد، شاه‌راهی به سوی خداست (نک: پلنت، ۱۳۸۲: ۱۱۵ـ۱۲۳). «از رهگذر کار، آدمی خود را به ماده بدل می‌کند؛ همان‌گونه که مسیح در عشای ربانی این‌چنین کرد. کار همانند مرگ است» (Weil, 2002: p. 181).

علاوه‌براین، آدمی از رهگذر «کار» می‌تواند موجودیت طبیعی خود را عرضه کند. انسان‌ از طریق «علم»، جهان را با استفاده از نمادها بازآفرینی می‌کند و با به‌کاربستن «هنر» می‌تواند پیوستگی میان جسم و روحش را از نو صورت‌بندی کند. «وی» معتقد است کار و علم و هنر هریک به‌ تنهایی فاقد ارزش‌اند؛ اما هنگامی که این هر سه در تعامل با یکدیگر به سر برند، موجب کمال آدمی خواهند بود. سیمون وی بر آن است که افلاطون پیش‌گام برقراری این تعامل سه‌وجهی بوده است. یونانیان اگرچه با ورزش و هنر آشنا بوده‌اند، درک مفهوم کار را مرهون افلاطون هستند (Ibid., p. 178).

تقریری که «وی» از مفهوم کار به دست می‌دهد، همانند برخی دیگر از مفاهیمی که او دربارۀ آن‌ها سخن گفته است، ماهیتی تناقض‌آمیز دارد. کار از یک سو امری خفت‌بار و نوعی بردگی انسان‌زدا تلقی می‌شود و از سوی ‌دیگر، امری است که باید به آن تن داد تا مجالی برای شکوفایی عشق خداوند فراهم آید. اما «وی» معتقد است هر خیر حقیقی و اصولاً تمام حقایق بنیادین زندگی، ماهیتی تناقض‌آمیز دارند و در این‌گونه مسائل چنین تناقض آشکاری، برعکس آنچه تصور می‌شود، نشانۀ حقیقت است.

 

***

چنان‌که ملاحظه شد، سیمون وی از منظری نسبتاً نامتعارف و دیگرگون، قرائت متفاوتی از دین و به ویژه مسیحیت ارائه می‌دهد. باور به حضور مسیحیت و تجلیات مسیح‌وار خداوند در همۀ ادوار تاریخ، برجسته‌ترین رویکرد «وی» در نگاه به مسیحیت است.

خدا در منظر سیمون وی بیش از آنکه خود را از رهگذر براهین عقلی و فلسفیِ سازگار و بی‌تناقض، نشان دهد همواره از طریق تجربه‌های تناقض‌آمیزی نظیر «کار» و «محنت» و «عشق» خود را به او تحمیل می‌کند. در واقع خدا به ‌این‌ ترتیب نزول می‌کند تا در معرض ادراک وی قرار گیرد. خدایی که «وی» آن را تجربه می‌کند و از آن سخن می‌گوید، درعین‌حال که سرشار از عشقی نامشروط به همۀ موجودات است و هرآنچه روی می‌دهد حاکی از نوازش و ملاطفت اوست، «محنت ناب» را نقطۀ تلاقی ادراک انسان‌ها با عظمت عشق خود قرار داده است. در این نظرگاه، رویارویی بی‌حجاب با حقیقت، تنها هنگامی صورت می‌بندد که همۀ رشته‌های تعلق و امید برای لحظه‌ای بگسلد و آدمی فروبستگی تمام‌عیار ساحت امید را با همۀ وجود لمس کند. شاید زندگی توأم با دشواری و فقری خود‌ساخته و نحوۀ مرگ سیمون وی را نیز بتوان متأثر از چنین نگاهی تفسیر کرد.[۳۹]

رویکرد کلی خانم «وی» در مسیر تحرّی حقیقت و وصول به خداوند و تجربۀ بی‌واسطۀ عشق او، رویکردی مبتنی بر مرگ نفسانی است که چشیدن مختارانه و کامل رنج و محنت حیات و تجربۀ فروبستگی تمام‌عیار ساحت امید در زمرۀ لوازم وجودی آن است. التفات تام به این رویکرد که منطبق با ذائقۀ بسیاری از عارفان ادیان و مکاتب معنوی است، موجب شده است که سیمون وی را در زمرۀ عارفان و شخصیت‌های معنوی برجستۀ قرن بیستم به شمار آورند. او در کنار تأملات فلسفی و سیاسی و الهیاتی عمیق خود که با مرگ زودهنگامش ناتمام ماند، همواره مروّج نوعی عرفان مبتنی بر کفّ نفس بود. این نوع عرفان، جست‌وجوگر عشق خداوند در آفاق و انفس بود. نکتۀ ‌تأمل‌برانگیز در باب آرای «وی» آن است که بسیاری از دقت‌ نظرها و تأملات فلسفی و عرفانی و الهیاتی او برآمده از شیوۀ زندگی و نظرگاه خاص و منحصربه‌فردی بود که او مختارانه آن را برگزیده و شورمندانه دل در گرو آن سپرده بود. از این منظر، بسیاری از اندیشه‌های او گزارش تجربه‌ای زیسته و نتیجۀ حیاتی آزموده بود؛ وضعیتی که دربارۀ تعداد اندکی از صاحب‌نظران و اندیشمندان صادق است.

به هر روی، به رغم وجود برخی تناقضات و مدعیات بی‌دلیل و احیاناً کج‌فهمی‌ها در آثار «وی»، صدق و بی‌پیرایگی او در طلب رستگاری و مواجهۀ بی‌باکانه و تمام‌عیارش در مسیر کشف حقیقت، او را به یکی از متفکران بسیار ژرف‌اندیش معنوی قرن بیستم بدل کرده است. او با دمیدن روح تازه‌ای در الهیات مسیحی، عمق و توسعۀ بیشتری به آن بخشیده است.

 

 

کتابنامه

الن، دایاجینیس (۱۳۸۹)، سه آستانه‌نشین: بلز پاسکال، سورن کیرکگور، سیمون وی، ترجمۀ رضا رضایی، چ اول، تهران، نشر نی.

پترسون، مایکل و دیگران (۱۳۸۳)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ۴، تهران، طرح نو.

پلنت، استیون (۱۳۸۲)، سیمون وی، ترجمۀ فروزان راسخی، تهران، نگاه معاصر.

کاپلستون، فردریک (۱۳۸۸)، تاریخ فلسفه (جلد هفتم: از فیشته تا نیچه)، ترجمۀ داریوش آشوری، چ۵، تهران، علمی و فرهنگی.

هیک، جان (۱۳۸۱)، فلسفۀ دین، ترجمۀ بهزاد سالکی، چ۳، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی.

وی، سیمون (۱۳۸۲)، نامه‌ای به یک کشیش، ترجمۀ فروزان راسخی، تهران، نگاه معاصر.

 Allen, Diogenes; Springsted, Eric O (1994), Spirit, Nature, and Community: Issues in the Thought of Simone Weil, Albany: State University of New York Press.

 Basinger, David, “Religious Diversity (Pluralism)”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Summer 2015 Edition, Edward N. Zalta (ed.), forthcoming URL = http://plato. stanford. edu/archives/sum2015/entries/religious-pluralism/.

 Kierkegaard, Søren (1976), Journals and Papers, trans by Howard and Edna Hong, Indiana: Indiana University Press.

Meister, Chad (2010), The Oxford Handbook of Religious Diversity, Oxford University Press.

Nevin, Thomas R (1991), Simone Weil: Portrait of a Self-exiled Jew, University of North Carolina Press.

Panichas, George A (ed) (1977), The Simone Weil Reader, New York: David McKay Co.

Perrin, J M and Thibon, G (2003), Simone weil as We Knew Her, Translated from the French by Emma Craufurd, London and New York: Routledge.

Rhees, Rush (1999), Discussions of Simone Weil, edited by D.Z. Phillips; assisted by Mario von der Ruhr, State University of New York Press.

Weil, Simone (1959), Waiting for God, New York[?]: Capricorn Books.

Weil, Simone (2002), Gravity and Grace, Translated by Emma Crawford and Mario von der Ruhr, London and New York: Routledge.

Weil, Simone (2004), The Notebooks of Simone Weil, Translated from the French by Arthur wills, London and New York: Routledge.

 



[۱]. Simone  Weil

[۲]. روحیۀ مبارزه‌طلبی و شور و نشاط سیاسی او در کنار تأملات و حالات عرفانی موجب شد تا برخی او را «عذرای چپی» (Red Virgin) لقب دهند (وی، ۱۳۸۲: ۸، پیشگفتار مصطفی ملکیان).

[۳]. زندگی‌نامۀ نسبتاً کاملی از «وی» را می‌توانید ببینید در: (پلنت، ۱۳۸۲: ۲۵ـ۵۸) و نیز (Nevin, 1991: pp. 1-35) و ( Perrin & Thibon, 2003: pp. 19-25) و همچنین (Weil,1959: vii-xi).

[۴]. والدین «وی» یهودیانی بودند که به آموزه‌‌های دینی خود عمل نمی‌کردند (پلنت، ۱۳۸۲: ۲۷).

[۵]. گوستاو ثیبون، فیلسوف مدافع آئین کاتولیک که در آشنایی جدی سیمون وی با آموزه‌های مسیحیت تأثیر بسزایی داشته و گفت‌وگوهایی را دراین‌باره با وی منعقد کرده، بر این اعتقاد است (Perrin & Thibon, 2003: p. 141).

[۶]. برخی نقد سیمون وی به عهد عتیق را با این دیدگاه ویتگنشتاین که عهد عتیق را کالبدی بدون سر تلقی می‌کرد، مقایسه کرده‌اند (نک: Rhees, 1999: pp. 185-186).

[۷]. او حتی براین‌اساس، به وجود جریان میهن‌پرستی در کلیسای کاتولیک معترض بود و همواره نگرانی خود را از این امر ابراز می‌کرد (Weil, 1959: p. 53).

[۸]. او در آخرین جملۀ نامۀ مبسوط خود به کشیش پرن و ثیبون که تحت‌ عنوان «نامه‌ای به یک کشیش» انتشار یافته است، می‌نویسد: «چقدر زندگی‌مان دگرگون می‌گشت، اگر می‌توانستیم دریابیم که هندسۀ یونانی و دین مسیح از منشأ واحدی سرچشمه گرفته‌اند» (وی،۱۳۸۲: ۱۹۴).

[۹]. تحلیلی تاریخی و جامعه‌شناختی و روان‌شناختی از علل خصومت عمیق سیمون وی با یهودیت و واکنش متفکران یهودی به این انتقادات را می‌توانید ببینید در: Nevin, 1991: pp. 235-259.

 

[۱۰]. سیمون وی تصریح می‌کند که در این سال، روزی در حین زمزمۀ شعری از جورج هربرت، شخص مسیح نزول فرمود و او را به تصرف خویش درآورد.

[۱۱]. برای اطلاع بیشتر از دلایل استنکاف سیمون وی از پذیرش تعمید و برخی دیگر از بایسته‌های کلیسای کاتولیک:

نک: Allen & springsted, 1994: pp. 3-18.  

[۱۲]. Kierkegaard

[۱۳] . دیدگاه کیرکگور درخصوص مراحل سه‌گانۀ زندگی که به نوعی، واکنشی منتقادانه در برابر دیالکتیک هگلی و مراحل سیر و خودآگاهی روح مطلق به شمار می‌رود، ناظر به سه مرحلۀ «استحسانی» و «اخلاقی» و «دینی» است. مرحلۀ دینی با جهشی متهورانه به منظور ایمان‌آوردنِ غیرعقلانی به حقیقت مطلق (که البته ماهیتی ذهنی و انفسی دارد) صورت می‌بندد. حقیقتی که آدمی در این مرحله دل در گرو ایمان بدو می‌بندد، برای انسان، ماهیتی مبهم و تردید‌برانگیز دارد و همواره نوعی شک را به‌دنبال خود یدک می‌کشد (Kierkegaard, 1976: p. 399). اما فردی که خواهان قدم‌گذاردن در سپهر دینی است، دشواری هولناک انتخابی سرنوشت‌ساز را بر خود هموار می‌کند و عاقبت، سوار بر محمل خواست و اراده و آزادی، شورمندانه به «بی‌یقینی عینی» سر می‌سپرد و این‌چنین در سپهر حیات دینی قرار می‌گیرد و فردیت اصیل خویش را به فعلیت می‌رساند. ایمانی که کیرکگور در مرحلۀ حیات دینی از آن سخن به میان می‌آورد، هیچ‌گاه از رهگذر براهین و استدلالات فلسفی صورت نمی‌بندد؛ بلکه انتخابی هولناک که در سایه‌ای از ابهام و تردید قرار دارد، آدمی را سرانجام در آغوش حقیقتی می‌اندازد که ماهیتی ذهنی و غیرعینی دارد. دراین‌باره، نک: کاپلستون، ۱۳۸۸، ج۷: ۳۳۲ـ۳۳۷ و نیز: الن، ۱۳۸۹: ۶۹ـ۱۰۲.

[۱۴]. exculsivism

[۱۵]. inclusivism

[۱۶]. pluralism

[۱۷]. دراین‌‌باره منابع زیر را می‌توان مدنظر آورد:

ـ پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، روزنه، ۱۳۸۳، ص۳۹۷ به بعد.

ـ جان هیک، فلسفۀ دین، ترجمۀ بهزاد سالکی، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی، ۱۳۸۱، ص۲۶۱ به بعد.

 Chad Meister, The Oxford Handbook of Religious Diversity, Oxford University Press, 2010, pp. 32-57.

David Basinger, “Religious Diversity (Pluralism)”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Summer 2015, Edward N. Zalta (ed), forthcoming URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/religious-pluralism/>.

 

[۱۸]. The refusal to exist outside god

[۱۹]. اشاره به آیۀ ۴۶، باب ۲۷ انجیل متی که مسیح در آخرین لحظات بر فراز صلیب، خداوند را مخاطب قرار می‌دهد: «ایلی، ایلی، لما سبقتانی؟» (خدای من، خدای من، از چه رو مرا وانهادی؟).

[۲۰]. gravity

[۲۱]. necessity

[۲۲]. grace

[۲۳]. Withdrawal of god

[۲۴]. suffering

[۲۵]. مترجمان انگلیسی‌زبان غالباً هنگامی که واژۀ affliction را در ترجمۀ malheur فرانسوی به کار می‌برند، با یادآوری این نکته که این کلمه معادل دقیقی در زبان انگلیسی ندارد، ناخرسندی گریزناپذیر خود را از این معادل‌سازی ابراز می‌کنند.

[۲۶]. «وی» بر آن بود که ادراک کامل حقیقت از رهگذر جادۀ مرگ، محقق خواهد شد و ازآن‌رو دردمندانه تصریح می‌کرد که «من از حقیقت جدا افتاده‌ام» (Perrin & Thibon, 2003: p. 89.).

[۲۷]. Wretchedness

[۲۸]. neighbor

[۲۹]. religious practices

[۳۰]. order of the world

[۳۱]. از منظر «وی» آیین‌های مذهبی در همۀ ادیان، مجالی برای حضور و تجربۀ خداوند است؛ اگرچه درک عقلانی این حضور برای ما ناممکن است و صرفاً می‌توانیم با غوطه‌خوردن در آن، احساسش کنیم. آیین‌های مذهبی ازآن‌رو که توجه ما را ‌به حضور خداوند جلب می‌کنند،‌ مجالی برای ادراک غیرمستقیم خداوند و عشق‌ورزیدن باواسطه به او فراهم می‌آورند.

[۳۲]. friendship

[۳۳]. perfect friendship

[۳۴]. منتقدانی نظیر پیتر وینچ و برنارد ویلیامز دراین‌باره یادآور شده‌اند که اگر عشق و محبت واقعی، چنان‌که «وی» ادعا می‌کند، نیازمند التفات و توجه طرفین به یکدیگر است، نوعی تعلق خاطر از رهگذر آن پدید می‌آید که تا حدودی استقلال طرفین را به محاق می‌برد. اما «وی» عقیده دارد که هرکجا استقلالِ طرفینِ رابطه‌ای دوستانه به مخاطره بیفتد، خلوص دوستی از میان خواهد رفت. او براین‌اساس تصریح می‌کند که دوستی، ماهیتی «غیرشخصی» دارد که به این واسطه رادع هرگونه نیاز و میل است. به‌ نظر می‌رسد که «وی» به این ترتیب خود را در یک تناقص درگیر کرده است (Allen & springsted, 1994: p. 119).

[۳۵]. impersonal

[۳۶]. «وی» در باب عشق زن و مرد، به ندرت در آثار خود به ‌طور مجزا سخن گفته و در عوض عمدتاً در پی کشف رابطه میان این عشق و عشق الهی است (نک: Ibid., pp. 113-114).

[۳۷]. بررسی انتقادی مفهوم عشق در نگاه سیمون وی را می‌توانید ببینید در: (Rhees, 1999: pp. 105-126).

[۳۸]. inaction

[۳۹]. پزشک قانونی در بیان علت مرگ «وی» می‌نویسد: «ایست قلبی بر اثر سل عضلۀ قلب و ریه. متوفی درحالی‌که تعادل روانی‌اش برهم‌خورده بود، خود را با امتناع از خوردن، کُشت و از میان بُرد» (پلنت، ۱۳۸۲: ۵۲). «وی» در بیماری سلی که منجر به مرگ او شد، مکرراً به پزشکان معالجش تأکید می‌کرد که نمی‌تواند بیش از ساکنان فرانسۀ اشغال‌شده و بحران‌زده غذا بخورد. او با آنکه می‌دانست این کار کمکی به گرسنگان فرانسه نخواهد کرد، آن را ایثاری معنوی تلقی می‌‌کرد.

 

 

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x