مراقبـه‌هایی نظری در مطالعه تاریـخ فلسفه و اندیـشه چین

مجتبی اعتمادی‌نیا :  بحث درباب معناداری و رواداری استفاده از اصطلاح «فلسفه چینی» یکی از مباحث مطرح در بررسی اندیشه و تفکر باستانی چین است. مخالفان به کارگیری این اصطلاح با نظر به پیشینه و قدمت اندیشه چینی و عدم ارتباط مؤثر این اندیشه با تفکر فلسفی غرب در دوران باستان، به کارگیری اصطلاح «فلسفه» را با نظر به خاستگاه…

مجتبی اعتمادی‌نیا :  بحث درباب معناداری و رواداری استفاده از اصطلاح «فلسفه چینی» یکی از مباحث مطرح در بررسی اندیشه و تفکر باستانی چین است. مخالفان به کارگیری این اصطلاح با نظر به پیشینه و قدمت اندیشه چینی و عدم ارتباط مؤثر این اندیشه با تفکر فلسفی غرب در دوران باستان، به کارگیری اصطلاح «فلسفه» را با نظر به خاستگاه و معنای غربی آن درباره تفکر چینی شایسته نمی‌دانند. اما از سوی دیگر، مدافعان به کارگیری اصطلاح «فلسفه چینی» با نظر به دغدغه‌های مشترک اخلاقی و سیاسی تفکر چین باستان و خداوندان فلسفه در یونان، به کارگیری این اصطلاح را در باب اندیشه و تفکر چین باستان مجاز می‌شمرند.

به زعم این گروه، بنیانگذاران تفکر چین باستان که هشت فیلسوف بزرگ دوره جو (۱۱۲۲ ق م تا ۲۵۴ ق م) شامل کنفوسیوس، منسیوس، لائوزه، یانگ جو، جُوانگ‌زه، موزه، سیون‌زه و هَن‌فی‌زه را در بر می‌گیرد، دست‌کم همانند سقراط و افلاطون و تا حدودی ارسطو، پرداختن به موضوعات اخلاقی و سیاسی و ارائه نظریه‌ای در راستای ایجاد مدینۀ فاضله و زندگی سعادتمندانه، در کانون توجه آنان قرار داشته و از این‌رو به کارگیری اصطلاح فلسفه و معادل چینی آن «جو سیوُئه» (哲学/Zhéxué) که به معنای یادگیری به قصد بدل شدن به یک حکیم و دانشمند است، در این باره ناروا نیست. (در این باره نک: Mou, 2009: 43-44)

در این میان، اگرچه دیدگاه دوم، با نظر به دغدغه‌ها و خصایص مشترک نوع بشر، دیدگاهی معقول به نظر می‌رسد، اما نباید از نظر دور داشت که به کارگیری اصطلاح «فلسفه» در بررسی تاریخ اندیشه و تفکر چینی به ویژه در دوران باستان با اما و اگرهایی همراه است و پژوهندگان تاریخ تفکر و اندیشه چینی، همواره باید مراقبه‌هایی نظری را در مطالعه و بررسی خود به کار بندند تا از درافتادن در ورطه‌ای که بسیاری از پژوهندگان غربی بدان مبتلا شدند و در پی آن، به غربی­سازی(westernization) اندیشه و تفکر چینی مبادرت ورزیدند، ایمن باشند.

***

۱.    با آنکه در تاریخ تمدن چین، میان مکاتب اندیشگی(校/Jia) و نظام‌های آیینی(交/Jiao ) تمایز نهاده‌اند، اما بی‌تردید مکاتب فلسفی چین، ابتنای قابل توجه و بنیادینی بر آیین‌های چینی داشته‌اند؛ به نحوی که در برخی موارد، میزان همپوشانی‌ها به حدی است که تمایز‌گذاری جدی میان آنها ناممکن به نظر می‌رسد. البته در برخی از مطالعات غربی، این تمایز مدنظر قرار نگرفته و در همه موارد از پسوند ism در ترجمه بهره‌برداری شده است که این سهل‌انگاری گاهی منشأ سوء تفاهماتی سرنوشت‌ساز شده است. )در باب این تفاوت نک:Creel, 1970: 7-2; Fung Yu-lan, 1948: 3) علاوه بر این، نباید از نظر دور داشت که فلسفه و آیین‌های چینی، در اغلب بخش‌ها آمیزه‌ای از تعالیم کنفوسیوس و دائو و آمیزش آنها با آیین بودا پس از قرن اول میلادی است که در نهایت به شکل‌گیری آیین بودای چینی موسوم به چَن (یا ذن یه ژاپنی) و مکتب نوکنفوسیوسی موسوم به لی ‌سیوئه جیا[۱] (Li Xue Jia/心理學家) انجامید. در این میان، تفکر و تمدن چینی، عمدتاً در ادوار گذشته، راهکارهای خود را در حوزه مسائل این‌جهانی و مناسبات اجتماعی، سیاسی و اخلاقی از میان آموزه‌های مکتب کنفوسیوس برگزیده، عطش مابعدالطبیعی و بعضاً عرفانی خاص خود را با آموزه‌های مکتب دائو فرو نشانده و سودای رستگاری و رهایی را از آموزه‌های بودایی درآمیخته با مکاتب و آیین‌های چینی طلب کرده است.

 

۲.    برجسته‌ترین ویژگی اندیشه و تفکر چینی،  به ویژه نزد آبشخورهای اصلی آن یعنی آموزه‌های کنفوسیوس، لائوزه و تعالیم بودایی مکاتبی همانند چَن و نوکنفوسیوسی‌ها، التزام به اندیشه و تفکری معطوف به عمل و پالایش است. به عبارت دیگر، در همه مکاتب تفکر چینی، نوعی کاثارسیس ارسطویی[۲] همواره چراغ راه متفکران بوده است تا پالایش و تطهیری فردی و اجتماعی را به بار نشاند. از این رو، آموزه اندیشه برای اندیشه و شناخت برای شناخت که غایت قصوای فلسفۀ نظری به شمار می‌رود، هیچ‌گاه مطلوب و مقبول اندیشمندان چینی نبوده است. بر این اساس، مروّجان و مبلّغان فلسفه و آیین‌های چینی هیچ‌گاه علاقه‌مند به نظریه‌پردازی‌های انتزاعی مابعدالطبیعی در باب هستی نبوده‌اند و از این رو، فلسفه چینی برخلاف فلسفه‌های غربی و اسلامی، هرگونه نظریه‌پردازی مابعدالطبیعی را صرفاً تا آنجا که به دغدغه بنیادین فلسفه و آیین‌های چینی یعنی اخلاق، سیاست و زیبایی‌شناسی ارتباط می‌یابد، دنبال می‌کنند(جای و وینبرگ، ۱۳۸۶: ۱۹) و آبشخور اصلی فلسفه و آیین‌های چینی یعنی آموزه­های کنفوسیوس، لائوزه و بودا به رغم تفاوت‌های قابل توجه میان آنها، از این حیث با یکدیگر شباهت دارند.

 

۳.    فراغت از آموزۀ شناخت برای شناخت موجب شده است تا اندیشه و تفکر چینی، دست کم در ادوار آغازین آن، مابعدالطبیعه‌ای بسیار نحیف را به رسمیت بشناسد و در عوض، عمدتاً در پی ارائه راهکارهای عملی در ایجاد حکومت و جامعه‌ای شایسته همراه با شهروندانی فرهیخته و مبادی آدابِ مطلوب چینیان باشد. این وضعیت موجب شده است تا در تاریخ فلسفه و تفکر چین هیچ‌گاه با فیلسوفان و اندیشمندانی نظام‌ساز همانند ارسطو، ابن سینا، کانت، هگل و ملاصدرا مواجهه نیابیم، چه آنکه این تلقی از فلسفه و تفکر هیچ گاه در ادوار کهن تمدن چینی میان اندیشمندان این سرزمین رواج نیافت و شیوه‌ای مطلوب برای تفکر به شمار نیامد. از این‌رو، امروزه نیز با وجود شکل‌گیری جریان‌های جدید تفکر در چین که بعضاً به اندیشه غربی قرابت یافته[۳]، همچنان بخش قابل توجهی از اصطلاحات فلسفه غرب نزد چینیان بدون معادل واژگانی است و اغلب از خود این واژه‌ها و یا ترجمه‌های تفسیری آنها بهره‌برداری می‌شود.

 

۴.    درک بساطت مابعدالطبیعی تفکر چینی برای غربیانی که برای نخستین بار به کشف این عرصه تفکر نایل آمدند، بسیار دشوار بود و از این رو، بسیاری از نخستین مترجمان و کاشفان اندیشه و آثار فلسفی چین با درکی ناصواب از مفاهیم بنیادین تفکر چینی، عامدانه و یا غیرعامدانه، در ترجمه‌ها و تفاسیر و شروح خود به غربی‌سازی این اندیشه مبادرت ورزیدند. در میان نخستین تفاسیر و ترجمه‌های متون سنتی چینی، تفاسیر و ترجمه‌هایی توسط کشیشان کاتولیک رومی و یسوعی و سایر مبلّغانی که برای کار به چین آمدند، وجود داشت. آنها که به عنوان مُبلّغ از تمایلات گونه‌گون برخوردار بودند، با انگاره‌ها و انگیزه‌های خاص خود به چین آمدند و تلاش کردند این ایده‌ها را هر کجا که می‌توانند به متون سنتی چینی تلقین کنند یا در غیر این صورت، این آثار را در جایی که نمی‌توانند شباهت‌های شایسته‌ای بیابند، تقبیح نمایند. ترجمه‌های این افراد به وضوح این تمایل را نشان می‌دهد، هم در کیفیت ترجمه و هم در اینکه چه آثاری برای ترجمه محل توجه واقع شود. (Burik,2009: 91-92)

 یکی از عمده‌ترین نمونه‌های این اعمال نظر، در باب مفهوم دائو به ویژه نزد لائوزه و جوانگ زه روی داده است.[۴]  بسیاری از مترجمان و مفسران غربی و یا متمایل به تفکر غربی، دائو را به مثابه نامی دالّ بر یک جوهر یا چیز تلقی نموده‌اند و بنابراین آن را به عنوان هویتی متعالی و متافیزیکی، ورای «ده هزار چیز» مد نظر قرار داده‌اند. آنها به شیوه‌ای الهیاتی و نماد‌محور، با اندیشه چینی مواجهه یافته و چنین انگاشته‌اند که سنت متافیزیکی دوگانه‌گرای مبتنی بر تقابل وحدت ـ کثرت، با تمرکزش بر منبع آغازینی معین که در شکل موجودی خلاق یا اصلی غیرقابل تغییر تصور می‌شد، می‌بایست با تفکر چینی ارتباط داشته باشد. آنان سعی می‌کردند آنچه از تفکر چینی دریافته بودند را در راستای برنامه خود مناسب‌سازی کنند. امروزه هنوز این نوع از تفسیر محل توجه بسیاری است. امکان ترجمه دائو به «راه»(the way) به عنوان ویژگی ثابت این خوانش متافیزیکی، هنوز بسیار مشهور و متداول است. و این همه در حالی است که انگاره‌های یکپارچگی و یگانگی مابعدالطبیعی در غرب با آن یکپارچگی و یگانگی مساوق انگاشته شده در چین سنتی متفاوت است.(Ibid: 94)

 

۵.    در باب آیین دائو، اغلب خوانش‌‌های سنتی غربی، یکی از این دو فرضیه را در تلاش برای فهم این آیین مفروض انگاشته است. یکی آنکه آیین دائو تا حدودی واجد همان نوع اصولی است که در پسِ فلسفه غربی ایفای نقش می‌کند و بنابراین، تفاسیری از این نوع تقریباً همواره مطابق با معیارهای مفسران آنها عرضه می‌شود. به عبارت دیگر، این مفسران و مترجمان در قالب مقولات غربی به بررسی آیین دائو می‌پردازند، حتی به هنگام تصدیق تفاوت‌های عمیقی که این مقولات در آن جهت به کار گرفته شده‌اند. در این میان، نه تنها دانشوران غربی بلکه برخی دانشوران چینی نیز در چارچوب این نظام متافیزیکی می‌اندیشند. تحمیل این مقولات به متون سنتی چینی مبتنی بر این ادعا است که چینیان احتمالاً دست‌کم باید ایده‌های غربی در باب فهم‌پذیری(intelligibility) را با غربیان سهیم باشند. به زبان ساده، تفاوت‌های میان فلسفه غربی و فلسفه چینی هرچه باشد، سرانجام همگی در باب چیزهایی مشترک سخن می‌گویند. فرضیه دیگر آن است که آیین دائو آنقدر متمایز از اندیشه غربی است که هر نوع فهم و تفسیر آن با استفاده از ابزارهای فلسفی ناممکن خواهد بود و بنابراین آیین دائو معمولاً به مثابه نوعی عرفان که ورای طور عقل و فلسفه قرار دارد، به شمار می‌آید. برخی با این توجیه از بررسی جدی این آیین استنکاف می‌ورزند و آن را وامی‌نهند. (Ibid: 89-90)

در این میان، به نظر می‌رسد که صراحت و دلالت متون دائویی، با هر دو پیش‌فرض ناسازگار است. اندیشه و تفکری که این آیین مدافع آن است، از یک سو دائو را صرفاً به مثابه «نحوه عملکرد جهان» و نه اصل و مبدئی متمایز و متعالی از جهان مد نظر قرار می‌دهد و از سوی دیگر، این آیین به عنوان نوعی عرفان این‌جهانی عمل می‌کند و بنابراین، شبیه شکل غربی عرفان نیست که درپی یگانگی انسان با خدای متعالی است. از این منظر، آیین دائو به جای آنکه سودای رهایی فرد از جهان را ترویج نماید، در پی مواجهه و حضور دیگرگون فرد در جهان است.

 

۶.    یکی دیگر از مراقبه‌های نظری در مطالعه اندیشه و تفکر چینی، التفات به ماهیت خاص دین به مثابه بنیان تفکر فلسفی چین است. دین نزد چینیان هیچ‌گاه واجد وجوه استعلایی و آن‌جهانی ادیان غربی نظیر یهودیت، مسیحیت و اسلام نبوده است و در عوض، همه اقسام دیانت چینی همواره ماهیتی فرهنگی داشته‌اند. از این ‌رو، باور به وجود خدایی متعالی که متعلَق پرستش و راز و نیاز مردمان واقع شود و ضامن حیات پس از مرگ و متولی عقوبت و پاداش اخروی انسان‌ها به شمار آید، عمدتاً از سنت آیینی چین غایب است اما با وجود این، مفهومی از الوهیت و خداگونگی که در اغلب موارد از رهگذر وحدت با طبیعت حاصل می‌آید، همواره در آیین‌ها و مکاتب اندیشگی چینیان حضور داشته است. بر این اساس، فلسفه و تفکر چینی اگرچه دین‌ْبنیاد است اما ماهیت غیرکلامی ادیان چینی موجب شده است تا فلسفۀ برآمده از آن، صرفاً به مابعدالطبیعه‌ای رقیق تن در دهد و با التزام به نوعی طبیعت‌گرایی، وجهه همت خود را عمدتاً معطوف به حل دشواری­های سیاسی و اخلاقی جامعه و حرکت به سوی آرمانی  وحدت‌جویانه که خواهان پیوستگی آسمان و زمین (در آیین کونفوسیوس) و ادراک وحدت پنهان اشیاء (در آیین دائو) است، گام بردارد.[۵] از این منظر، آیین بودا که با این ویژگی اندیشه چینی (بساطت مابعدالطبیعی) تطابق بیشتری دارد، در مقایسه با مسیحیت، توفیقی به مراتب افزون‌تر در سازگاری با آیین‌ها و تفکر فلسفی چینیان یافته است.

 

و بالاخره، اندیشه و تفکر سنتی چین، دست‌کم در ادوار نخستین و نزد آبشخورهای اصلی آن، نمونه‌ای از تفکر فارغ از متافیزیک غربی است که توانسته‌ است برای قرن‌ها به حیات خود ادامه دهد و معنابخش زندگی اغلب ساکنان چین بزرگ به شمار آید. این وضعیت حتی پس از فراز و فرودهای تاریخ متأخر چین، به ویژه در قرن بیستم همچنان پا بر جا است و مردمان چین بزرگ که از محدوده جغرافیایی چین کنونی تجاوز می‌کند، به رغم مواجهه با سیل بنیان‌کن اندیشه و تفکر غربی و حضور ادیان سامی نظیر مسیحیت و اسلام در این سرزمین، همچنان به بنیان‌های اخلاقی تفکر آیینی خود پای‌بندند که نمونه برجسته آن التزام امروزه چینیان به فضائل پنج­گانۀ کنفوسیوس شامل احترام (لی) ، محبت فامیلی (هسیائو)، روابط صادقانه میان دوستان (یی) ، خیرخواهی نسبت به بیگانگان (ژن) و وفاداری به حکومت (جونگ) است. (در این باره نک: هینلز،  ۱۳۸۹: ۴۴۶ ـ ۴۴۵)

طُرفه آنکه چینِ مستظهر به تاریخ تفکر و اندیشۀ فارغ از متافیزیک یونان و متکی به آموزه‌های کنفوسیوس، لائوزه و بودا، امروزه در عرصه اقتصاد و حتی فرهنگ و سیاست، در پسِ نقاب سوسیالیسم چینی، در حال تسلط بر حریفان غربی است و دیری نپاید که گوی سبقت از همگنان خود برباید.

 

پی نوشت ها:

[۱] . لی (禮/Li) اصل بنیادین و جاوید مکتب نوکنفوسیوسی و جایگزینی برای دائو است. لی‌سیوئه جیا یعنی مکتب مطالعه لی. در این باره نک: جای و وینبرگ، ۱۳۸۶: ۲۷۰-۲۶۷.
[۲] . katharsis؛ ارسطو این مفهوم را به معنای نوعی تزکیه و پالایش اخلاقی و عاطفی به کار می‌برد و در رساله فن شعر بر آن است که تأثیرگذاری‌های عاطفی تراژدی، شامل بیم و امیدهایی که در آن به بیننده و یاخواننند منتقل می‌شود، به کاثارسیس یا نوعی تطهیر عاطفی و اخلاقی و لاجرم به نوعی تعادل روانی خواهد انجامید. در این باره نک Poetica,1449b:23-28 .
[۳] . برای آشنایی با تاریخ فلسفه متاخر چین نک:

Cheng. Chung-Ying; Bunnin .Nicholas (eds)(2008). Contemporary Chinese Philosophy. Britain: Blackwell.
[۴] . کنفوسیوس نیز از مفهوم دائو در تبیین اندیشه‌های خود بهره می جست و آن را به معنای شیوه و راه عملکرد گذشتگان به کار می‌برد که به جامعه‌ای آکنده از فضیلت، راستی، انسان‌دوستی و قانون‌مداری می‌انجامید. دراین باره نک: Analects,4:4.9.
[۵] . این تمایل وحدت جویانه در فلسفه و آیین‌های چینی موجب شده است تا مفهوم تضاد در باب دوگانه‌هایی چون آسمان ـ زمین، یین ـ یانگ (اصل مادینه ـ اصل نرینه) و یو ـ وو (بودن ـ نبودن) به مفهوم مکملّیت(complementariness) بدل شود.

 

 

کتابنامه

–          هینلز. جان(۱۳۸۹). ادیان زنده شرق. ترجمه جمعی از مترجمان. قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.

–          چای. وینبرگ؛ جای. چو(۱۳۸۶). تاریخ فلسفه چین. ترجمه ع پاشایی. تهران: نگاه معاصر.

–          Burik, Steven (2009). The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking, State University of New York Press.

–          Aristotle. The Works of Aristotle. Translated into English under the Editorship of W.D Ross. Oxford Press. 1912- 1952.

–          Creel. Herrlee G. (1970). What Is Taoism, and Other Studies in Chinese Cultural History.

Chicago: University of Chicago Press.

–          Fung, Yu-lan (1948). A Short History of Chinese Philosophy. New York: The Free Press/

Macmillan.

–          Confucius (2003). Confucius Analects. Translated by Edward Slingerland. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company.

–          Mou. Bo (ed) (2009). History of Chinese philosophy. In Routledge history of world philosophies series. Vol3. Londen & New York: Routledge.

 

 

 

مطالب دیگر از این نویسنده:

نابسندگی تبیین های طبیعت گرایانه در توضیح ابعاد مختلف تجربه های نزدیک به مرگ

در باب رویارونشینی و زندگی اصیل

پروژه ی براندازی

الهیات محنت؛ جستاری در نظرگاه الهیاتی سیمون وی

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما

این مطلب را با دوستان خود به اشتراک بگذارید:

guest
0 دیدگاه ها
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x