مجسمه بزرگ ارسطو در حوزه باید ویران شود

سید هادی طباطبایی: دکتر عبدالکریمی در گفتگو با تقریرات کوشیده ضمن نقد صریح بنیان‌های فکری و روشی روحانیت و روشنفکران دینی، به این سؤال پاسخ بگوید که درک وی از «فکر دینی» در جهان معاصر چیست. وی معتقد است که بنای تفکر دینی بر تفکر متافیزیکی متأثر از فکر یونانی، ما را ناخودآگاه به سمت سکولاریسم برده و می‌برد. وی مدافع گونه‌ای از تفکر ناب دینی است و حتی بین خود و مصطفی ملکیان نیز مرزبندی محسوسی قائل است.

****

مجسمه بزرگ ارسطو در حوزه باید ویران شود

سید هادی طباطبایی:

یکی از نخستین مرقومه ­هایی را که نگاشت، به عبدالکریم سروش سپرد تا استاد بر آن نوشته تأملی کند و شاگرد را تعلیمی دوباره دهد. سال­های پایانی دهه شصت که در رسید دست بر تحقیقی دگر شد. این بار استاد، زبان به تحسین شاگرد گشود و تأملات وی را ستود و آن نوشته را نخستین «نقد عاشقانه شریعتی» خواند. شاگرد اگر چه مِهر استاد را بر دل داشت، اما دل به منظومه‌ فکری دیگری داد.

وی حُرمتِ مقامِ فلسفه را می‌نهاد و به پاسداشت حقیقت می‌اندیشید. او اینک در دهه کنونی چشم انتظار ظهور تفکری اصیل برای اندیشیدن به حقیقت است. حقیقتی که می‌آید، جانها را شیفته می‌کند و بی­معنایی ها را می‌زداید. او به آینده‌ای امید می‌بَرد که تفکر بر صدر می‌نشیند و حقیقت در ذیل هیچ نهادی در نمی‌آید و جانها را در خود غرق می‌کند.

دکتر عبدالکریمی در گفتگو با تقریرات کوشیده ضمن نقد صریح بنیان‌های فکری و روشی روحانیت و روشنفکران دینی، به این سؤال پاسخ بگوید که درک وی از «فکر دینی» در جهان معاصر چیست. وی معتقد است که بنای تفکر دینی بر تفکر متافیزیکی متأثر از فکر یونانی، ما را ناخودآگاه به سمت سکولاریسم برده و می‌برد. وی مدافع گونه‌ای از تفکر ناب دینی است و حتی بین خود و مصطفی ملکیان نیز مرزبندی محسوسی قائل است. وی دغدغه‌های خود را اینگونه با ما در میان می‌نهد:

ـ آقای دکتر! ابتدا برای روشن شدن تفسیر شما از «فکر دینی»، بهتر است قدری این مفهوم را ایضاح بفرمایید. اساساً فکر دینی در نظر شما چگونه تعریف می‌شود؟

ـ بگذارید برای پاسخ به این پرسش، از تأمل بر «تعریف فلسفه» کمک بگیرم. این پرسش که «فلسفه چیست؟» خود پرسشی فلسفی است. وقتی کسی می­خواهد به این پرسش پاسخ دهد که «فلسفه چیست؟»، در واقع پاسخ او، همان فلسفه اوست. هر فیلسوفی تعریف خاصی از فلسفه دارد. تعاریف افلاطون، ارسطو، دکارت، کانت و هگل از فلسفه متفاوتند. هر یک از آنان فهم خاصی از فلسفه دارند که با دیگر فهم­ها متفاوت است. اساساً فهم هر فیلسوف از معنا و مفهوم فلسفه همان فلسفه اوست. لذا ما فلسفه نداریم، فلسفه‌ها داریم؛ یعنی فهم‌های متفاوتی از فلسفه وجود دارد. در مورد «دین» نیز همین سخن را می­توانیم تکرار کنیم. ما نمی‌توانیم یک تعریفِ کلی، یکسان و جهان­شمول از دین عرضه کنیم. لذا درک هر کس از دین، همان دینِ اوست. بنابراین، ممکن است آنچه برای فردی، «دین» تلقی می‌شود، برای کس دیگری «نادین» تلقی شود. برای مثال در رویکردی تئولوژیک و کلامی، دین عبارت است از مجموعه‌ای از گزاره‌ها و باورهای نظری و اعتقادی. اما نزد فردی مثل کی­یرکه­گور دین اساساً امری نظری و گزاره­محور نیست. لذا تعریفی کلی و مطلق از دین امری دشوار و حتی غیرممکن است. از سوی دیگر، مقوله دین با خیلی از امور و با شبکه­ای از مفاهیم، مثل زبان، فرهنگ، سیاست، تاریخ، سنت­های اجتماعی، رویه­های حقوقی، چارچوب­ها و مرجعیت­های اجتماعی و … در پیوند است. به همین دلیل، در بسیاری از مواقع که از «دین» یا از «اسلام» سخن می­گوییم به هیچ وجه روشن نیست راجع به چه چیزی صحبت می‌کنیم. برای نمونه وقتی تعابیری چون علوم دینی، معرفت دینی، علوم اسلامی، فقه یهود، فقه اسلام، حقوق اسلامی، انقلاب دینی، انقلاب اسلامی، حکومت دینی، حکومت اسلامی، ایدئولوژی اسلامی، فلسفه یهودی، فلسفه مسیحی، فلسفه اسلامی، جامعه­شناسی کشورهای اسلامی، بانکداری اسلامی، مدیریت دینی، مدیریت اسلامی، پدیدارشناسی دین، اخلاق دینی، و بی­شمار مفاهیم دیگر را به کار می­بریم در هر یک از این تعابیر، الفاظ «دین» و «اسلام» معنای خاصی داشته و بیشتر به یک مشترک لفظی می­مانند. بنابراین، ما در خیلی از مواقع به نحوی نا‌روشن و پرداخت­ناشده تعبیر «دین» یا «اسلام» را به کار می‌بریم.

  نکته دیگر این که وقتی شما از «تفکرِ دینی» صحبت می‌کنید و تعبیر «تفکر دینی» را به کار می­برید، کلمه «تفکر» را موصوف قرار داده، صفت «دینی» را به آن ملحق کرده‌‌اید. این نشان می­دهد که موصوف مورد نظر شما، یعنی «تفکر» می­تواند از اوصاف دیگری نیز برخوردار باشد. به همین دلیل است که شما از تعابیر دیگری نیز چون «تفکر غیردینی»، «تفکر سکولار»، «تفکر متافیزیکی»، «تفکر علمی»، «تفکر معنوی، «تفکر منطقی» و امثالهم بهره می­گیرید. خود این امر نشان­گر آن است که تفکر انحاء گوناگون دارد و ما نمی­توانیم «تفکر» را در تعریف خاصی منحصر سازیم. مشکل از جایی آغاز می­شود که شما انحا و شیوه­های گوناگون تفکر را خلط کرده، مرزهای میان آنها را فرو ریزید. فرضاً «تفکر دینی» و «تفکر متافیزیکی» را با یکدیگر ترکیب کرده، معجونی به نام «فلسفه مسیحی» یا «فلسفه اسلامی» بسازید. آنگاه روشن نیست که این فلسفه برساخته عقلانیت و تفکری متافیزیکی است یا نتیجه عقلانیت و تفکری دینی.

لذا بسته به این که شما چگونه مرز میان «دین» و «نادین» را مشخص کرده، چه اموری را در قلمرو دین و چه اموری را خارج از این قلمرو بدانید، دین و دین‌ورزی هم معانی گوناگونی به خود می­گیرند. بنابراین، ما با انواع مختلف و طیف بسیار گسترده و متنوعی از دین­ورزی و دینداری روبروییم. لذا در بسیاری از مواقع به نظر می­رسد که ما از امر واحد و مشترکی به نام «دین» سخن می­گوییم اما در واقع واژه دین در این میان صرفاً یک مشترک لفظی است (مثل شیر و شیر). حتی گاه فاصله معنایی یک لفظ مشترک­­ (مثل فاصله معنایی «شیر» جنگل و «شیر» آب­) از فاصله معنایی دو لفظ متفاوت (مثل سگ و گربه) بیشتر است. یکبار در خصوص شریعتی گفته بودم آنچه در لسان او «اسلام و تشیع» خوانده می­شود با آنچه در جامعه امروز ما «اسلام و تشیع» نامیده می­شود، صرفاً یک مشترک لفظی است، یعنی صرف یک شباهت ظاهری است (مثل شیر و شیر) اما فاصله معنایی آنها بسیار زیاد است. آنچه بنده به عنوان «دین» یا «اسلام» می­فهمم یقیناً به «پندار نیک، گفتار نیک، کردار نیک» «اهل مجوس» یا «اگزیستانسیالیسم الحادی» سارتر یا حتی به ماتریالیسم فوئرباخ و مارکس نزدیک­تر است تا به «دین یا اسلام»ی که جریان بنیادگرایانه­ای چون داعش و بوکو حرام یا دربارهای آل سعود از آن سخن می­گویند. بنابراین، یکی از بزرگترین آفات تفکر، که خود را در صحنه عمل نیز می­نمایاند، این است که ما در سطح ظاهری الفاظ باقی بمانیم و هرگز کوشش نکنیم تا به روح معانی آنها و آنچه در پس ظاهر واژگان نهفته است، رسوخ کنیم. این برعهده متفکران، روشنفکران و اهل نظر است که کاربرد مشترکات لفظی را در گفتمان­های موجود جامعه برملا ساخته، از واژگان رمزگشایی کنند و روح معانی را آشکار نمایند، و این دقیقاً همان چیزی است که در جامعه ما کم­تر صورت می­پذیرد.

  به هر تقدیر، آنچه می‌توان به نحوی بسیار اجمالی و سلبی در خصوص «تفکر دینی» گفت این است که تفکر دینی در واقع تفکرِ علمی نیست. تفکرِ دینی، تفکرِ متافیزیکی و تاریخی هم نیست. اما به نحو ایجابی می­توان گفت که «دین یک نسبت وجودی (اگزیستانسیل) میان بشرِ متناهی با یک حقیقتِ قدسی و نامتناهی است». این نسبت، صرف یک امر نظری و در سطح فاهمه نیست. یعنی اگر این پرسش نظری را مطرح کنیم که «جهان چگونه به وجود آمد؟» و فاهمه ما این پاسخ نظری را دهد: «خداوند جهان را آفرید»، صرف دادن این پاسخ نظری، دین نیست. نمی­گویم تفکر دینی و دینداری با این پاسخ نظری و با این گزاره ارتباطی ندارد، لیکن هر کس با صرف بیان این گزاره به قلمرو دین وارد نمی­شود. تفکر دینی و دینداری از آنجایی آغاز می­شود که فرد از سطح فاهمه و نظر ارتقا یافته، بر اساس صیرورت و تحولی درونی، جانش (اگزیستانسش) با امر بیکران و حقیقت قدسی پیوندی وثیق یابد (ایمان) تا آنجا که این حقیقت قدسی خودش را در زبان، احساس، اندیشه، کنش و رفتار فردی و اجتماعی­ وی متجلی سازد. لذا حقیقت دین را نه در بیان پاره­ای از گزاره­ها بلکه در همین «صیرورت درونی»، «تحول باطنی»، «ارتقاء وجودی» و به تعبیر افلاطون «در یک دیالکتیک»، که امری وجودی و نه نظری است و بیش از آن که با عقل و فاهمه نسبت داشته باشد با لایه­های عمیق­تری از هستی انسان­ــ که از آن به «جان» یا به زبان افلاطون به «روح» و به تعبیر فیلسوفان غربی دوره جدید به «اگزیستانس یا دازاین» یاد می­کنیم­ــ پیوندی بسیار وثیق دارد. بنابراین، به صرف اینکه من معتقد باشم این جهان را خدا آفرید، نمی‌توان گفت که من فردی دیندار هستم. یعنی می‌توان اعتقاد داشت که این جهان را خدا آفریده است و انسان مخلوق خداست و صبح تا شب نام خدا را (مثل لقله زبان) بر زبان آورد، اما به هیچ وجه دیندار نبود؛ یعنی امر قدسی هیچ تأثیری بر جانش نگذارد. برای نمونه مقایسه کنید اثری که بر زبان آوردن تعبیر «لا اله الّا الله» بر جان برده سیاه حبشی، یعنی بلال، در هنگام شکنجه شدن توسط ابوجهل می­گذاشت و به او خودآگاهی، اقتدار و آزادگی­ایی را در برابر قدرت­های قاهر زمانه می­بخشید در قیاس با بی­تأثیری کاربرد صدها باره همین عبارت توسط برخی از مؤمن­نمایان با هر دور تسبیح، که نه تنها هیچ تأثیری بر جان­شان ندارد بلکه حتی می­تواند حجاب نفاق و زشت­کاری­های بسیاری نیز قرار گیرد. در قرآن، وقتی آمده است «یا اَیّها الّذینَ آمَنوا آمِنوا…» (سوره نساء/۴، آیه ۱۳۶ )، ناظر به همین لایه­های وجودی در اعماق وجود انسان است. بنابراین، جوهره دین، رابطه­ای است وجودی میان انسان با امری متعالی، امری احاطه کننده و حقیقتی استعلایی که در همان حال قدسی نیز هست. این قدسیت وصفی روانشناسانه  نیست که من به این حقیقت می‌بخشم. صرفِ درکِ آن حقیقتِ محض، عینِ درک قدسیّت و قدوسیت است؛ نه آن که قدسیت امری احساسی یا باوری اعتقادی و فرهنگی باشد. به بیان دیگر، قدسیّت و قدوسیت امری انتولوژیک است، نه امری ‌سایکولوژیک؛ یعنی وصفی از خود هستی و وجود فی­نفسه است نه صفتی قراردادی یا تاریخی که من به پاره­ای از گزاره­ها و باورها می­بخشم. با این توضیح می‌توانم بگویم که دین، نسبتِ وجودیِ بشر با نفس هستی، هستی فی­نفسه یا همان یگانه حقیقت فراتاریخ و قدسی است.

ـ آیا این تعریف شما از «دین» با آنچه از آن به «تئولوژی» یاد می‌کنید تفاوت دارد؟

ـ یقیناً. این حقیقتِ قدسی یک امرِ فراتاریخی است. به تعبیری که در سنتِ تاریخیِ خودمان و در برخی از متون عرفانی­ آمده است، یک امرِ بی‌صورت است. اما وقتی این امر قدسی و فراتاریخی تفسیر می‌شود، به زبان و چارچوب­های زبانی درمی‌آید، و تفسیرها همواره امری زبانی، بشری، ناسوتی و غیرقدسی هستند. یعنی همین که پای مفهوم و زبان به میان می‌آید­ــ و از آنجا که زبان و مفاهیم بالذات و بالضروره اموری تاریخی است، همه تفسیرها بالطبع و بالضروره امری تاریخی می­گردند. نظام­های تئولوژیک مجموعه‌ای از تفسیرها و گزاره‌های تاریخی هستند که از گذشتگان به ما به ارث ‌رسیده است. این نظام­ها از این نظر که مجموعه‌ای از گزاره­ها هستند، امری نظری و نه وجودی و اگزیستانسیل هستند. اساساً یکی از کارکردهای متکلمین آن بوده و هست که «ایمان» را که امری حضوری و اگزیستانسیل، یعنی وجودی است و با جان مؤمن نسبت دارد، به امری مفهومی، نظری، تئوریک و علمی  و به پاره­ای از آموزه­ها تقلیل داده، امر دینی را به جسد مرده و بی­روحِ پاره­ای از مفاهیم و اعتقادات تبدیل کنند. نظام­های تئولوژیک به دلیل صورت تاریخی بخشیدن به امر فراتاریخ و به دلیل تبدیل امر اگزیستانسیل به امری نظری و تبدیل امر زنده حضوری به مفهومی سرد و بی­روح سرکوب­گر و نابودکننده ایمان و تفکر دینی هستند. این نظام­ها از آن نظر که به صورت مجموعه­ای از باورها و اعتقادات تاریخی در جوامع به میراث رسیده و امری نهادینه شده هستند، عنصر انتخاب در آنها وجود ندارد لذا باور به این نظام­ها به دلیل همین فقدان عنصر «انتخاب آزادانه»، که یکی از مقوّمات اساسی ایمان است، چیزی از سنخ فرهنگ است، و نه ایمان. نظام­های تئولوژیک تبدیل­کننده «ایمان» به مقوله «فرهنگ» هستند. همین جا باید خاطر نشان کنم از آنجا که تفسیر، زبان، حیث تاریخی بشر و فرهنگ مقولاتی اجتناب­ناپذیر از زندگی آدمی هستند و از آنجا که برای آدمی علی­الاصول حضور محض امکان­پذیر نیست لذا طبیعی است که امور زبانی، مفهومی، تاریخی و فرهنگی­ــ به زبان دیگر ظهور نظام­های تئولوژیک­ــ بخشی ضروری و اجتناب­ناپذیر از حیات بشری و حیات همه ادیان است. لیک خطر آنجاست که این وجه بر جنبه دیگر، یعنی بر وصف حضور و وجه اگزیستانسیل ایمان، که از قضا جنبه اساسی­تر و حیاتی­تر زندگی دینی است غلبه یافته و روح ایمان را قربانی سازد. تمام انتقادات بنده به تئولوژی در همین راستاست.

ـ آیا آنچه را شما از دین مراد می‌کنید در واقع بیشتر به عرفان ما نزدیک نیست؟ 

ـ وقتی تعبیر «عرفان» را بکار می­بریم، به تَبَع آن عمدتاً «تصوف» را به یاد می­آوریم. اما باید توجه داشت که خود عرفان و تصوف نیز صورتی تاریخی از تفکر هستند. یعنی عرفان و تصوف نیز که بر اساس الهیات تنزیهی­اش به اندیشیدن به امری فراقومی، فراجغرافیایی، فرانژادی، فرازبانی و در یک کلمه فراتاریخ و بی­صورت دعوت می­کند، خود صورتی تاریخی از تفکر است. حقیقت دینی، تفکر دینی و ایمان دینی بدون عرفان و بدون معرفتِ درونی و باطنی در واقع یک جسد مرده است. روحِ تفکرِ دینی، همان معرفتِ قلبی و باطنی است. وقتی گفته می‌شود معرفت دینی «معرفتی آسمانی» است، در این تعبیر آسمان یک تعبیرِ مجازی است. آسمان ساحتی از وجود انسان است که فراتر از ساحت­های جسمانی، بیولوژیک، روان­شناختی، اجتماعی و تاریخی است. در این ساحت بشر به امر قدسی گشوده است و می‌تواند قُرب وجود را تجربه کند. در همین ساحت است که آدمی با حقیقتِ قدسی و قدوسیت امری استعلایی مواجه شده، دچار خوفی شورانگیز و خشیّتی رهایی­بخش  می‌شود. اما آنچه مسیر تفکر مرا از عرفان و تصوف جدا می­سازد «خودآگاهی تاریخی» به همین وصف تاریخی خود عرفان و تصوف است. یعنی بی­تردید در سنت­­/های عرفانی و تصوف شرقی­ــ که یکی از عظیم­ترین، متعالی­ترین و شگفت­انگیزترین دستاوردهای سراسر تاریخ حیات بشری است­ــ بصیرت­های بسیار بنیادینی برای پاسخ­گویی به مسائل و بحران­های متافیزیکی و وجودشناختی ما وجود دارد، اما امروز دیگر نمی­توان آن/ها را در همان صور و اشکال پیشینش تکرار کرد.

ـ پس شما امور تنیده بر حول آن حقیقتِ انتولوژیک را غیردینی می‌دانید؟ فی‌المثل شریعت و فقه را شما امر غیردینی می‌دانید؟

ـ این سؤالی است که سنت­گرایان و اصحاب تئولوژی پیوسته مطرح می‌کنند. آنها همواره این دغدغه را دارند که اگر صرفاً بر وجوه قلبی و معنوی حیات دینی دست گذاریم و وجوه عملی و ظاهری و ظهورات بیرونی و اجتماعی دین را، که خود را در فقه و شریعت نمایان می­سازد، نادیده بگیریم حیات دینی به تدریج تضعیف و مضمحل می­شود. لذا ما برای حفظ حیات دینی ناگزیریم که به واسطه حفظ و دفاع از حوزه فقه و شریعت پاسدار حریم حیات دینی باشیم و هر گونه تضعیف این وجه از دین، یعنی وجه فقهی و شریعت­مدارانه دین، نتیجه­ای جز سکولاریزه شدن حیات دینی، اباحه­گری و در نهایت نفی خود دین و تن دادن به سکولاریسم، نیهیلیسم و مادیت­پرستی نخواهد داشت. این دلنگرانی دغدغه بسیار مبارک و مغتنمی است که در طول تاریخ و در میان حافظان همه سنت­های دینی از جمله در تاریخ اسلام و تشیع وجود داشته و کماکان وجود دارد. اما آنچه بنده بر آن تأکید می­ورزم دعوت به اباحه­گری، از بین بردن همه اشکال و فرم­ها و تضعیف فقه و شریعت، یعنی تضعیف دانشی که در صدد کشف حکم شارع است، نیست. برای اینکه از هر گونه سوء تعبیر ممانعت کنم و سخنم را بتوانم به درستی بیان کنم یادآور می­شوم که تفکر و جان انسان همواره از دو طرف، و نه صرفاً از یک طرف در خطر است. برای مثال، خسیس بودن جان و شخصیت آدمی را به خطر می­اندازد. اما این فقط بخشی از ماجراست. دست­ودل­بازی بی­منطق و گشاده­دستی افراطی نیز زندگی آدمی را از سوی دیگر تهدید می­کند. جبن و زبونی و نیز تهوّر و بی­باکی نابخردانه هر دو شخصیت و زندگی آدمی را به خطر می­اندازند. بنابراین، ما باید همواره مراقب خطر از هر دو سو باشیم. به همین قیاس، نادیده گرفتن فقه و شریعت و تن دادن به اباحه­گری و ناسوتی­گری صرفاً از یکسو حیات دینی و معنوی را تهدید می­کند. اما خطر دیگر آن است که تأکید بیش از اندازه بر فرم­ها و صورت­ها، یعنی فقه و شریعت، روح، محتوا، باطن و حقیقت تفکر و حیات دینی را قربانی سازد. لذا در حول و حوش تفکر و حیات دینی باید عنایت داشته باشیم که ما با دو خطر مواجهیم: یک خطر در واقع خطری است که سنت‌گرایان و اصحاب شریعت به خوبی آن را درک کرده، نسبت بدان حساسیت دارند و من هم برای این دغدغه و حساسیت احترام قائلم. این دغدغه به ما می­گوید که اگر رابطه آسمان با زمین، باطن با ظاهر و ایمان با فقه و حیات دینی با شریعت را به کلی قطع کنیم دیگر بود و نبودِ ایمان به امرِ قدسی در واقع هیچ تأثیری در حیات اخلاقی و اجتماعی و هویت تاریخی ما نخواهد داشت و دیگر مرزی میان مؤمن بودن و غیرمؤمن بودن نخواهد بود. اما خطر دیگر آنجاست که تأکید بر این اشکال و صور، یعنی تأکید بیش از اندازه بر فقه و شریعت تا آنجا پیش رود که به قربانی شدن نسبت آدمی با امر قدسی منتهی شود. یعنی این فقه و شریعت نه فقط حافظ حیات دینی نباشد بلکه مخل و مانع حیات دینی نیز گردد. برای نمونه تأکید بر فقه، شریعت و ظواهر به اصطلاح دینی در جریانات بنیادگرای جهان اسلام، یعنی جریاناتی چون طالبانیسم، القاعده، داعش و بوکوحرام نه تنها حافظ حیات دینی نیست بلکه مخل و مانع ظهور حیات دینی و حتی در موارد بسیاری ضد اخلاق، ضد انسانیت و لذا ضد خود حیات دینی است. البته «بنیادگرایی» مثل هر مفهوم دیگری امری طیفی است و جریاناتی همچون طالبانیسم، القاعده و داعش مصادیق برجسته این مفهوم هستند. اما بنیادگرایی با شدت و ضعف­های گوناگون در میان سنت­گرایان و اصحاب تئولوژی ما نیز کم و بیش دیده می­شود. تأکید بیش از اندازه ما بر پاره­ای از صور و اشکالِ به ظاهر دینی، مثل تأکید بر حجاب به منزله یک امر دینی، تکیه بر سیاست­های تفکیک جنسیتی در دانشگاه­ها، مخالفت با حضور توریست­های دیگر جوامع در کشور و …، نه تنها زمینه­ساز رشد حیات دینی در جامعه نبوده­اند بلکه از اساس بحران­آفرین و سبب سکولاریزه شدن جامعه و پشت کردن جامعه، به­خصوص جوانان به سنت دینی و تاریخی خود و روی آوردن به نیهیلیسم و سکولاریسم غربی نیز بوده­اند.

  در واقع تفکر و حیات دینی حاصل نوعی دیالکتیک میان فراتاریخ با امر تاریخی، امر فرازبانی با امر زبانی، امر فرامفهومی با مفاهیم است. این سخن به این معناست که اگر این نسبتِ وجودی آدمی با امر فراتاریخ و امر قدسی  نباشد، همه صور و اشکال پا در هواست. اگر در فقه و حقوقی که به نام فقه و حقوق دینی و اسلامی عرضه می­شود، این نسبت احساس نشود، این فقه، علی‌رغم ظاهر مقدسش، مقدس نیست و امری سکولار است. اگر تجلّیِ آن ‌امر قدسی در کنش و رفتار من وجود نداشته باشد، رفتار و کنش من دینی نیست حتی اگر این رفتار و کنش نماز خواندن، روزه گرفتن یا حج رفتن باشد. بنابراین، اموری چون نماز خواندن، روزه گرفتن، حج رفتن و خمس و زکات دادن به­هیچ­وجه فی‌نفسه اموری دینی نیستند. اما یک سلامِ ساده من به دانشجویانم، بیل زدن یک کشاورز در کشتزارش، فروخته شدن یک جنس در یک مغازه در صورتی که آن نسبت در آن ظهور یافته باشد، و تجلّی آن نسبت باشد، می­تواند امری دینی باشد. بنابراین، آنچه اینجانب بر آن تأکید می‌ورزم به معنای سکولاریزه کردنِ اَشکال و فرم­ها نیست، بلکه دعوت به دوباره به یادآوردن آن یگانه حقیقت و مرجعیت اصیلِ فراموش شده­ای است که بدون آن همه اشکال و صور به ظاهر دینی پا در هوا، تهی، بی­معنا، فاقد اصالت، گاه کمیک و در همان حال تراژیک، تأسف­انگیز و حتی ضد حیات دینی و معنوی، یعنی امری «نا­ـ­دین» و «ضد دین» است که آن را ما به منزله امر دینی تلقی و معرفی می‌کنیم.

ـ آیا در چارچوب همین ایده شماست که در جایی فرموده‌اید «جایگاه اسلام در میان اقشار وسیع جامعه تضعیف شده است». منظور شما کدام شکل از اسلام است؟ آیا اسلام فقاهتی را مدّ نظر داشته‌اید یا اینکه انحاء دیگر اسلام را؟ به تعبیر دیگر، کدام یک از اصناف دین‌ورزی را در نظر داشته‌اید؟

ـ اسلام به هر معنایی که مورد نظر شما باشد در جامعه ما تضعیف شده است. در روزگار ما عقلانیت جدید کاملاً سیطره و غلبه یافته است. این عقل، بالذات سکولار است و با بسط عقلِ مدرن، در واقع تفکر دینی به طور عام در سراسر جهان تضعیف شده است. آنچه امروز در میان ما غالباً «دین» نامیده می­شود در واقع چیزی از سنخ «فرهنگ»، «تئولوژی»، «یک ابژه برای مطالعات نظری» یا »یک ایدئولوژی برای کسب یا حفظ قدرت» است. اما دین به معنای ظهور و تجلّی امر قدسی بر ذهن، احساس، اندیشه، کنش و رفتار آدمی کم­تر دیده می­شود.

ـ آیا این ادعا را بر اساس نگاه و ادّله تجربی (پسینی) جامعه‌شناسانه بیان می‌کنید و برای اثبات آن مصادیقی را در جامعه یافته‌اید یا اینکه صرفاً به نحو نظری و به نحو پیشینی فکر دینی را تضعیف شده می‌دانید؟ 

ـ در پسِ سؤال شما، روحی پوزیتیویستی نهفته است. پرسش شما، به بیانی ساده این است: آیا این ادعا که «فکر دینی در جامعه تضعیف شده است» مبتنی بر ادّله تجربی است؟ اگر آری، بر اساس کدامین مطالعات میدانی و تجربیِ کدام جامعه آماری یک چنین پژوهشی صورت گرفته شده و به این نتیجه منتهی شده است؟

اما توجه داشته باشید اولاً، ما نمی­توانیم به روش­های علمی، تجربی و آماری ارزش و اعتباری مطلق بخشیم و بکوشیم «تفکر» در همه حوزه­ها، از جمله تفکر حِکمی و متافیزیکی را تابعی از روش­های پوزیتیویستی قرار دهیم. ثانیاً، ما حق داشته، می­توانیم و باید خودِ روش­های علمی، تجربی و پوزیتیویستی را بر اساس «تفکر» مورد نقد و بررسی داده، محدودیت­های ذاتی آن را مورد تأمل و پرسش­گری قرار دهیم. پس «تفکر» تابعی از «روش­های علمی و تجربی» نبوده، بلکه، برعکس، این خود روش­های علمی و تجربی است که تابعی از تفکر است. ثالثاً، وقتی بر اساس روش­های علمی، تجربی و آماری قرار است موضوعی را مورد پژوهش قرار دهیم، خود این که «موضوع» چیست و چه چیز سرشت موضوع را تعیین می­کند تابعی از خود «روش» نیست. برای نمونه، در همین امر مورد بحث، جامعه­شناسی که خواهان بررسی تضعیف یا تحکیم «دین» و «حیات دینی» در جامعه است چه چیز را به منزله موضوع مورد پژوهش خود، یعنی به منزلی «دین و حیات دینی» تلقی می­کند؟ فرضاً آیا افزایش تعداد مساجد یا کلیساها و کنیسه­ها در یک جامعه یا بالا رفتن تعداد کتب و مقالات علمی تألیفی و ترجمه شده در خصوص دین­­ــ که چیستی آن خود یک مسأله است­ــ امری دینی و از شاخصه­های حیات دینی است؟ این پرسشی نیست ­که جامعه­شناس بما هو جامعه­شناس بتواند بدان پاسخ دهد، بلکه پاسخ این پرسش را باید در حوزه تفکر حِکمی و فلسفی (در معنای عام کلمه) روشن کرد. رابعاً، دین و حیات دینی، لااقل مطابق تلقی بنده، امری اگزیستانسیل و متعلق به حوزه جان آدمی است. به دلیل همین وصف وجودی و اگزیستانسیل بودن، امر دینی امری محسوس و ملموس مثل قد و وزن و جسم فرد نیست که مشاهده­پذیر، تجریه­شدنی و با روش­های کمّی قابل اندازه­گیری باشد. خامساً، حتی اگر گوش ما صرفاً به روش­های تجربه علمی و پوزیتیویستی و زبان اعداد و ارقام شنوا باشد، رشد خشونت در جامعه، بالا رفتن میزان طلاق، متلاشی شدن نظام خانواده، بالا رفتن آمار جرایم و بزهکاری، سقوط اخلاق و افزایش بی­شمار تعداد پرونده­های قوه قضاییه، هتک حرمت و اسائه ادب­هایی که در فضاهای مجازی نسبت به شخصیت­ها و معتقدات دینی صورت می­گیرد، فروپاشی رابطه مقدس استاد و دانشجو، افزایش تعداد پدران و مادرانی که به خانه سالمندان سپرده می­شوند و… همه و همه نشان­گر تحولاتی است که در عرصه جان و اگزیستانس آدمیان صورت گرفته و می­گیرد و آنها را می­توان با زبان واضح و روشن اعداد و ارقام نشان داد. اما متفکر بر اساس این روش­ها و اعداد و ارقام به واقعیت­های موجود در جامعه، تاریخ و روزگار خودش پی نمی­برد، بلکه روند حوادث را پیشاپیش بر اساس خیره شدن به واقعیات، زندگی و پدیدارها پیش­یابی می­­کند. آنگاه دانشمند تجربی علوم انسانی و اجتماعی می­تواند بر اساس روش­های علمی و تجربی خود این پیش­یابی­ها را به یافته­هایی متکی به روش­های تجربی تبدیل کند.

اگر علی­رغم همه واقعیت­های موجود، کسی ادعا کند که در چند دهه اخیر اسلام و روح و حیات دینی در جامعه ما بسط پیدا کرده است، صرفاً نشان­گر عوام بودن وی یا نشانه­ای از این امر است که اسارت در چنگال­های تئولوژی و ایدئولوژی چشمان وی را نسبت به واقعیت­ها کور ساخته است.

ـ نه تنها دین در معنای فقاهتی، حتی در معنای عرفانی نیز دیگر با همان تعابیر سابق و آن رفتارها و اعمال پیشین در جامعه کم­تر یاد می­شود. اما شاید بتوان گفت معنای دینی بودن تغییر یافته است و یک دین، معنویت و عرفان تازه­ای در حال ظهور و بسط است که از آن بتوان به «عرفان مدرن» تعبیر کرد. وقتی از عرفانِ مدرن سخن می‌گوییم به معنای انجام دادن چله‌نشینی­های طاقت فرسایی که گذشتگان انجام می­دادند نیست، بلکه برخورداری از روحی لطیف، حفظ حرمت دیگری و عشق ورزی و مواجهه لطیف با طبیعت (به جای تلاش به منظور سیطره بر آن) نیز می‌تواند گونه‌ای از عرفان تلقی شود. در این تلقی از عرفان و روح دینی حتی فردی چون سهراب سپهری هم می‌تواند جای گیرد در حالی که می‌دانیم او عارف­مسلک به معنای سنتی کلمه نبوده است.  به نظر می‌رسد شما در توضیحات­ خود، بیشتر معنای سنتی، فقاهتی و شریعت­مدارانه دین را مدّ نظر داشتید.

ـ در ارتباط با این پرسش توجه به چند نکته می­تواند مفید باشد. در این که با بسط عقلانیت مدرن و پسامدرن دین فقاهتی و شریعت­مدارانه در سراسر جهان از جمله در جامعه ما تضعیف شده است، هیچ تردیدی نیست. حال، در برابر روند بسط عقلانیت بالذات سکولار دوره جدید و ظهور نیهیلیسم حاصل از آن سه امکان بنیادین در برابر ما وجود دارد: الف. شیفتگی نسبت به عقل مدرن و هم­سو شدن با سکولاریسم و تن دادن به همه نتایج و لوازم عقلانیت جدید از جمله نیهیلیسم حاصل از آن. این موضعی است که بسیاری از روشنفکران و دل­بستگان به جهان­بینی و ارزش­های عصر روشنگری اتخاذ کرده­اند. ب. به رسمیت نشناختن زیست­جهان مدرن، مقابله شکلی و صوری در برابر عقل مدرن، بازگشت به نوعی سلفی­گری، دفاع از ایمان فقاهتی و شریعت­محور و مواجهه خشونت­بار با جهان جدید. این مسیری است که بنیادگرایان اتخاذ کرده­اند. ج. امکان دیگری که در برابر ما وجود دارد این است که ما به صُور دیگری از دینداری، غیر از دینداری شریعت‌مدارانه دست پیدا کنیم. این امکانی است که برخی از متفکران، هم در سطح جهان و هم در تاریخ دو قرن اخیر ما برگزیده­اند. اگر تاریخ متافیزیک غرب را در این پانصد ساله اخیر مطالعه کنیم، مقابله با دینِ شریعت‌مدارانه به­خوبی دیده می­شود. متفکران عصر رنسانس و جنبش رفرمیسم مذهبی لوتر و کالون نیرومندترین ضربات را به دین کلیسایی وارد ساختند. بسیاری از متفکران عصر روشنگری، به خصوص در فرانسه، خشم و کینه­ای ضد کلیسایی را رواج دادند. اما در این میان کانت در کتاب­های «نقد عقل عملی» و «عقل در محدوده عقل صرف» با انقلاب کپرنیکی خویش در حوزه اخلاق و الهیات و مبتنی ساختن الهیات بر اخلاق از امکان نوعی دیانت عقلانی، اخلاقی و غیرکلیسایی و غیرشریعت­مدارانه دفاع می­کند. هگل نیز می­کوشد تا بر اساس تفکر تاریخی خویش، از امر مطلق و از مسیحیت تفسیری عقلانی و غیرسنتی و غیرکلیسایی ارائه دهد. کی­یرکه­گور خواهان دفاع از ایمان مسیحی است و کلیسا را قبرستان مسیح می­خواند. یاسپرس «ایمان فلسفی» را جانشین «ایمان مسیحی و ایمان کلیسایی» می­کند. هایدگر برای نجات غرب از نیهیلیسم از امر قدسی و تفکر معنوی در پس مفهوم  «وجود» سخن می­گوید و پدیدارشناسی، هرمنوتیک فلسفی و تفکر اصیل وجودانگارانه را جانشینی برای متافیزیک و تئولوژی می­داند و پروژه «گسست از متافیزیک» و «تخریب تئولوژی» و عدم به رسمیت شناختن ایمان کلیسایی را به منزله راهی برای پاسخ­گویی به بحران­های جهان کنونی پا به پای یکدیگر پیش می­برد. میرچاد ایلیاده و بسیاری از پدیدارشناسان پدیدارشناسی دین را جانشین نظام­های تئولوژیک کلیسایی می­کنند. بولتمان از اسطوره­زدایی از مسیحیت و رهاسازی مسیحیت از جهان­بینی و طبیعیات عصر کهن و پانن برگ از الهیات تاریخی و هر دو از امکان تفسیر اگزیستانسیالیستی از متون مقدس سخن می­گویند. نمونه­هایی از این­گونه تلاش­ها را با شدت و ضعف­های گوناگون در میان متفکران مسلمان از جمله روشنفکران و صاحب­نظران ایرانی نیز می­بینیم. همه این­ها نشان­گر نوعی کوشش به منظور امکان دفاع از تفکر دینی و معنوی خارج از چارچوب­های تئولوژیک سنتی در روزگار سیطره عقلانیت جدید است.

اما اگر از این امکان اخیر که بدان اشاره کردم، و یقیناً در برابر ما به منزله یک امکان وجود دارد این نتیجه جامعه­شناختی را بگیریم که در جهان و در جوامعی مثل جامعه ما دین و حیات دینی روز به روز در حال بسط است، نتیجه­گیری صحیحی نکرده­ایم. لیکن این امید تاریخی را دارم که این شکل از معنویت در جهان و در جامعه خودمان بسط یافته، جانشینی برای سکولاریسم و نیهیلیسم فراگیر عصر حاضر و نیز جایگزینی برای خشونت و بنیادگرایی دینی گردد.

ـ در این چارچوبی که شما می­اندیشید، حوزه‌های علمیه ما چه نقشی می‌توانند ایفا کنند؟ آیا آنها می‌توانند به رشد تفکر دینی در آن منظومه‌ای که شما بدان می‌اندیشید کمکی برسانند؟

ـ حوزه­های علمیه ما به چند دلیل نتوانسته‌اند نقش تاریخی خودشان را در روزگار کنونی به­خوبی ایفا کنند. نخستین دلیل این است که حوزه‌های علمیه ما به شدّت تحت تأثیر «ذات‌گرایی ارسطویی» ولذا «فاقد نگاه تاریخی» هستند. یعنی حوزه‌های علمیه ما هنوز درنیافته‌اند که جهان (مرادم تصویر جهان برای انسان است)، انسان، عقلانیت، علم، حقیقت و… از ذوات ثابت و لایتغیری (در معنای ارسطویی آن) برخوردار نیستند. به بیان ساده­تر، آنها درنیافته­اند که جهان ما با جهان گذشتگان، عقلانیتِ مدرن با عقلانیت سنتی، انسان امروز با انسان دیروز و جوامع جدید با جوامع گذشته به­هیچ­وجه یکی نیست. لذا دیگر نمی­توان با عقلانیت شیخ صدوق و شیخ مفید و غزالی به سوبژکتیویسم دوره جدید و مسائل دوره جدید جواب داد. من حضور ارسطو را در فقه، علم اصول و تفسیر خودمان به­خوبی احساس می­کنم، آنچنان که گویی وجود مجسمه بزرگی از ارسطو را در وسط شبستان­ها و حیاط­های حوزه­های‌ علمیه خودمان می­بینم. این مجسمه باید ویران شود، به این معنا که پیوند میان ذات­گرایی ارسطویی با فقه و اصول ما باید مورد نقد و بررسی­ و تجدید نظرهای جدی قرار گیرد. خیلی باید عوام و ناآشنا با تاریخ تفکر خودمان بود که حضور ارسطو را در فقه، علم اصول و فرهنگ و تفکر حوزوی احساس نکرد. لذا چون تفکر حوزوی با ذات گرایی ارسطویی پیوند دارد از درک نگاه تاریخی ناتوان است، و چون این تفکر فاقد نگرش تاریخی است درکی از این حقیقت ندارد که عقلانیت­های گوناگون تاریخی وجود داشته، زبان و منطق عقل مدرن به­هیچ­وجه با زبان و منطق عقلانیت­های سنتی یکی نیست. حوزه‌های علمیه تمایز ژرفی را که میان عقلانیت مدرن و عقلانیت­های سنتی و ماقبل مدرن وجود دارد نادیده می­گیرند. به همین دلیل، زبان و منطق حوزه­های ما آنچنان که شایسته و بایسته است نمی­تواند با انسان­هایی که در زیست­جهان مدرن نفس می­کشند و زیست می­کنند ارتباطی درست و تفاهمی برقرار کند. حوزه‌های علمیه و به تبَع آن، جامعه ما «به لحاظ عملی»، اسیر سونامی مدرنیته و عقل مدرن است لیکن «به لحاظ نظری و مفهومی» هنوز نتوانسته است زیست جهانِ مدرن را به رسمیت بشناسد. حوزویون ما سوار ماشین، کشتی و هواپیما می‌شوند، از موبایل، تلویزیون و همه مظاهر جوامع مدرن استفاده می‌کنند اما عقلانیت و منطقی را که در پس این ظواهر نهفته است درک نمی­کنند یا به رسمیت نمی­شناسند. ما از شبکه جهانی و اینترنت استفاده می­کنیم لیکن سرعت آن را پایین نگاه می­داریم یا شدیداً آن را فیلتر می­کنیم. سوار بر هواپیما می‌شویم اما مرزهای خودمان را بر نظامِ هواپیمایی جهان بسته‌ایم. نظام انتخاباتی را در نظام سیاسی کشور می­پذیریم اما نظارت استصوابی را نیز بدان تحمیل می­کنیم. ما در همه جا شاهد نوعی تعارض میان عمل و نظرئ و میان ابزار و مفهوم هستیم. حوزه­های علمیه ما، در مقام رهبران فکری و سیاسی جامعه ما، با زیست­جهان مدرن صرفاً مواجهه­ای ابزاری و نه نظری، حکمی، متافیزیکی و وجودشناختی داشته­اند. لذا مهمترین انتقاد من به روحانیت این است که این نهاد به دلیل ارسطوزدگی و فقدان نگرش تاریخی تاکنون نتوانسته است به لحاظ نظری زیست­جهان مدرن را به رسمیت بشناسد و در درک خویش از جهان مدرن و جهان معاصر از نوعی تأخر تاریخی رنج می­برد. لذا غرب برایش در صرف «کفر و الحاد و استعمار» خلاصه شده، مواجهه­اش نیز با آن به صرف گفتن «مرگ بر آمریکا» محدود می­شود. نمی‌خواهم بگوییم در تمدن غرب کفر و الحاد و وصف استعماری و استثماری وجود ندارد، بلکه سخنم در این است که این نکات حاقّ مطلب و همه‌ی قصه نیست. عقل مدرن و مدرنیته یک نحوه ظهور تاریخی عقل و عقلانیت و یک رویدادگی عظیم تاریخی است. این رویدادگی عظیم تاریخی باید بر اساس مبادی تصوری و تصدیفی و در کلیت و یکپارچگی­اش فهم و درک شود و صرفاً به پاره­ای از وجوه آن تقلیل نیابد. درک حوزه­های علمیه ما از غرب و دوران مدرن درکی عمیق، حکمی و فلسفی نیست. این تصور که ما با قرار دادن چند واحد زبان خارجی برای طلبه‌ها یا با ارسال طلبه‌ها به خارج از کشور یا با دعوت چند استاد از خارج از کشور به برخی از دانشگاه­های حوزوی می­توانیم بر شکاف نظری خود با عالم مدرن قائق آییم مواجهه عمیقی با مسأله و بحران­های کنونی­مان نیست. به همین دلیل است که بسیاری از تلاش­های ما برای مبارزه با غرب نتیجه معکوس می‌دهد.

ـ شما در جایی فرموده بودید که اگر طلاب ما تحوّل پیدا کنند، جامعه ما نیز می‌تواند تحّول بیابد. به نظر شما طلاّب حوزه، عملاً چه اقدامی باید انجام دهند و به چه شیوه‌ای می­توانند رسالت خود را به انجام رسانند؟

ـ به نظر من، اگر طلاب و حوزه­های علمیه ما، همان­گونه که گفتم، نگاه تاریخی را دریابند و به رسمیت شناسند گامی بزرگ برای تحول حوزه­های علمیه و به تبع آن تحول کل جامعه برداشته­اند. البته برخی از تکیه بر نگرش تاریخی، که حاصل «هیستوریسیستی» یا «حیث تاریخی بشر»    (Historicity) است، نوعی «جبرگرایی تاریخی» یا «هیستوریسیسم» (Historicism) را نتیجه گرفته، تفکر تاریخی را متهم به جبراندیشی یا تاریخ­گرایی می­کنند. این مغالطه‌ای است که معمولاً هم کانت­گرایان و هم سنت‌گرایان مرتکب آن می­شوند. درک هیستوریسیتی (حیث تاریخی) بشر به هیچ­وجه ضرورتاً به معنای تن دادن به هیستوریسیسم یا جبراندیشی تاریخی نیست. اگر حوزه‌های علمیه ما و به تبع آن طلاب جوان ما، بر اساس نگرش تاریخی زیست­جهان مدرن را به رسمیت بشناسند، آن موقع متفکرانه‌تر و با رویکرد حکمی و پدیدارشناسانه با جهان جدید برخورد خواهند کرد و از مواجهه­های صرف تئولوژیک، ایدئولوژیک و سیاسی احتراز خواهند جست. در آن صورت شاید بتوانیم مسیری را بیابیم که به تمامی در جهان مدرن مضمحل نشویم.

ـ اما در حوزه‌های علمیه ما نیز مباحثی که در جهان مدرن طرح می‌شود و روشنفکران ما به آن می‌پردازند، بسیار مورد توجه قرار گرفته و می­گیرد و چنین نیست که آنها چشم و گوش بر نظریات جدید بسته باشند. در حوزه­های ما آثار زیادی درباره مسائل و اندیشه‌های جدید فلسفی و الهیاتی نوشته شده و می­شود و هر روز نیز شاهد تلاش­های بیشتر و گسترده­تری هستیم.

ـ در خصوص این نکته بسیار درستی که فرمودید توجه به چند نکته ضروری به نظر می­رسد. اولاً، این توجه به مسائل و اندیشه­های جدید فلسفی، کلامی، حقوقی، فلسفه اخلاق و… در همه سطوح حوزه، به خصوص در میان لایه­های گسترده و سنتی حوزه کم­تر به چشم می­خورد. ثانیاً، خود این جریانات جدید حوزوی به نحو دیگری زمینه­ساز رشد تفکر سکولاریسم و بسط عقلانیت جدید هستند. به بیان ساده­تر، ما در حوزه­های علمیه روزگار خود شاهد دو جریان هستیم. یک جریان عمده همان جریان سنتی­ای است که زیست­جهان مدرن را به رسمیت نمی­شناسد و اجتناب­ناپذیری مدرنیته را درنمی­یابد و دن­کیشوت­وار در صدد مقاومت در برابر سیطره عقل مدرنِ بالذات سکولار است. ثانیاً، این روزها جریانات نوگرایی در میان طلبه­ـ­دانشجوهای جدید در حال شکل­گیری است که به دلیل تن دادن به برخی از جریانات فکری و فلسفی دوره معاصر، مثل فلسفه­های تحلیلی یا فلسفه ویتگنشتاین متقدم و تلاش به منظور ترکیب فلسفه اسلامی با فلسفه­های تحلیلی جدید، خود به مروّجان عقل مدرن تبدیل گشته، ناخواسته و ناآگاهانه سبب بسط عقل مدرن و سکولاریسم حاصل از آن گردیده­اند. برخی از طلبه­های جوان ما بر اساس مبانی تفکر دکارتی و کانتی و با انسان متافیزیکی فروبسته در خویش و ناگشوده به امر قدسی خواهان دفاع از تفکر دینی هستند! تأکید من بر توجه به زیست­جهان مدرن به این معنا نیست که ما باید به آن تن دهیم، بلکه به این معناست که ما باید اول به نحو حِکمی و فلسفی آن را بفهمیم. یکی از بزرگترین نقطه ضعف­های روحانیت و حوزه‌های علمیه ما­ــ که اگر بر آن غلبه پیدا نکنند، در واقع بدون هیچ تعارفی طومارش در بستر تاریخ پیچیده خواهد شد­ــ این است که مواجهه حِکمی با مسائل در آن بسیار ضعیف است و مواجهه فقهی و تئولوژیک جانشین مواجهه حکمی و فلسفی گردیده است. یعنی روحانیت با فقه­ الاصغر اسلامی و شیعی خواهان مقابله با فقه ­الاکبر متافیزیک و مدرنیته غربی است. روحانیت ما باید بداند با رساله­های عملیه و فقهی نمی­توان به سراغ انسان مدرن و به جنگ دکارت، کانت، هگل، فرگه و ویتگنشتاین رفت. اگر چنین توهمی داشته باشد شکست خواهد خورد. همچنین حوزه باید بداند که با سیاست و شعارهای سیاسی نمی­توان در مقابل عقل مدرن مقاومت کرد. سیاست، خود در طوفانی از عقل مدرن غرق است. هیچ چیز خارج از عالم مدرن نیست. ما با عقل مدرن در مورد عالم مدرن می‌اندیشیم. فقط و فقط از طریق تفکر و مواجهه حکمی است که شاید بتوانیم راهی پیدا کرده، از امکانِ تفکرِ معنوی در جهانی که تحت سیطره عقل مدرن است دفاع کنیم.

ـ با این توضیحاتی که حضرتعالی فرمودید، به نظر می­رسد نقش روشنفکران دینی خیلی برجسته می‌شود. چرا که آنها هستند که هم به دغدغه‌های عالم مدرن و هم به دین التفات می‌ورزند. نقش آنها را در جغرافیای تفکر دینی در ایران چگونه می‌بینید؟

ـ جریان روشنفکری به اصطلاح دینی، برای کشور ما به یک اعتبار بسیار مهم است. آنها در قیاس با سنت‌گرایانِ ما، اجتناب ناپذیری عقل مدرن و ضرورت دیالوگ با آن را بیشتر دریافته‌اند. به همین اعتبار این جریان برای جامعه ما مهم و مفید است. روشنفکران به اصطلاح دینی ما کسانی هستند که دردمندانه فریاد کشیدند که باید تحولی در ساختار فکر دینی (یعنی نظام­های تئولوژیک) صورت گیرد. تا اینجا بنده با آنها همدلم. اما جریان به اصطلاح روشنفکری دینی از چند مسأله رنج می‌برد. یکی اینکه اینها هم عموماً با سنت‌گرایان، در فقدان نگاهِ تاریخی شریک­اند. آنها هم تفکر و عقلانیت را به نحو دکارتی و کانتی، یعنی غیرتاریخی می‌فهمند. دکارت کتابی دارد با عنوان «روش هدایت (درست به کار بردن) عقل».  عقلانیت و تفکری که دکارت از آن سخن می­گوید تفکر و عقلانیتی جهان­شمول و غیرتاریخی، یعنی امری همه­جایی و همه­زمانی و فرافرهنگی است. کتاب مشهور کانت نیز «نقد عقل محض» نام دارد. برای کانت نیز، همچون دکارت، تفکر و عقلانیت امری جهانی و غیرتاریخی است. اما درک غیرتاریخی دکارت و کانت از عقل و عقلانیت امر قابل قبولی نیست. عقلانیت دینی با عقلانیت متافیزیک یونانی و عقلانیت مدرن یکی نیست. اینها صور گوناگون تاریخی عقلانیت هستند. روشنفکران به اصطلاح دینی به دلیل همین فقدان نگاه تاریخی است که در واقع کوشیده­اند نااندیشیده و تأمل­ناشده بر اساس مبانی اندیشه دکارتی­ـ­کانتی به نحوی از تفکر دینی دفاع کنند. روشنفکرانِ به اصطلاح دینی در واقع درکی از سوبژکتیویسم متافیزیکی و سوبژکتیویسم کانتی و دکارتی نداشته، خواهان تفسیر تفکر دینی بر اساس مبانی عقل مدرن هستند. در این تفسیر، عقل مدرن و سوبژکتیویسم دکارتی­ـ­کانتی، درست مثل عقلانیت ارسطویی، همچون اسب تروا است که وقتی وارد قلعه ایمان شده، موجبات تسخیر این قلعه را فراهم می­آورد. به بیان ساده­تر، عقلانیت متافیزیکی، چه در شکل ارسطویی و چه شکل دکارتی­ـ­کانتی­اش­ دین را از درون سکولاریزه می­کند. این سخن ممکن است به لحاظ سیاسی به مذاق علاقمندان به جریان روشنفکری دینی خوش نیاید و به نظر رسد که من آب به آسیاب وضعیت موجود می‌ریزم. اما این نتیجه­گیری به هیچ­وجه صحیح نیست، و این گونه نقد سیاسی از یک سخن متافیزیکی، خود حکایت از سیاست­زدگی و ایدئولوژیک­اندیشی می­کند. آنچه می­تواند افقی برای ما ایجاد کند تفکر فلسفی و مواجهه حکمی با مسائل است و اساساً آزادی و آزادگی را می­توان، علی­رغم شرایط بد بیرونی، در ساحت تفکر حکمی و فلسفی بازجست. ما برای فهم درست و حل مسائل و بحران­هایمان غیر از مواجهه حکمی و مواجهه اصیل فلسفی گریز دیگری نداریم. در ساحت حکمت و تفکر فلسفی مفاهیمی چون راست، چپ، پوزیسیون و اپوزیسیون جملگی بی­معناست. به هر تقدیر، بنده در نگاه انتقادی خویش به وضعیت موجود اجتماعی و تاریخی­مان به اندازه کافی شفاف و رادیکال می­اندیشم که خواننده یا شنونده آگاه شائبه­ای از مصلحت­اندیشی و نان به نرخ روزخوری را به اینجانب نسبت ندهد. به هر حال، به گمانم به لحاظ متافیزیکی جریان به اصطلاح روشنفکری دینی دولتی مستعجل بوده است و در طی دو، سه دهه گذشته همچون یک شهاب درخشید و چشمهایی را نیز به خود خیره کرد. لیکن در جهان و جامعه امروز و در دهه اخیر، با روشنفکری دینی نیز قلبها گرم نمی‌شود. در جهانی که می­توان از آن به «جهان نیچه‌ای» تعبیر کرد، جهانی که نیهیلیسم در آن هر لحظه گسترده­تر و عمیق‌تر می‌شود، جریان به اصطلاح روشنفکری دینی نیز هیچ وجه نخواهد توانست در برابر سونامی نیهیلیسم و فروپاشی همه نظام­های تئولوژیک و متافیزیکی مقاومت کند.

ـ پس فردی که در جامعه‌­ای چون جامعه ما دغدغه‌های دینی دارد، چگونه می‌تواند راهی برای ایمان­ورزی خود بیابد و کدامین مرجع فکری می‌تواند راهی به او نشان دهد؟ شما نه حوزه‌های علمیه را موفق می‌دانید و نه روشنفکران دینی را پاسخ­گو به پرسش­های امروزین دینداران برمی­شمارید. پس چاره یک فرد دیندار یا جستجوگر ایمان در این جامعه چیست؟

ـ پرسش شما بسیار جدی است. پاسخ بنده هم به همان اندازه سؤال شما جدی است. اندکی «جدّیت و عزمیت در تفکر» می‌خواهد تا هم عمق پرسش شما و هم حقیقت اصیلی را که در پاسخ بدان نهفته است دریابد. نیهیلیسم مانند یک سونامی ویران­گر در حال ویران کردن  همه معانی و ارزش­هاست. در برابر این سونامی دو امکان در مقابل ما وجود دارد: یا این نیهیلیسم همه بشریت را نابود می‌کند، و همه انسان­ها به این نیهیلیسم و بی‌معنایی تن داده، شاهد ظهور «مرگ انسان» خواهیم بود. یا آن که در پسِ این ویرانی و تباهی افقی جدیدی گشوده ­شده، بنای جدیدی ساخته خواهد شد. در پس فروپاشی همه نظام­های تئولوژیک و متافیزیکی و بی­اعتباری همه مرجعیت­ها این امکان اصیل در برابر ما وجود دارد که حقیقتی خودش را آشکار کند، حقیقتی که فراتر از همه نهادها، والاتر و مقدس­تر از هر گونه مرجعیت­های دروغین و بالاتر از همه گونه تقسیم­بندی­های قومی، نژادی، جغرافیایی، تاریخی و فرهنگی است. یعنی این امکان هست که خودِ حقیقت، خودِ معنا یا به تعبیر هایدگر، خودِ وجود، خودش را در افق تازه­ای آشکار کند. به بیان دیگر، این امکان در برابر ما وجود دارد که با فروپاشی تئولوژی یعنی همه نظام­های نهادینه شده تاریخی، دین نمیرد. ممکن است به اعتقاد برخی شکل‌گرایان و صورت­گرایان، با برچیده شدن بت‌خانه‌ها احساس شود که تفکر دینی به خطر می­افتد، اما در برابر جان­های آدمیان و اهل تفکر این افق نیز گشوده است که در پس فروپاشی مرجعیت­های دروغین که به جای «امر مطلق» نشسته­اند، مرجعیت اصیلی، یعنی آن یگانه مرجعیت اصیل، خودش را آشکار ساخته و پس از فرو شکستن مجسمه گوساله سامری تئولوژی، که می­کوشد صورت­های ذهنی بشر تاریخی را به منزله آیات الهی ارائه دهد، ندای اصیلی در جان بشر بیدار ‌شود که رساتر از همه نداهای دروغین است. این ندا می‌تواند جان بشر را گرم کند. من چشم انتظار ظهور این حقیقت و این ندا در جان خویشتن و در جان مخاطبانم هستم. این امید تاریخی را دارم که تفکر آینده­مان از رهگذر زنده شدن این حقیقت اصیل و متعالی در جان­های سرد و فسرده بشر روزگار کنونی شکل گیرد.

ـ آیا نشانه‌هایی هم از آن حقیقت اصیل در جامعه ما می‌بینید؟ آیا می‌توان امیدی به شکل‌گیری این حقیقت در جامعه خود ما نیز داشت؟

­ـ در برخی تک­ستاره­های تفکر در آسمان غرب بیدار شدن این حقیقت را می­توان یافت. در جامعه ما در میان جان­های برخی از دانشجویان  و طلاب مصمم و فکور این تمنا دیده می­شود. اینها جوانانی هستند که در هیچ­کدام از چارچوب­های اجتماعی و رایج کنونی نمی‌گنجند. آنان نه از تیپ­های سنتی رایج، آشنا و مأنوس ما هستند که تحت لوای سنت­گرایی پاره‌ای از باورها و اعتقادات و مرجعیت­های دروغین را به منزله «ندای خود حقیقت» گرفته­اند و نه از خیل انبوه کسانی هستند که به جریان عقل مدرن تن داده‌اند. این گروه از جوانان، که در زمره فئه­ای بسیار قلیل در جامعه ما هستند، پرسشگرانی هستند که با جان­هایشان راه دیگری را جست­وجو می‌کنند. این گروه از دو سو سرکوب می‌شوند؛ هم از جانب شیفتگان عقل مدرن و هم از جانب سنت­گرایان در معنا و مفهوم رایج ومتداول در جامعه ما.

ـ پس آیا شما می‌فرمایید برای تحول در فکر دینی، این نهادها باید کمرنگ­تر یا اساساً برچیده شوند؟

ـ من از «باید و نباید» سخن نگفتم. من صرفاً توصیف­گر روندی هستم که به گمانم خود را در تاریخ حیات بشر معاصر هویدا ساخته است. ما می­توانیم برای «زندگی­های خانوادگی گسترده» یا «نهاد خانواده» بسیار ارزش قائل بوده، اینگونه زندگی­ها را بستاییم، اما احترام و ستایش ما تأثیری در این روند نخواهد داشت که زندگی­های خانوادگی گسترده در جهان مدرن به خانواده­های هسته­ای تغییر شکل یافت و اکنون در جهان و روزگار کنونی خود نهاد خانواده هر روز ضعیف و ضعیف­تر می­شود. در جهان پست­مدرن بسیاری از نهادها و مرجعیت­ها در حال فروپاشی­اند، یعنی از ارزش و اعتبار پیشین برخوردار نیستند و این امری اتفاقی، سیاسی یا عارضی نیست، بلکه حاصل ظهور عصر پایان فراروایت­ها، بی­اعتبار شدن بسیاری از ارزش­ها و فروپاشی بسیاری از سلسله­مراتب­هاست . من خواهانم به همه شیفتگان و دلبستگان به همه نهادهای سنتی و مشخصاً نهاد روحانیت تذکار ‌دهم که در جهان پست­مدرن حتی عالم مدرن به جهان کهن پیوسته است و تحولاتی بسیار گسترده و ژرف هستی فردی، اجتماعی و تاریخی ما را فراگرفته است. هیچ نهادی، از جمله روحانیت، بدون درک این تحولات و الزامات آن نمی­تواند به حیات راستین خویش ادامه دهد.

ـ این نسل جدید که به تعبیر شما نادر هم هستند، چه مؤلفه‌هایی را باید مراعات کنند؟ چون که اساساً در جامعه ما اگر فردی بخواهد حرفش در جامعه اثرگذار باشد، باید به سویه‌های سیاسی هم التفات بورزد و بدان ورود کند. سخن دکتر آرش نراقی هم همین است که یکی از نقاط ضعفی که نسل جدید دارند این است که نسبت به سیاست بی­تفاوتند. نظر شما در این خصوص چیست؟

ـ این پرسش شما مبنی بر این که یک تفکر چگونه بسط پیدا می­کند بحثی جامعه­شناسانه و فرعی است. اما مسأله اصلی این است که ما با چه امکاناتی روبروییم و چه اندیشه­ای در جهان کنونی می­تواند اصیل و راه­گشا باشد. این پرسش، مسأله­ای اصیل و متافیزیکی است. اگر ما مسیر تفکر خویش را پیدا کنیم، آنگاه این تفکر ابزارها و مسیرهای لازم بسط خودش را نیز خواهد یافت. بنابراین، این که چگونه با جامعه ارتباط برقرار کنیم و آیا حضور در صحنه سیاست و مواجهه سیاسی با پدیدارهای اجتماعی و فرهنگی شیوه مناسبی برای بسط یک تفکر است یا نه، بحثی ثانوی و فرعی است. اما آنچه در اینجا باید بدان توجه داشت این است که سیاست و جهت­گیری­های سیاسی نباید تعیین­کننده تفکر ما باشد، بلکه این تفکر ماست که باید نتایج و لوازم خودش را در عرصه حیات سیاسی و اجتماعی نشان دهد. نکته حائز اهمیت دیگر این است که بی­تفاوتی به سیاست و غلبه اندیویدوآلیسم و فردگرایی افراطی در سراسر جهان، از جمله بر نسل جوان ایرانی، برخلاف نظر دکتر نراقی، نه نوعی نقطه­ضعف و ناشی از ضعف روحی و اخلاقی افراد بلکه یکی از ویژگی­های جهان نیهیلیستی روزگار ماست.

اما به هر حال، مؤلفه­هایی چون پرسش­گری تا نهایی­ترین مبانی و افق­های ممکن، تعهد و وفاداری بی­چون و چرا به حقیقتی مطلق و نامشروط، عدم تن دادن به باورهای تئولوژیک و ایدئولوژیک چه در جناح پوزیسیون و چه در جناح اپوزیسیون، اجتناب از هر گونه خودپرستی و خودبنیادی، خاکساری نسبت به حقیقت لایتناهی و فهم محدودیت و تناهی ذاتی بشر و لذا احتراز از هر گونه اندیشه نژادی، قوم­پرستانه و خودبرگزیده­ساز، گشودگی به دیگری، عدم جایگزینی هیچ گونه مرجعیتی به جای آن یگانه مرجعیت اصیل و راستین، یعنی خود حقیقت و خود هستی، برخورداری از نگرش تاریخی، مواجهه پدیدارشناسانه با تاریخ، عدم کینه­توزی هم نسبت به همه سنت­های تاریخی ماقبل مدرن و هم نسبت به عقلانیت جدید، درک توأمان هم عظمت­های سنت­های تاریخی و هم محدودیت­های آنان، درک توأمان هم عظمت­های خیره­کننده عقلانیت جدید و هم ضرورت تأمل بر محدودیت­ها و نقصان­های بنیادین این عقلانیت، فهم پدیدارشناسانه همه سنت­های بشری و عشق و احترام به همه سنت­ها به منزله بخشی از تاریخ هستی و تلاش به منظور دیالوگ با همه متفکران، فیلسوفان، ادیبان و هنرمندان سراسر تاریخ بشر، فهم غنای سرشار، خوف­انگیز و خشیت­برانگیز هستی، برخورداری از لطف و عشق سرشار انسانی و به دور بودن از هر گونه خشم و کینه نسبت به دیگر انسان­ها برخی از مهم­ترین مؤلفه­های نسلی هستند که چشم­انتظار ظهورشان هستم. تصور می­کنم چنین نیست که جامعه ما به نحو مطلق فاقد چنین افراد و جوانانی باشد. این گروه بسیار نادرند اما به هر تقدیر در میان خیل انبوه جوانان ما حضور دارند، هر چند که هنوز به یک جریان نیرومند اجتماعی تبدیل نشده­اند. اما گمانم این است که آینده با این گروه قلیل نسبتی دارد و این افراد می‌توانند به بسیاری از بحران­ها‌ی نظری و حتی اجتماعی جامعه ما پاسخ درخورتری دهند. برخلاف بسیاری از بس­بسیاران که افقی در برابرشان گشوده نیست، افق برای این گروه اندک بس روشن است.

ـ این نحوه نگریستن به حقیقت و آن را در دل سایر مکاتب و ادیان جست­وجو کردن را شاید بتوان در اندیشه های آقای ملکیان نیز سراغ گرفت. آیا به نظر شما، ایده‌های ایشان به آنچه شما می‌اندیشید و عنوان می‌کنید نزدیک است؟ آیا کسانی که دل به اندیشه‌های آقای ملکیان داده‌اند می‌توانند از زمره همان نسلی باشند که شما چشم­انتظار ظهورش هستید؟

ـ مفاهیم و اندیشه­ها طیفی هستند، یعنی اطلاق آنها بر مصادیق با شدت و ضعف­های گوناگونی صورت می­پذیرد. لذا ما نمی­توانیم به نحو مطلق پدیداری جزیی را مصداق مطلق یک مفهوم یا اندیشه کلی بدانیم. فرضاً اگر پرسیده شود آیا فلان شخص «شجاع» است؟ پاسخ این است که این شخص بالنسبه شجاع است، یعنی می­توان وی را در قیاس با بسیاری شجاع و در قیاس با بسیارِ دیگری ترسو تلقی کرد. لذا مؤلفه­هایی را که برشمردم برخی از آنها را ممکن است بتوان در خود شخصیت نازنین آقای ملکیان یا در شخصیت علاقمندان به ایشان یافت و برخی از مؤلفه­ها را نیافت؛ و همین مؤلفه­هایی نیز که در ایشان و پیروان ایشان یافت می­شود، امری نسبی بوده، به نحو نسبی بر آنان قابل اطلاق است، یعنی این مؤلفه­ها در قیاس با بسیاری در آنان دیده می­شود و در قیاس با بسیاری دیگر در آنها کم­رنگ است. به هر حال تصور می‌کنم نشانه‌هایی که برشمردم می‌تواند با شدت و ضعف­هایی گوناگون در برخی، از جمله در آقای ملکیان وجود داشته باشد. اما به باور بنده، آقای ملکیان بیش از اندازه اسیر سنت تفکر دکارتی­ـ­کانتی هستند. لذا معنویت و اگزیستانسیالیسمی که ایشان از آن سخن می‌گویند، به نحوی تصنّعی با سنت تفکر راسیونالیستی دکارتی­ـ­کانتی پیوند خورده، ترکیب آنها ناهمگون است. به اعتقاد بنده، آقای ملکیان نیاز به چرخش­های بنیادینی در نوع نگاه­شان دارند. مشخصاً، بدون درک تاریخی عقلانیت نمی­توان از معنویت شرقی سخن گفت و معنویت شرقی و دینی را بر تفکر متافیزیکی یونانی و عقلانیت غیرتاریخی دکارتی­ـ­کانتی و فلسفه­های سوبژکتویستیِ تحلیلی جدید استوار ساخت. بنابراین، معنویتی که ایشان از آن سخن می­گویند در اندیشه ایشان بی­ریشه و بی­مبناست. آقای ملکیان به اعتبار پذیرش چارچوب تفکر دکارتی­ـ­کانتی و لذا به دلیل فقدان درک تاریخی از عقلانیت تحولات را صرفاً در معقول­ها می‌دانند و نه در خودِ عقلانیت. لذا ایشان نیز در واقع اسیر همان محدودیت­هایی هستند که جریان روشنفکری به اصطلاح دینی از آنها رنج می‌برد.

ـ به عنوان آخرین پرسش، نظر شما در مورد این ایده دکتر آرش نراقی چیست که می‌گویند «جریان تازه­ای از طلبه‌های جوان رفته رفته چهره می‌نماید که خود محصول نفوذ فکری سروش و شبستری و ملکیان بودند… . پروژه فکری این عالمان نه عبور از دین یا برساختن دین تازه، که دفاع عقلانی، اعتقادی و مدرن از سنت دینی است»؟ ‌

ـ می‌توانم با این نظر دکتر نراقی موافق باشم که امروز اندیشه‌های جریان به اصطلاح روشنفکری دینی به لحاظ جامعه­شناسانه در جامعه ما تا حدود زیادی بسط پیدا کرده، طرفدارانی دارد تا آنجا که حتی حوزه‌های علمیه و برخی از طلبه­های جوان ما را هم تحت تأثیر قرار داده است. این واقعیت اجتماعی را نمی‌توان نادیده گرفت. اما این که به لحاظ متافیزیکی این جریان می‌تواند پاسخ­گوی بحران­های متافیزیکی ما در جهان کنونی و مشخصاً در جهان پسامدرن باشد و می­تواند ما را در مواجهه با نیهیلیسم ویران­گر عصر حاضر یاری دهد، تردیدهای بسیار جدی دارم. همچنین معتقدم این جریان بر اساس مبانی سوبژکتویستی و پذیرش چارچوب تفکر دکارتی­ـ­کانتی نهایتاً زمینه­ساز بسط بیشتر سیطره عقل مدرن است.

  هیچ کس از تفکر آینده و آینده تفکر خبر ندارد. اساساً بشر و تفکر او امری پیش­بینی­ناپذیر است و آینده امری تعیّن­پذیر نیست چرا که هم جهان و هستی و هم اگزیستانس و جان آدمی سرشار از امکانات ناشناخته و لذا تعیّن­ناپذیرند. همان­گونه که تجربه تاریخی بشر، به­خصوص در قرون اخیر، و بالاخص در قرن اخیر نشان داده است، تاریخ همواره برخوردار از امکاناتی ناشناخته و پیش­بینی­ناپذیر است. هیچ کس نمی­تواند به ضرس قاطع از آینده خبر بدهد. ما آینده را بر اساس امکاناتی که از گذشته داشته و در حال حاضر با آنها روبروییم و بر اساس تجربیات­مان به واسطه قوه خیال در ذهنمان ترسیم می‌کنیم. اما آنچه در پس همه نومیدی­ها، امیدوار­کننده است این است که اگر چه گریز از تفکر و فلسفه بسط پیدا کرده است و تفکر برای لایه‌های وسیعی از جامعه جدّی نبوده، موضوعیت ندارد، اما برای اندک افرادی تفکر به نحو جدّی موضوعیت پیدا کرده است، به گمانم آینده از آنِ همین گروه اندک است.

 * منتشر شده در اولین شماره نشریه “تقریرات”