رابطه ی دین و دنیای مدرن / گزارش یک مناظره

 فهیمه ابراهیمی: با ورود به عصر جدید شاهد هستیم مباحث دین و مدرنیته نیز بسیار جدی تر میان پژوهشگران و نظریه پردازان مطرح شده است. شفقنا در این خصوص میزگردی را با حضور دکتر علیرضا شجاعی زند، استاد گروه جامعه شناسی دانشگاه تربیت مدرس و دکتر محمد امین قانعی راد، رییس انجمن جامعه شناسی ایران برگزار کرده است که در ادامه…

 فهیمه ابراهیمی: با ورود به عصر جدید شاهد هستیم مباحث دین و مدرنیته نیز بسیار جدی تر میان پژوهشگران و نظریه پردازان مطرح شده است. شفقنا در این خصوص میزگردی را با حضور دکتر علیرضا شجاعی زند، استاد گروه جامعه شناسی دانشگاه تربیت مدرس و دکتر محمد امین قانعی راد، رییس انجمن جامعه شناسی ایران برگزار کرده است که در ادامه گزارش آن را می خوانید:

 

* در خصوص رابطه دین و مدرنیته دیدگاه­های مختلفی وجود دارد، برخی قایل به این هستند که دین و مدرنیته با هم سازگاری دارند اما برخی بر این معتقد هستند که دین و مدرنیته هیچ سازگاری با هم ندارند، اما در این بین هم دیدگاه­های مختلف دیگری وجود دارد مبنی بر این که می­شود  با کمی دخل و تصرف مثلاً با بومی سازی شاخص های مدرنیته یا یک نگرش اصلاحی نسبت به دین یک سازگاری بین این دو به وجود آورد. حال برای آغاز بحث، این مساله را مطرح می کنم اصلا دین در دنیای مدرن به کجا می رود؟

قانعی راد: این سوال اینطور بیان شده است که گویا لزوماً دین  فقط یک مسیر مشخص را در دوران مدرن دنبال می­کند و ما باید  آن مسیر مشخص را نشان دهیم.  یعنی یک مسیر تک خطی وجود دارد  که ما در دوران مدرن به این مسیر می­رویم. این مساله کمی  منطبق با  آراء برخی از نظریه پردازان در اوایل قرن بیستم است از جمله ماکس وبر یا اشخاص دیگری مثل پیتر برگر که ماکس وبری می اندیشیدند و از سکولاریزاسیون صحبت می کردند؛ به نظر آنان در دوران مدرن گسترش عقلانیت و یک نوع عقب نشینی دین از همه عرصه ها و به اصطلاح عرفی شدن اتفاق می افتد. یعنی رشد عقلانیت، عرفی شدن و عقب نشینی دین به وجود می آید، به تدریج دین عقب می­کشد و جایگاه خود را از دست می­دهد. شاید نهایتاً عده ای معتقد بودند که دین به عرصه­ی خصوصی منحصر می­شود و از عرصه­ عمومی عقب نشینی می­کند. عده­­ای می­گفتند که دین کاملاً از بین خواهد رفت و عده­ای هم گفتند که دین از حوزه­ی عمومی عقب می­نشیند ولی در حوزه خصوصی وجود خواهد داشت و یک مقداری به طرف، معنویت گرایی می­رود یعنی بُعد مناسک گرایانه  یا مراسم گرایانه مذهب کاهش پیدا می­کند اما محتوای معنوی و معنایی آن باقی می­ماند که عمدتاً هم به ارتباط بین انسان و خدا منحصر می­شود که این  همان معنوی شدن دین یا رفتن دین به حوزه­ی خصوصی است. بنابراین بیشتر بحث این بود که یا دین در کل عقب می­نشیند یا اینکه از حوزه­ی عمومی به حوزه­ی خصوصی عقب می­نشیند و کاملا از بین نمی­رود. ولی در مقابل، در دوران مدرن شخصی مثل دورکیم از احیای دین و یک نوع رنسانس دینی در دوره­ی مدرن صحبت می­کند که یک بار دیگر دین به پا می­خیزد و حیات پیدا می­کند و فعالیت  دینی در آستانه­ی دوره­ی مدرن زیاد می­شود. دلیل این امر از نظر دورکیم این است که فرآیندهای مدرنیته تا حدودی بحران ایجاد می­کنند که جامعه سرزندگی خود را از دست می­دهد و جنبه اخلاقی مناسبات انسانی کاهش پیدا می­کند و نوعی بی هنجاری در جامعه ایجاد می­شود و در اینجا دین احیا می­شود تا وارد شود و خلاء معنوی را که در جامعه و در آستانه دوران مدرن ایجاد شده را از بین ببرد. این مساله در غرب هم وجود داشت که به رفرماسیون انجامید یعنی رفرماسیون که در قرن ۱۶ رخ داد واکنش دین در مقابل ظهور و گسترش مدرنیته است که یک نوع دین می­خواهد خود را احیاء کند. در قرون بعد هم این احیای دین وجود دارد که در حال حاضر به صورت بنیادگرایی با آن مواجه هستیم که عده­ای معتقد هستند که این  بنیادگرایی یک شکل از احیای دین است البته شکل انحصاری احیای دین نیست اما یک واکنشی نسبت به مدرنیته متاخر و جهانی شدن است یعنی در حالی که کاملاً  انتظار می­رفت دین عقب نشینی کند اما شما می­بینید که به صورت خیلی قوی حتی در عرصه­ی عمومی هم مطرح می­شود. صورت های گوناگون جنبش­های احیای دینی را می­توانیم در ۴۰۰-۳۰۰ سال گذشته نشان دهیم. پدیده­ی خاصی نیست که بگوییم الان در قرن ۲۱ این اتفاق افتاده است. ما از قرن ۱۷ – ۱۶ شاهد آن هستیم. به طوری که آقای دورکیم به این قضیه اشاره می­کند که دین در دوره­ی مدرن چطور خود را بازیابی و بازسازی می­کند. بنیادگرایی تنها صورت احیای دین نیست اما شما می­توانید در القاعده، طالبان و داعش این احیای دین را ببینید. در ایران حرکت­های احیای دین بعد از سال ۱۳۴۲ و به طور خاص در دهه­ی ۵۰ که به انقلاب اسلامی می­انجامد یک بازخیزش دین در دورۀ­ ایران مدرن بوده است لذا در پاسخ این سوال شما که دین در دوران مدرن به کجا می­رود من می­گویم به خیلی جاها می رود! به عبارت دیگر به یک جای معینی نمی­رود که ما بگوییم در یک مسیر خطی به طرف انزوا می­رود بلکه اتفاقاً با شدت و با قدرت در برخی از مراحل تاریخی و محل­های جغرافیایی خاص، خود را نشان می­دهد لذا رابطه دین با مدرنیته رابطه­ی پیچیده­ای است و پیچیده­تر از آن تئوری ساده سکولاریزاسیون و عقلانی شدن آقای ماکس وبر است.


* یعنی دین با اینکه  در برخی از جوامع عقب گردی داشته  اما در جوامع دیگر با چهره­های متفاوتی و خیلی قوی­تر از قبل جلو آمد؟

قانعی راد: در همان زمینه هایی که عقب نشینی دارد باز همان جا هم جلو می­آید. در خود ایران هم دین عقب نشینی هایی داشت. مثلا بعد از انقلاب مشروطه، شکل گیری دولت پهلوی را نمی توان صرفاً توطئه انگلیس دانست، خیلی از روشنفکران و شخصیت­های روحانی و مذهبی و عامه مردم در ایران از این حرکت حمایت کردند. اگر عکس تاجگذاری رضاشاه را مشاهده کنید می بینید دور تا دور، علما ایستاده اند. حتی شخصی مثل آیت الله مدرس با اینکه رضاشاه رییس جمهور شود مشکل داشت ولی تا جایی که من اطلاع دارم با پادشاه شدن او مشکلی نداشت. بنابراین دین یک مقداری عقب رفت و تضعیف شد اما باز در یک برهه­ی دیگر ما می­بینیم که دین با قدرت برگشت و باز الان ما می­توانیم حدس بزنیم یا پیش بینی کنیم که ممکن است با یک  دوره­­ی عقب نشینیِ مجدد دین مواجه شویم اما به این معنا نیست که این عقب نشینی، عقب نشینی نهایی خواهد بود. دین و جامعه یک مقداری به صورت تناوبی و سینوسی با یکدیگر بازی می­کنند یعنی این که تحولات اجتماعی چه مسیری را طی می­کند باعث می­شود که دین ظهور اجتماعی یا عقب نشینی اجتماعی بیشتری داشته باشد، هر دو حالت ممکن است که اتفاق بیفتد.

شجاعی زند: بله بنده هم به همین پرسش نخست می‌‌پردازم. سوال طوری طرح شده که گویا ما با یک پدیده‌ی واحد و مشخص به نام دین مواجهیم. خیر، چنین نیست. در آن سو هم چنین نیست. در آنجا هم تکثر و تنوع قابل توجهی وجود دارد؛ سخن از مدرنیته­هاست. هم به لحاظ تاریخی؛‌ چون تحولاتی قابل توجهی را تجربه کرده است و هم به لحاظ جغرافیایی و زمینه‌های فرهنگی – اجتماعی که تجلیات متفاوتی پیدا کرده است. با این وصف و با قدری تسامح می‌توان از مدرنیته به عنوان یک کل واحد سخن گفت؛ اما درباره دین چنین وحدت و کلیتی وجود ندارد و قابل تصور نیست. این با تنوع و تمایز زائدالوصفی که ادیان نسبت به هم دارند جور در نمی‌آید و لذا نمی‌توان به پرسش شما که دین چه سرنوشتی در مدرنیته پیدا می­کند، پاسخ واحد داد. بهتر است پرسش را مجدداً ناظر به ادیان مشخص مطرح کنیم؛ مثلاً مدرنیته با اسلام چه می‌کند یا با مسیحیت چه می‌کند؟ بحث‌ از ‌ادیان را اساساً تا یک جایی می‌توان به نحو کلی و مشترک پیش برد؛‌ از جایی به بعد، بحث‌ها باید تخصصی ‌شوند؛ ‌چون تمایزات میان ادیان از حیث آموزه‌‌ای، تاریخی، عملکردی و ساختاری بسیار مهم است و در آن پدیده، هر چه که باشد، مؤثر بوده است و سرگذشت‌ها و سرنوشت‌های متفاوتی را رقم زده است. پس سؤال را شما لاجرم باید با این سؤال تکمیل یا اصلاح کرد که “کدام دین”؟  چون هر کدام از ادیان به تبع ظرفیت‌هایشان، واکنش‌ها و تعاملات متفاوتی را با مدرنیته برقرار کرده‌اند که در سرنوشتشان مؤثر است.

به همین رو در مقام پاسخ به سؤال شما به نحو کلی و قبل از تخصیص به دین مشخص می‌توان گفت که “دین در دنیای مدرن به حاشیه رفته است”.  یعنی از آن موقعیت محوری و همه‌کارگی خود در اجتماعات گذشته دور شده است؛ دچار تحاشی شده است. این به حاشیه رفتن را نباید به دلیل نوگرا بودن مدرنیته و گذشته‌گرا بودن ادیان گذاشت. این سخن شاید درباره‌ی ‌برخی از ادیان صادق باشد؛ اما درباره‌ی‌ همه‌ی ادیان و مشخصاً درباره‌ی اسلام، خصوصاً اسلام شیعیِ اصولی چندان صادق نیست لذا علت حاشیه‌روی آن در زمینه و زمانه‌ی مدرن را باید در جای دیگری جست وجو کرد. بنده لااقل در باب این دین مشخصی که پیرو آنیم و با آن زندگی می‌کنیم، علت را در جای دیگری می­بینم. از نظر بنده علت این است که این دو اساساً قابل جمع نیستند. ادعای قابل جمع نبودن با مدرنیته را نمی‌توانم به همه‌ی ادیان نسبت دهم؛‌ چون خلاف واقع است و همین جاست که طرح تخصیصیِ پرسش، ضرورتِ خود را نشان می‌دهد. البته صائب‌تر آن است که بگوییم کنار آمدن با مدرنیته در برخی از ادیان محتمل‌تر از برخی دیگر است. وارسی امکان یا عدم امکان جمع‌شدن در عین حال مستلزم آن است که قبل از آن مشخص کنیم که منظور ما از آن چیست؟ آیا پرسش ما ناظر به اوضاع محقَّق است یا ناظر به سطح آموزه‌ای ادیان؟ یعنی ناظر به مقام تحقُّقِ دین است یا ناظر به مقام حقیقتِ آن. چون ممکن است دینداران با عدول و تنازل از آموزه‌های دینیِ خویش به هر دلیل با مدرنیته کنار آمده باشند؛ مثل تجربه‌ی کنونی بسیاری از مسلمانان در جوامع اسلامی. این لزوماً به معنیِ سازگاری آموزه‌ای آن دین با مدرنیته نیست.

 

* چرا قابل جمع نبودند؟

شجاعی زند:  یک تعبیری هست که “ده درویش در گلیمی بخسبند و دو پادشاه در اقلیمی نگنجند”. علت چیست که دو پادشاه در یک اقلیم با آن گستره­ی وسیع نمی­گنجند؟ علتش این است که هم‌سنخ‌اند و قلمرو و داعیه‌ی مشترکی دارند. این عاملی است که اجازه نمی­دهد دو پادشاه در یک اقلیم گسترده با هم کنار بیایند. علت اینکه دین در دنیای مدرن دچار تحاشی شده  است را من بیش از جهت‌گیری­های نوگرایانه و گذشته‌گرا در این می­بینم که دین و مدرنیته قابل جمع نیستند. علت قابل جمع نبودن هم این است که از یک سنخ‌اند. این را باید مرتب تکرار کنم که این در مورد همه‌ی ادیان به یک میزان صدق نمی­کند.

* درباره‌ی چه ادیانی؟

شجاعی زند: درباره‌ی ادیانی که داعیه­ ی رقابت با مدرنیته را ندارند و قلمروشان با قلمروهای مورد ادعای مدرنیته هم‌پوشانی ندارد. این قبیل ادیان قلمروهایی را برای خود پذیرفته و تعیین کرده‌اند که مدرنیته چندان نگران آن نیست و اجازه­ی ورود هر عنصر و جریانی را در آن قلمروها که فرعی هم هستند می­دهد و حساسیتی هم به‌خرج نمی‌دهد؛ چون واجد تأثیرات تعیین‌کننده‌ای نیستند. ناگزیرم این مطلب را قدری باز کنم. مدرنیته یک پدیده «تام‌گرا» است. نمی‌گویم «تمامیت‌خواه»؛ چون معنای دیگری دارد و محل مصرف آن هم در اینجا نیست یعنی یک بسته‌ی جامع است و بر روی همه‌ی سطوح و عرصه ­ها اثر می‌گذارد. مثلا نمی‌شود که حیات اقتصادی یک جامعه، مدرن شود، اما عرصه­ی سیاسی آن نشود؛ یا عرصه­ی سیاسی و اقتصادی مدرن شوند، اما عرصه­ی فرهنگی مدرن نشود. علم و تکنولوژیِ مدرن، توسعه پیدا کند، اما خانواده مسیر دیگری مستقل از مدرنیته را بپیماید. مدرنیته یک بسته­ی کامل است که هم صورت فلسفی و معرفتی دارد و هم صورت نهادی و ساختاری. هم نوعی زیست و هم نوعی تفکر است که با یکدیگر نیز هم‌خوانی دارند. به این خاطر می‌توان آن را یک دستگاه تام دانست و به همان اعتبار ، آن را تمام‌گرا معرفی کرد. پس مدرنیته به همین دلایل، اجازه‌ی حضور به دیگران را تنها در بخش­هایی می­دهد که بخش­های جدی زندگی نباشند؛ فرعی باشند؛ عرصه­ های خصوصی زندگی باشند. در عین حال تأثیرات خود را بر همان بخش‌ها هم خواهد داشت. آنچه بنده می‌خواستم در این فراز اشاره نمایم این است که همه‌ی ادیان این ویژگی را ندارند و چنین محدودیت‌هایی را بر خود نمی­پذیرند. آن دسته از ادیانی که داعیه‌ای جز حضور در عرصه ­های خصوصی و فرعی را ندارند؛ طبعاً با مدرنیته به مشکلی بر نمی­خورند و مدرنیته هم به مشکلی با آنها برنمی‌خورد و حتی ممکن است به رشد آنها نیز کمک کند. این که جنبش‌های جدید دینی در کشورهای غربی، خصوصاً آمریکا هم‌پای با مدرنیته رواج یافته و از حیث کمی و تنوع نیز رو به گسترش‌اند و مدرنیته هم هیچ مشکلی با آنها ندارد، علتش همین است که حضور آنها محدود به عرصه ­هایی است که برای مدرنیته حساسیت‌زا نیست و از بخش­های اصلی زندگی محسوب نمی­شود. پس باید بگویم که حاشیه‌رویِ دین در دنیای مدرن را می­پذیرم؛ اما این تحاشی برای همه ادیان یک وضعیت و یک دلیل ندارد.

قانعی راد: دکتر شجاعی زند فرمودند که مدرنیته تام گراست و همه را می­خواهد. اول بحث فرمودید که انواع دین و مدرنیته را داریم.  لذا مدرنیته تام گرا یک تعریف از مدرنیته است که شاید در عالم خارج هم در یک  برهه­ی تاریخی تحقق بیشتری پیدا کرده است. ولی لزوماً مدرنیته تام گرا، تنها مدرنیته موجود نبوده است. ما در آستانه­ی دوره­ی مدرن،  مدرنیته اولیه و مدرنیته متاخر، جهانی شدن و دوران پست مدرن را داریم که در هر کدام از آنها  مدرنیته وضعیت متفاوتی را پیدا می­کند و مدرنیته تام گرا شاید یک نوع مدرنیته ای است که در ذهن برخی  از نظریه­پردازان مدرن وجود داشته است  یا در برخی از دوره­های قبل هم تحقق پیدا کرده است. اما انواع دیگر مدرنیته هم وجود داشت که تام گرا نبودند.  یعنی می­پذیرفتند که یک عرصه­هایی دارای استقلال  باشد. مثلاً عقلانیت را در عرصه­ی اقتصاد می­خواستند اما فرض کنید در عرصه­ی سیاست  به یک لایه­هایی از غیر عقلانیت و در عرصۀ فرهنگ به وجود ایمان و نمادهای قدسی باور داشتند.  یا برای دین یک استقلالی قایل بودند که می­توانست جدا از آن جهت گیری مدرنیته وجود داشته باشد. برخی از نظریه پردازان مدرن به دوگانگی بین عقل و ایمان یا دین و علم قایل هستند که  هر کدام از آن ها  می تواند بر مبنای منطق خود کار کند. و یک آدم می­تواند  در عین حال به طور همزمان در یک حوزه  بر مبنای عقل کار کند و در حوزه ای بر مبنای منطق ایمان کار کند. من یک مقدار مطلب دکتر شجاعی زند را زیر سوال می­برم. من می­گویم شما یک روایت ایدئولوژیک در مورد مدرنیته ارایه می­دهید چون آن را در یک تصویر ویژه محدود می­کنید در حالی که می توانیم هم از نظر مفهومی هم از نظر مصداقی تصویر متکثرتری از مدرنیته ارایه دهیم.

شجاعی زند: بله بنده هم به میزانی از تکثر در مدرنیته اذعان کردم. می‌پذیرم که مدرنیته در مقام تحقُّق دستخوش تحولات تاریخی شده است و با این تحولات هم همراهی کرده و صورت­های جدیدتری را پذیرفته است. صورت­های امروزی آن تفاوت‌های شایانی با صورت­های دوره روشنگری دارد و حتی از بعضی جهات در تقابل با آن است. به‌علاوه چون آمادگی همراهی با بسترهای متنوع را دارد و رنگ بسترهای مختلف را هم پذیرفته است بر تنوع آن افزوده شده است. این را هم می‌پذیرم که در مدرنیته آمادگی بالایی برای همراه شدن با تحولات و بسترهای متفاوت وجود دارد؛ این خصلت ممکن است در ادیان نباشد یا کمتر باشد. در ادیان، خصوصاً ادیان تمام‌گرا، امتناع بیشتری برای همراهی با تحولات و اوضاع وجود دارد؛ لااقل به لحاظ نظری. با وصف این هر دو درصددند تا رنگ خویش را به محیط و بر اوضاع بزنند. یا صرف نظر از آن، این میزان از تأثیر را از خود برجا می‌گذارند. در عین حال یک تفاوت مهم میان مدرنیته با مثلاً یک ایدئولوژی وجود دارد یا حتی به نحو مشخص‌تر، تفاوت مهمی از این حیث میان مدرنیته با دین وجود دارد و آن این که مدرنیته یک مانیفست از پیش مشخص و آماده­ای ندارد. فلاسفه‌ی مختلفی آمده‌اند و هر کدام گوشه­ای از پازلِ مدرنیته را پُر کرده‌اند. به‌علاوه در یک فرآیند تجربه و خطا به صورت و ساختار کنونی آن رسیده‌اند و بدان قانع شده‌اند و آن شده است صورتِ محقَّقِ مدرنیته. این مسیر و مدل با آنچه در ادیان و حتی ایدئولوژی‌ها هست تفاوت می­کند. آنها واجد یک پکیج نظری- آموزه­ای و تعلیماتی پیشینی هستند و در حال و در کار پیاده‌سازیِ آن می‌باشند. یعنی همواره یک نسخه­ای وجود دارد که باید واقعیت را با آن تطبیق داد یا بازسازی کرد. مدرنیته اما این ویژگی را ندارد. البته بدان معنی هم نیست که یک امر سیال و بی‌تعین باشد و بشود هر چیزی را به آن منتسب کرد و با هر وضعیت و روند و رخدادی کنار بیاید. خیر. مدرنیته هم تشخص و مشخصه‌ها و مرزبندی­هایی دارد؛ چیزهایی را از خود طرد می­کند و چیزهایی را می­پذیرد و با آنها همراهی می‌کند و نسبت به برخی چیزها هم بی‌تفاوت است؛ یعنی حساسیتی ندارد و واکنشی از خود  نشان نمی‌دهد. همین میزان از واکنش و رد کردن و پذیرفتن نشان می­دهد که برای خود چهارچوبه­ها و مرزبندی­هایی دارد. هیچ نظریه‌پردازی را هم بنده نمی‌شناسم که مدرنیته را بی‌تشخص و بلا‌تعین معرفی کرده باشد. در واقعیت هم می‌توان تفاوت‌های میان جوامع را از حیث میزانِ تحقُّقِ مدرنیته در آنها به عینه مشاهده کرد و نشان داد. نکته‌ی دوم این که دو مفهوم را در بحث تام بودن باید از هم تمییز داد. یکی توتالیتاریزم است و دیگری توتالیتاریتنیزم. در فرهنگ رایج و ادبیات عمومی ما، توتالیتر یک بار معنایی منفی دارد و این معنا از آن فهمیده می‌شود که جریانی است که همه چیز را برای خود می­خواهد. این معنا اما متعلق به اصطلاح دوم است. تمامیت‌خواهی که ناظر به ساحت حقوق است و در آن نوعی نادیده‌گیریِ حقوق دیگران نهفته است. تمام‌گرا یا توتالیتر اما لزوماً چنین فحوایی ندارد و اساساً وصف یک دستگاه فکری- آموزه‌ای است که قابل انطباق بر مدرنیته است؛ به همان دلایلی که در فوق اشاره کردم. در حالی که توتالیترینیست کسی است که همه‌ی حقوق را برای خود می­خواهد و آن را از دیگران  سلب می­کند؛ توتالیتریست اما به معنای مرام و مکتب و آیینی است که ادعا می‌کند برای همه عرصه‌ها حرف دارد. توتالیتر به این معنا یک وصف است و شاید هم باید آن را یک مزیت دانست برای یک دستگاه فکری یعنی این قابلیت را بدان می‌بخشد که بتواند برای همه‌ی عرصه‌ها حرف و راهبرد و راهکاری داشته باشد و اتفاقاً به خلاف برداشت‌های دست‌کاری شده یا بدفهمی‌شده از آن، با ویژگی‌های انسانی نیز هماهنگ است. چون انسان یک کل واحد است و مایل است که یکپارچگی  وجودیش را در موقعیت‌های مختلف زندگی حفظ کند و دچار تعارضات نقشی و نهادی نشود. این امتیاز مدرنیته است که توانسته عرصه‌ها و جنبه‌ها و سطوح مختلف زندگی را با هم هم‌سو و هماهنگ سازد و از تعارضات محتملِ نقشی و موقعیتی و نهادی آن بکاهد. این ناشی از همان خصلت توتال بودن مدرنیته است. همه عرصه‌های زندگی در دنیای مدرن، مدرن هستند.

قانعی راد: اینطور که شما می­فرمایید هم مدرنیته تام گرا است وهم دین.

شجاعی زند: بله. اما نه همه‌ی ادیان.

قانعی راد: عرض من این است که همه مدرنیته­ ها هم توتال نیستند همینطور که همه ادیان توتال نیستند. ممکن است شما یک مدرنیته توتال داشته باشید، مدرنیته که عرصه ­هایی را برای دین یا سایر صورت­های معرفت آزاد می­گذارد از سوی دیگر هم ممکن است دینی داشته باشید که تام باشد و ادغام گرا یا یک دینی که عرصه ­هایی را آزاد بگذارد. بنابراین اینها حالت­های مختلفی هستند که دین و مدرنیته می­توانند به یکدیگر بگیرند. یعنی دین تام گرا، طبیعتاً با مدرنیته نمی­تواند سازگار باشد. مدرنیته تام گرا هم با دین نمی­تواند سازگار باشد. ولی دین و مدرنیته­ای که در واقع یک تکثری را در خودشان می­پذیرند ممکن است صورت­هایی از هم زیستی را با یکدیگر بتوانند پیدا کنند.

شجاعی زند: من این تقسیم‌بندی را اینطوری نمی­بینم. چون در دین از هر دو نوع داریم پس لاجرم باید در مدرنیته هم از هر دو نوع داشته باشیم. خیر؛ لزومی ندارد که  این تناظر برقرار باشد. بنده معتقدم مدرنیته در دسته‌ی ادیان تام‌گرا، آنها که برای تمام زندگی آمده‌اند قرار می‌گیرد. در مقابلِ این ادیان که مدرنیته هم شبیه آنهاست، ادیان غیرتام قرار دارند. ادیانی که پذیرفته‌اند ساحت­های محدودی را از زندگی و حیات انسان به خود مشغول دارند. شاید مثل مسیحیت. دسته‌ای از یهودیان تندروی معاصر حضرت مسیح (ع) که می‌خواستند ایشان را به قیام علیه دستگاه امپراتوری روم تحریک کنند از ایشان می­پرسند که مالیات را به چه کسی بدهیم. مسیح (ع) در پاسخ می­گویند به همان کسی بدهید که عکسش روی سکّه است. صرف نظر از این که این ماجرا درست باشد یا نه، ‌مبین این است که این دین مایل به ورود به عرصه‌های سیاسی و اجتماعی پیروانش نیست. در مقابل پیامبرانی بوده‌اند که بخش قابل توجهی از زندگی­شان در جنگ سپری شده است. جنگ در آن به همان اندازه مقدس بوده که  عبادت مقدس است.

قانعی راد: اینجا را اختلاف نداریم… اختلاف ما در مورد مدرنیته است.

شجاعی زند: عرض کردم که مدرنیته به اعتقاد بنده توتال است و به ادیان توتال هم بسیار شبیه‌تر است.  و همین هم‌سنخی و هم‌شکلی است که جمع‌شدنِ آنها را دشوار ساخته است. اجازه بدهید که چند نشانه‌ی دیگر برای اثبات تام و تام‌گرا بودن آن بیاورم. یکی از ویژگی­های تام بودن مدرنیته برخورد انقطاعی آن با گذشته است. شاید بگویید این مدرنیته‌ی آغازین است که ویژگی توتالیته داشته است. بنده عرض می‌کنم که این ویژگیْ ذاتیِ مدرنیته است که در اوان کار بروزات بیشتری داشته است؛ چون لازمه‌ی ابراز وجود و اثبات خود، اعلام بی‌نیازی از غیر است؛ یک غیریت‌سازی پررنگ و قوی است. به همین رو هم اجازه نمی‌دهد که چیزی از گذشته به دنیای جدید منتقل شود یا تداوم پیدا کند و یا بماند و اصلاح شود. مدرنیته در آن آغاز مدعی است که می تواند به همه نیازهای بشری پاسخ دهد و در این راه به استمداد از هیچ جریان دیگری هم نیاز ندارد. این رویکرد انقطاعی با گذشته‌ی بشر به نام سنت، گویای یک نگرش توتال است.  یکی از ویژگی‌های منتسب به مدرنیته فراروایت بودن آن است. فراروایت از آن نوعی که برخی از ادیان هم داشتند. یکی از ویژگی­های دیگری که در مدرنیته می­بینیم و بیانگر خصلت توتال آن است امتناع از طَرَفیّت است. از این حیث اتفاقاً نظیر یکی از موالید خویش، یعنی لیبرالیسم است و یا بالعکس، لیبرالیسم شبیه آن است. لیبرالیسم در عین حالی که یک فلسفه‌ی زندگی است و ماهیت و مشخصات یک ایدئولوژی را دارد؛ تلاش می‌کند تا خود را از ساحت ایدئولوژی­ها بیرون ببرد و از سطح بالاتری با آنها مواجه شود. چون می­خواهد که درگیر منازعات ایدئولوژیک نشود. لیبرالیسم از یک‌سو با فراایدئولوژی معرفی کردنِ خود، از میدان رویارویی مستقیم با ایدئولوژی‌ها امتناع حاصل می‌کند و از سوی دیگر با طرح ایده پایان ایدئولوژی‌، آنها را از میدان خارج می‌کند و عرصه را برای عرض اندامِ انحصاری خویش خالی می‌سازد. این همان طَرَفیت‌گریزی و خاتمیت‌بخشی به خود است که در مدرنیته هم وجود دارد. فرض پایان برای رقبا و جاودانگی‌بخشی و خاتمیتِ بلاختم برای خود اینک در دنیای مدرن به یک جریان غالب بدل شده است و از مسیرهای مختلفی بدان تأکید می‌شود: پایانِ ایدئولوژی؛ پایانِ فلسفه؛ پایانِ دین و غیره همه از یک سنخ و در راستای تکمیلِ پارادایمِ پایان است. آیا در آن، روح تام‌گرایی را نمی‌بینید؟ کارل پوپر، آن صاحب نظرِ انتقادیِ دیر‌باور با آن تیغ ابطالیِ تیزو تندش وقتی به تجربه‌ی لیبرال دموکراسی می‌رسد، نرم می‌شود و با تعابیر پایان‌گرایانه می‌گوید: تا کنون تجربه‌ای برتر از این ندیده‌ام. اگر تا پیش از این هر نقیض واحدی قادر بود کل یک سازه را فروپاشد؛ در اینجا به نقد و اصلاح از درون می‌رسد و بدان اقتناع پیدا می‌کند. به این نتیجه می‌رسند که آن، بیش از نقدهای شالوده‌شکن، به اصلاح و بازسازی از درون نیاز دارد. یعنی به عبور از آن فکر نکن. مدرنیته برخلاف همه‌ی جریانات رقیب، قابلیت تغییر و اصلاح درون‌ساختاری دارد و هیچ نیازی به رهیافت‌های انقطاعی و ابطالی در قبال آن نیست. مدرنیته خودْ میدان وقوع منازعات میان گرایش­های مختلف است؛ طرف این منازعات نیست؛ بلکه میدان‌دار و داور این منازعات است. مدرنیته یک ظرف تهی است و یک تجربه­ی فراگیر است که گریزی هم از آن نیست. به همین رو دکتر سروش پوپریست، به این نتیجه می‌رسد که مدرنیته قابلِ نقد از درون است. در حالی می‌گویند مدرنیته قابلیتِ نقد از درون را دارد که این فرض را برای هیچ جریان دیگری اعم از سنت و غیر آن قائل نیستند. حرفِ شاید آخر درباره خاتمه‌ناپذیری مدرنیته را هابرماس می‌زند؛ آنجا که می‌گوید مدرنیته یک «پروژه‌ی ناتمام» است. مدرنیته‌ای که خود از طریق عبور و ایجاد گسست با جریانات ماقبلِ خود شکل گرفته است اینک به موقعیتی رسیده که با زبانِ بی‌زبانی می­گوید من انتهای راه هستم. گذشته و حال و آینده در من است؛ آنها را در من بجویید. چیزی نظیر مدعای اُگوست کُنت درباره‌ی پوزیتیویسم. در نظریه‌ تحول معرفتیِ او قبل از مرحله‌ی ‌اثباتی، ادوار ربانی و متافیزیکی را داریم که بشر از آنها عبور کرده و به دوره­ی پوزیتیویستی رسیده است. نظریه‌ی تحولِ کُنت به گونه‌ایست که وقتی به مرحله‌ اثباتی می‌رسد‌ به یکباره متوقف می‌شود و عبور از آن بی‌معنا می‌گردد. پس از این اگر تحولی هم باشد در درون آن اتفاق می‌افتد. مدرنیته هم چیزی را به عنوان عبور از خود را نمی­شناسد و نمی‌فهمد و اصلاً قابل طرح نمی­داند. اینها همان عناصری است که به آن ویژگی توتالیتر می­بخشد.

 

قانعی راد: این ویژگی­های توتال مدرنیته را که  شما فرمودید خودتان هم توضیح دادید البته، یک مدرنیته­ای هست که ما آن را در واقعیت می­بینیم،  و نسبت آن با دین خیلی متنوع هست. مثلاً  مدرنیته­ای که در آمریکا با مدرنیته ای که در اروپا تحقق پیدا کرده از نظر نسبت با دین با یکدیگر متفاوت هستند. جامعه آمریکا همینطور که گفتید یک مقدار دینی­تر است و جنبش­های مذهبی جدید در آن بیشتر است. مثلاً اروپا کمی به طرف لائیسیته پیش رفته  است. اما اگر  شما فرانسه را با کشور­های اسکاندیناوی یا آلمان مقایسه ­کنید باز  می­بینید دین و نسبتی که با مدرنیته دارد در فرانسه با بقیه متفاوت است. از سوی دیگر کشورهای بلوک شرق  مثل روسیه و چین  جامعه­ مدرن هستند، باز دین در این کشورها  وضعیتی دارد که با کشورهای غربی متفاوت است. دین در کشورهای آسیایی مثل ژاپن و کره جنوبی با اروپا، آمریکا، فرانسه و سوئد متفاوت است. در عمل هرکدام از اینها قابل تجزیه و تحلیل است.  به عقیده ماکس وبر کنفوسیونیسم و سایر ادیان آسیایی کلاً  نمی توانند نسبتی با مدرنیته و عقلانیت  برقرار کنند.  اما ما می­بینیم در کره جنوبی به نحوی نسبت بین کنفوسیوس و مدرنیته  برقرار شد،  یعنی تئوری وبر  به نحوی مورد تردید قرار گرفت. در کره جنوبی پنج اصل کنفوسیوسی مثل احترام به رئیس، احترام به پدر، احترام به برادر بزرگتر و… بسیار به آنها کمک کرده آنها مانند دین اسلام، مراسم گرا نیستند. حتی در مقایسه با بودیسم هم خیلی مراسم گرا نیستند  ولی با این حال در چنین کشوری که دین خیلی ساده روی ۵-۶ اصل بنا شده و اساساً هم با عقلانیت تناسب ندارد، چون  این اصول ۵گانه، اصول اقتدارگرایانه­ای است که امکان سیالیت برای عقل را فراهم نمی­کند  با این حال توانسته این دو را با هم پیوند دهد. و یا در ژاپن دین شینتو با مدرنیته پیوند خورده است، در کره جنوبی هم پیوند خورده است در آمریکا هم پروتستانتیسم با جامعهی آمریکایی و با سیاست و اقتصاد آمریکا پیوند خورده است.  لذا در اکثر این مناطق دین حضور دارد و اتفاقاً اگر مدرنیته دچار یک وضعیت توتالیتر شده در برخی موارد، ناشی از همین حضور دین بوده است که دچار این وضعیت شده است. یعنی مشروعیت خود را به نحوی از همنشینی با دین و با یک دریافت خاصی از دین دریافت می کند چون دین حوزه ایمان است، حالا مدرنیته هم می­خواهد به  خود مشروعیت و ثبات ببخشد، لذا باید متضمن یک نوع ایمان شود، مثلاً ایمان و باور به عقل؛  به نظر وبر و دورکیم  عقلانیت  در جامعه جدید یک نوع باور و ایمان است. به همین دلیل است که مدرنیته ویژگی­های دین را با خود حمل می­کند. ویژگی­های دین در مدرنیته به یک معنا باز تکرار شده است هرچند که در ظاهر صحنه با یکدیگر دعوا دارند اما در نهایت در فضای ارزشی مشترکی مثل دو مدار برق که کنار هم می­روند یک نوع فضای تشدید مغناطیسی ایجاد می­کنند بعد شما می­بینید که مدرنیته دچار خاتمیت و آخر زمانی شده است، خود را فراگیر و غیرقابل  نقد می­داند و یک موضع  آخر زمانی اتخاذ می­کند که این موضع آخر زمانی از داخل دین آمده است. بنابراین من می­خواهم بگویم تا حدی مدرنیته موضع توتال خود را از اینجا آورده که ایمان دینی را به عرصه­ ای دیگر منتقل می­کند. البته مقداری از این بحث پارادوکسیکال و پذیرش آن مشکل است. خود شما اشاره کردید که مدرنیته یک دین است  و ویژگی­های دینی را حفظ می­کند و پروتستانیسم  مدرنیته را در اروپا ساخت. بنابراین  مدرنیته یعنی پروتستانیسم، دین مسیحیت چطور می­تواند دنیا را توجیه کند و در خدمت ساخت ملکوت خدا در زمین قرار بگیرد و آن نسخه ای  که جامعه آمریکایی برای متمدن کردن جهان، برای خود قایل است ، نسخه ای است که نسبتی با آن رسالت مسیحی دارد که حالا تبدیل به یک نوع انجیل اجتماعی این دنیایی­ شده است و هنوز یک نوع رسالت را با خود حمل می­کند. کشورهای دیگر  هم همینطور هستند. کره جنوبی و کره شمالی از نظر دینی یک دین دارند، هردوی آنها  از نظر دینی یکسان بودند اما این دین واحد در دو جامعه دو بازتاب مختلف پیدا کرده است. در یک کدام از آنها در خدمت مشروعیت بخشیدن به اقتدار سیاسی قرار گرفته است در دیگری در خدمت ساخت یک جامعه­ی صنعتی و بوروکراسی مدرن قرار گرفته است که در عین حال نشان می­دهد یک دین به تنهایی هم عمل نمی­کند بلکه دین در یک منظومه از عوامل عمل می­کند، این منظومه  می­تواند باعث شود که دین واحد در یک جا بازتاب کره­ شمالی را داشته باشد و در جای دیگر کره­ جنوبی شود. اسلام هم همینطور،  به منطقه نگاه کنید، این اسلام بر حسب این که در ایران، ترکیه، افغانستان و یا در سوریه باشد، نسبت­های متعددی را با مدرنیته ایفا می­کند. دین به تنهایی  نسبت برقرار نمی کند، در نسبت با آن زمینه و بستر وسیع خود  و متاثر از عوامل فرهنگی،سیاسی و  اقتصادی- وحتی حوزه نفت- می­تواند تاثیر گذرا باشد، لذا ممکن است آقای دکتر شجاعی زند بفرمایند که  من این نسبت دین با مدرنیته را ترجیح می­دهم به عنوان یک ترجیح شخصی، اما به عنوان  یک محقق  اجتماعی نمی­توانند بگویند که  اسلام با مدرنیته این نسبت را دارد چون من  می­بینم که این اسلام با مدرنیته نسبت­های بسیار متکثری را در جوامع متعدد برقرار کرده است، همینطور که مسیحیت نسبت­های  متعددی برقرار ­کرد. این اندیشه که دین کنش­گری مستقل است و فراسوی همه­ی علل و عوامل  موجود در بستر  خود می­تواند کنشگری کند و تاثیر بگذارد، خیلی فکری جامعه شناختی نیست و  مقداری جنبه­ کلامی، دینی و ایمانی پیدا می­کند. از نظر واقعیت­های اجتماعی دین در تعامل با پدیده­های جانبی خود می تواند نسبت­های مختلفی  پیدا کند و در یک جامعه­ واحد، دین  در دو مقطع زمانی ۵۰ ساله می­تواند دو نسبت مختلفی با مدرنیته پیدا کند به دلیل تغییر در نظام سیاسی، تغییر در اقتصاد سیاسی و عوامل دیگر. بنابراین زمان رضا شاه، یک موقعیتی داریم زمان جمهوری اسلامی یک موقعیتی دیگر و ما واقعا نمی دانیم ۵۰ سال پس از انقلاب اسلامی دین چه نسبتی با مدرنیته  بازی خواهد کرد. زمانی کل حوزه علمیه قم به طرف یک نوع اسلام سیاسی رفت، اما الان در حوزه علمیه قم جریان هایی وجود دارد، جریان های نه چندان ضعیف که یک نوع اسلامی را که نسبت به غرب متساهل تر است شکل می دهد. پس اگر مدرنیته وضعیت توتالی دارد آن وضعیت توتال به خاطر این است که یک روح دینی در مدرنیته است که خود غربی­ها آن را توصیف کردند از نظر ما که بیرون ایستادیم این مدرنیته عین بی دینی است اما وقتی که شما درون فهمی کنید، مثلا در داخل جامعه­ آمریکا، با یک آمریکایی جمهوری خواه و  معتقد به فضایل بنیان گذاران آمریکا همدلی کنید و از دید او جامعه­ی آمریکا را نگاه کنید، آن روح دینی را می توانید در جامعه آمریکا کشف کنید.  همانطور که در ژاپن و کره جنوبی  هم می­توانید درک کنید. اما وقتی از  درون جامعه خودمان می ایستیم و نگاه می کنیم گمان پیدا  می کنیم  که مردم آن کشورها فاقد روح دینی هستند و فقط مدرنیته محرک آنهاست؛ حتی در رابطه با  اهل سنت  خودمان در همین کشور  ممکن است این  اعتقاد را داشته باشیم که محرک آنها  چیز دیگری است. حتی  ممکن است  نسبت به برادران و خواهران شیعه­ خودمان که تا حدودی در رابطه با دین و سیاست برداشت­ متفاوت تری نسبت به ما داشته باشند قضاوت دیگری داشته باشیم؛ پس اینکه ما مساله را از درون ببینیم یا  از بیرون، در قضاوت­های ما تاثیرگذار خواهد بود.

*آقای شجاعی زند، همانطور که دکتر قانعی راد به طور مصداقی به دین اسلام  پرداختند، از شما هم می­خواهم یک ارزیابی از دین اسلام داشته باشید که چقدر با مدرنیته سازگاری دارد؟ همینطور که گفتید قابلیت­های دین متفاوت است، دین اسلام در این زمینه چه قابلیت­هایی دارد؟ قابلیت سازگاری یا ناسازگاری؟

شجاعی زند: نمی­دانم تا چه حد مجال هست که بحث را در ادامه به تجربه‌ی جمهوری اسلامی بکشانیم. دکتر قانعی راد مصادیقی را از تجربیات آمریکا، فرانسه و دیگر کشورهای اروپایی و حتی جنوب شرق آسیا مطرح کردند و فرمودند که مدرنیته در شرق آسیا توانسته در پیوند با زمینه­های اجتماعی و دینی آنان تجربه­های متفاوتی را شکل دهد. این تفاوت‌ها به اعتقاد بنده بیش از آن که ناشی از مدرنیته باشد، اولاً ناشی از ادیان متفاوتی است که در این جوامع حضور دارد و ثانیاً ناشی از میزانی از مدرنیته است که در آنجا پیاده شده و به تحقق رسیده است. مدرنیته واجدِ جنبه‌­های مختلفی است. این که عرض کردم توتال است به خاطر داشتن همین جنبه­های مختلف است. مدرنیته بخش فلسفی- معرفتی دارد که اگر آن را از مدرنیته حذف کنید، پایه‌های آن به‌شدت لنگ خواهد شد. البته فلسفه­ی یک‌دست و واحدی نیست، اما یک مجموعه‌ی هماهنگ و هم‌سو است. این­ها بر روی هم بخشِ معرفتی و فلسفی مدرنیته را تشکیل می­دهند. مدرنیته بخش گفتمانی هم دارد؛ یعنی همان فلسفه، صورتِ گفتمانی پیدا کرده؛ به همان معنایی که ما از گفتمان در جامعه‌شناسی می­فهمیم. یعنی فلسفه و اندیشه‌ی قالب‌بندی و ساده‌سازی شده. غیر از موقعیت گفتمانی، موقعیت ایدئولوژیک هم دارد. برخلاف آن که ادعاشده که جهان به دوره‌ی پایان ایدئولوژی‌ها رسیده است،‌ مدرنیته آن را در جاهایی به نحو آشکار از خود بروز می‌دهد. غیر از آن، مدرنیته بخش ساختاری هم دارد. مدرنیزه ساختار جدیدی را  به زندگی اجتماعی بخشیده است. نگفته و نپذیرفته که یک فلسفه و گفتمانِ صِرفِ بلاتأثیر در ساختارهای سیاسی اجتماعی باشد. بلکه یک دستگاه کامل است و رنگ خود را به ساختارهای اجتماعی، در کره و شرق اروپا و در اروپای مرکزی و آمریکا و در هر جای عالَم که حضور پیدا کرده زده است. علاوه بر ساختار، صورت نهادی و حتی سازمانی خاصی به آنها بخشیده است؛ یعنی در سطح مناسبات و گردش امور هم مداخله کرده است. در مقررات و قوانین و حتی اصطلاحات و ادبیات سرزمین‌ها نیز وارد شده است و بالاخره در روحیه و روان و نگرش و گرایش و کنش افراد هم اثر گذارده است. یعنی تأثیراتش در سطح اجتماعی متوقف نمانده و افراد را هم عوض کرده است. این معنی توتال بودن مدرنیته است که اشاره کردم. ‌علاوه بر این که اینها همه هم‌سو هستند؛ یعنی یکدیگر را تکمیل می­کنند. هیچ کدام از این بخش­ها و حیطه‌ها با بخش­های دیگر در تعارض و چالش جدی و مبنایی نیست.

پس این توتالیته وجود دارد و کسی هم آن را انکار نکرده است. اتفاقاً یکی از نقدهایی که مدرنیست‌های داخلی به ایرانِ امروز و حتی دیروز وارد می‌کردند و می‌کنند همین است که نمی توانیم ابزار مدرن را بگیریم اما افکار مدرن را نه؛ نمی‌شود ساختار جامعه را مدرن کرد و انسان را نه؛ نمی‌شود جامعه و انسان را مدرن کرد و در عین حال اجازه داد که سنت و دین همچنان به حیات خود ادامه دهند. منظورم حیات تأثیرگذارِ آنهاست؛ وگرنه با حیات فولکلوریک و موزه‌ای و حاشیه‌ای آنها کسی مشکلی ندارد. مدرنیته باید همه چیز را فرا بگیرد تا ثمربخش باشد. راهبرد “همه یا هیچِ” مدرنیته از تاکیدات دکتر شایگان و سید جواد طباطبایی و حتی دکتر سروش است. تفاوت‌های ادعاشده از تجربه‌ی مدرنیته در کره و جاهای دیگری که مثال زدند، مربوط به میزان پیاده شدن و فراگیر شدن مدرنیته است در این جوامع؛ به اضافه‌ی تفاوت‌های دینی، ‌فلسفی و ایدئولوژیک آنها. خطا است اگر آن را به حساب انواع مدرنیته بگذاریم و از تزِ مدرنیته‌های بومی استفاده نماییم. خودِ این تز هم اگر دقت کنید مؤید توتالیته‌ی موجود در مدرنیته است. یعنی که انتخاب‌ها همه محدود و منحصر به مدرنیته است. انتخاب از بین مدرنیته‌ها و نه از میان مدرنیته و غیر آن.

صورت‌های کامل مدرنیته را باید در اروپا و آمریکای شمالی پیدا کرد و در بقیه‌ی مناطق، صورت‌های ناقصی از مدرنیته به تحقق رسیده است و به همین خاطر هیچ‌گاه شبیه آن مدرنیته‌ی مادر نمی‌شوند. دستاوردها و رشد و مواهب آن مدرنیته‌ی مادر را هم پیدا نمی‌کنند؛ تا حدی مدرن‌اند که آن را پیاده و درونی کرده‌اند.

دکتر قانعی راد همچنین اشاره کردند که یکی از علل این که مدرنیته نظیر ادیانِ تما‌م‌گرا شده است، به‌خاطر مواجهه‌اش با ادیان تمام‌گرا بوده که بر سر راه مدرنیته  ممانعت­هایی ایجاد ­کرده‌اند؛ چون  آنها در مقابل مدرنیته قرار داشتند، مدرنیته هم  لاجرم از خودش واکنش­های دینی و توتال نشان داده است. بنده عرض می‌کنم که همه‌ی ماجرا این نیست. بروزات توتالِ مدرنیته مربوط به این اواخر و مختص مقابله با ادیان توتالیتر نیست. در ادوار گذشته هم در مواجهه‌ی با سنت و با برخی از ایدئولوژی‌ها نیز این خصلت از آن بروز کرده است. دوره‌ی ‌مک‌کارتیسم و مقابله‌ی تند با کمونیسم و سوسیالیسم در آمریکا را مرور نمایید. ضمن این که شواهد بنده در اثبات توتالیتر بودن مدرنیته اختصاص به دوران خاص مواجهات ندارد و در شرایط و برهه‌های متعارف هم قابل مشاهده است؛ البته در هنگامه‌ی مواجهاتِ رودررو جلوه و بروز بی‌پرده‌تری دارد. موقعی که زمینه و زمانه در اختیار اوست و رقیب قَدَری هم وجود ندارد تا احساس خطر کند، واکنش­های ایدئولوژیک آن هم کم‌رنگ می‌شود؛‌ اما خصوصیات دیگرِ مؤید تمام‌گراییِ آن همچنان به قوت خود باقی است. همچنین در هم‌جواری با ادیانی که ­پذیرفته‌اند یک گوشه بایستند و متعرض بخش­های جدی زندگی نشوند. بدیهی است که در این موقعیت‌ها آن خصلت در خفا می‌ماند؛ اما در جایی که احساس خطر و تهدید کند، مجدداً آن را آشکار می‌سازد. عرض بنده این است که اولاً این خصلت، ذاتی مدرنیته است و در ثانی منحصر به ادیان و ادوار خاص هم نیست. یک خصوصیت همه‌جایی است که البته بروزات متفاوتی پیدا می‌کند. حساسیت­های فرانسه‌ی لائیک نسبت به حجاب دختران دبیرستانی چه معنایی دارد؟ مدرنیته­ای که بستر گسترده­‌ای را برای همه‌ی ادیان فراهم آورده است تا در کنار یکدیگر زندگی کنند و حتی میدان عمل و امکانات ابراز وجود داشته باشند؛ به گاهش حتی تحمل یک روسری را هم ندارد و با آن برخورد می‌کند. دعوای آیت‌الله مدرس با رضاخان هم نکته جالبی در خود دارد. رضاخان معترض شده بود که چرا مدام پا روی دُمِ ما می­گذاری. آیت‌الله مدرس گفته بود دلیلش آن است که حضرت والا دمشان خیلی بلند است و همه‌جا پهن شده است؛ من هرجا پا می­گذارم با آن برخورد می‌کنم. داستان مدرنیته هم ظاهراً از همین قرار است یعنی اگر داعیه‌ای در عرصه­های جدی زندگی داشته باشید؛ از سوی هر دین و جریانی که باشد؛ مدرنیته واکنش نشان می‌دهد. چرا شب و روزِ آقای کری و اوباما شده است جمهوری اسلامی ایران. آیا واقعاً می­خواهند یک تهدیدی را از سر بشریت بردارند؟ نه؛ بلکه بدان روست که جمهوری اسلامی پا روی دُمِ آنها گذارده است. داعیه دارد در همان نقاطی که آنها داعیه دارند. چرا آمریکا از برخی از این جریاناتِ به ظاهر اسلام‌گرا حمایت می­کند؟ البته برای ایجاد جبهه‌های انحرافی در برابر جمهوری اسلامی است؛ اما مهم‌تر از آن این است که آنان داعیه‌ای برای موقعیت­های اشغال شده توسط مدرنیته ندارند. یک جریان اسلامی که تمام ثروتش را در غرب ذخیره کرده و قیمت نفت را برای حفظ منافع غرب و به زیان مسلمانان و حتی به زیان مردم خودش کاهش می­دهد و امتیازهای فراوانی به غرب می­دهد؛ آیا خطری برای مدرنیته دارد؟ پس حساسیت­های مدرنیته و غرب در جاهایی است که شما وارد عرصه­های جدی زندگی ­شوید؛ وارد عرصه­هایی شوید که مدرنیته درباره‌ی آن حرف و سخنی دارد و چارچوبی تعیین کرده و مسیر را ترسیم کرده است.

* چرا می­گویید  مدرنیته، دین است؟

شجاعی زند: به این دلیلِ روشن که مدرنیته هم مثل ادیان آمده است تا به شما بگوید که چگونه زندگی کنید. آمده است تا شکل و سامان خاصی به زیست و سلوک شما بدهد. تمام ادیان آمده­اند که به انسان بگویند چگونه زندگی کن. همه‌ی ادیان؛ از ادیان بدوی و ابتدایی گرفته تا تاریخی و ادیان امروزی؛ حتی این جنبش‌های جدید دینی. برخی از آنها به پیروانشان می­گویند که ما برای خارج از معبدِ شما هیچ توصیه­ای نداریم. درون معبد که آمدید این موارد را رعایت کنید. البته معتقدند که مواعظ و مناسکِ درون معبد، آثار خود را به‌تدریج بر خارج معبد می‌گذارد. در واقع آنها هم به دنبال تغییر انسان و ایجاد تحول در زیست و سلوک او هستند؛ لیکن با راهبردی متفاوت. به هر صورت همه‌ی ادیان آمده‌اند تا به مخاطبین خود بگویند که زندگی فردیِ خودتان را اینگونه سامان دهید؛ جامعه، مناسبات و سلوک خود را اینگونه سامان دهید. مدرنیته هم دین است. به این دلیل که به شما نحوه­ی زیست را آموزش می­دهد. از طریق فلسفه، گفتمان، ساختارها، نهادها، و الگوهایی که عرضه می­کند و صورت­های نمادینی که در بین شما ترویج و تبلیغ می‌کند. همه در راستای این است که به شما بگوید اینگونه زندگی کنید. دین هم آمده است همین کار را کند. پس منِ پیرو یک دین که در بستر مدرن هم می‌زیم، همواره با دو پیشنهاد رقیب مواجهم: یکی راه و مسیری که دینم عرضه کرده و دیگری آنچه مدرنیته پیش پای من قرار داده است. به همین سبب گفته شد که اینها قابل جمع نیستند و جا را بر هم تنگ می­کنند. البته همه‌ی ادیان این ویژگی توتال بودن را ندارند. بعضی از آنها می­گویند که من با جامعه کار ندارم، تنها با فرد کار دارم. در فرد هم با همه‌ی ابعاد وجودی او کار ندارم، بلکه با دلِ او کار دارم. با دلش هم همیشه کار ندارم، کافی است که بعضی اوقات خلوتی داشته باشد و گاهی هم متوجه عوالِم ِدیگری شود. طبیعی است که این دین مشکلی با دنیای توتالِ مدرنیته پیدا نمی­کند. چون به یگ گلیمی از آن اکتفا نموده است.

 

* دکتر قانعی راد نظرتون راجع به صحبت­های دکتر شجاعی زند چیست؟

قانعی راد: بله. من که عرض کردم مدرنیته، دین است اما آقای دکتر می­فرمایند که مدرنیته مثل دین است اما با دین جمع نمی­شود. در اینجا تناقض ایجاد می­شود.

شجاعی زند: بگذارید بنده همین‌جا نظرم را عرض کنم تا تناقضی که می‌فرمایید برطرف شود. اتفاقاً این ویژگیِ ادیان است. فلسفه‌ی وجودی آنها بر تمایز است و بر نفی دیگر ادیان؛ چه ابراز کرده باشند و چه ابراز نکرده باشند. همه‌ی ادیان آمده­اند که ادیان دیگر را نفی و پیروانشان را درربایند. این خصوصیت حتی شامل ادیان غیرمبلِّغ نبز می‌‌شود. اگر بنای ادیان بر تمایز و نفی نبود اساساً نمی­آمدند؛ چون قبلی­ها بودند. اگر دینِ قبلی از نظر آورندگان دین‌های جدید کفایت داشت، دلیلی برای عرضه‌ی دین‌شان نداشتند. هر دین جدیدی که بنیان گذاشته می­شود می­خواهد بگوید دین‌های قبلی­ غلط هستند یا منحرف شده‌اند. به همین دلیل است که ادیان همه با هم چالش دارند. بنیان­ همه بر تعارض و بر نفی دیگری و اثبات خود است.

قانعی راد: در این بحث­های اخیر ما از سطح ظاهر فراتر می­رویم. مدرنیته یعنی تمدن مسیحی در غرب، آمریکا و اروپا. مدرنیته یعنی بازتولید، تجلی یا تبلور تمدن مسیحی در برهه­ خاصی، بنابراین نمی­توان گفت با دین جمع نمی­شود. از این نظر که اتفاقاً مدرنیته عین دین است،  خودش دین است، خودش مسیحیت است. ما نمی­توانیم فقط دین را در کلیسا ببینیم ما خودمان گاهی اوقات نقد می­کنیم که دین را چرا فقط باید در کلیسا دید؟ دین را باید در آن منظومه وسیع دید که دولت، اقتصاد، حکومت، نظام، زیست جمعی، سبک زندگی و شیوه­ی زیست دارد، اینها را که با هم جمع­ کنیم می­بینیم که در اروپا و آمریکا  تمدن مسیحی به صورت مدرنیته وجود دارد. اما صورت دیگر قضیه، این است که در آمریکا تمدن مسیحیتِ پروتستان تبلور پیدا کرده است. در بخش زیادی از اروپا ممکن است که کاتولیسیسم یا لائیسیته نقش داشته باشد که این لائیسیته  هم یک نوع ضدیت با دین است ولی خودش مایه­های دینی هم دارد. حالا در بخشی از آسیا، تمدن کنفوسیوسی مدرنیته را ساخته است. این مدرنیته متفاوت است. از حیث این که جهت­گیری­های کلی دارند و با یکدیگر سازگار هستند. شما نمی­توانید بگویید در کره­ جنوبی مدرنیته وجود دارد اما دین نه. دین وجود دارد چون کنفوسیوس هست. چرا ما  می­خواهیم دین را از آنجا حذف کنیم؟ یا چرا می­خواهیم نقش دین را در ژاپن نبینیم و بگوییم این هم مدرنیته است نه دین؟ در اروپا تمدن مسیحی و در ژاپن و کره تمدن کنفوسیوسی و تمدن شینتو است که توانستند بین دین و نظام اجتماعی و اقتصادی یک کلیت معناداری را بسازند که برای خودش عمل می­کند. لذا این بحث که بین دین و مدرنیته سازگاری وجود ندارد غلط است؛ در کره جنوبی، ژاپن و به نوعی در ترکیه این سازگاری وجود دارد. اگر این قضیه را ببینیم یک مقدار تفسیر متفاوتی خواهیم داشت مبنی بر اینکه دین و مدرنیته اصلاً بدون هم نمی­توانند باشند. هیچ تمدنی نمی­تواند بدون مایه­های دینی شکل پیدا کند. اگر شکل گیری تمدن بدون مایه­های دینی ممکن باشد پس عده ای حق دارند بگویند دین را کنار بگذارید. شما می توانید بهترین نظام اجتماعی را بدون دین بسازید که یک فقیر در آن نباشد مثل کشور اسکاندیناوی  اما در ایران و افغانستان دایم صحبت از دینداری می کنیم درحالی که کلی فقیر در آن وجود دارد پس دین را کنار بگذاریم! اما تمدن بدون دین ساخته نمی­شود. تمدن اروپایی و آمریکایی مبتنی بر دین است و در چین هم مائو تسه تونگ به نحوی از اندیشه­های کنفوسیوس  الهام گرفت. یک بحثی که باز در صحبت آقای دکتر است این است که مدرنیته توتال است به این معنا که می­خواهد همه چیز را داشته باشد، همه یا هیچ ؛ بله! شایگان و  تقی زاده مدرنیته  توتال را مطرح می­کنند اما ما در همین کشورهای آسیایی، کشورهای مدرنی چون کره جنوبی را داریم که آدم های آن در علم  شکاک هستند، در بروکراسی عقل گرا و منضبط هستند، در  دین بت پرست هستند،  در خانواده اقتدارگرا هستند، در مدارس هنوز ناظم چوب در دست دارد. مثلاً از کارخانه­های سامسونگ بیرون می­آیند و در مقابل بت­ها می­ایستند. دانشمند بزرگی که از زوایای عقلی و علمی خیلی حساسیت دارد جلوی بت یا مجسمه های قدیسین می ایستد و تعظیم می کند. بنابراین اینطور نیست که بگوییم مدرنیته همه ابعاد را می خواهد. در خود غرب هم اینطور است. به همین دلیل، آقای شایگان هویت چهل تکه را مطرح می کند یعنی این که شما می­توانید دیندار باشید و در عین حال مدرن هم باشید. آقای شایگان در کتاب «آسیا در برابر غرب» از آسیای دین دار و غرب تکنولوژی زده سخن می گوید، اما شایگان متأخر  از یک حالتی صحبت می­کند مبنی بر اینکه شما می­توانید چهل تکه باشید، یک تکه­ شما برای مدرنیته باشد و تکه های بعدی برای جاهای دیگر باشد. بنابراین در مقابل بحث «مدرنیته یک پکیج کامل هست» من می­گویم در عمل در خیلی جاها پکیج کامل نبوده چون در پکیج کامل  شما حق انتخاب ندارید ولی اینجا یک چیزی است که حق انتخاب دارید. این هم البته  انتخاب­های فردی نیست بلکه معمولاً انتخاب­های فرهنگی است که صورت می­گیرد. جوامع مختلف یک چیزهایی را از مدرنیته بر می­دارند و چیزهای دیگری را  برنمی­دارند. حالا خیلی بیش از این می­شود صحبت کرد که چگونه  در کشوری مثل سنگاپور یا ژاپن خانواده و خانواده گرایی در  گسترش سرمایه داری نقش دارد، در حالی که در غرب شرکت­های خانوادگی نقش زیادی نداشتند. حالا نکته­ی دیگر که باز در بحث آقای دکتر هست این بحث شخصیت بخشیدن به مدرنیته است، گویا که یک وجود خیلی واقعی هست مثل یک شخص که هرجا وارد می­شود کارش این است که مثلاً مقررات و قوانین را تغییر دهد، افراد را عوض کند یا با  خودش بازاندیشی را می­آورد. گاهی اوقات زبان قالب هایی به آدم تحمیل می­کند که ما به گونه­ای از مدرنیته صحبت می­کنیم که دقیقاً در آن یک وجود جوهری در حد یک پرسونالیتی می بخشیم در حالی که  خود شما گفتید مدرنیته خیلی سیال، متنوع و متعدد است و در بسیاری از مناطق جوشیده یعنی  مدرنیته به ژاپن نرفته است بلکه در درون ژاپن شکل پیدا کرده  البته شکل پیدا کردن  مدرنیته در درون ژاپن طبیعتاً  با فضای جهانی هم مرتبط است به خاطر این که کار  فقط در مقیاس  ملی صورت نمی­گیرد  یا مدرنیته در کره جنوبی و سنگاپور شکل پیدا کرده و از مناطق دیگر به آنجا نرفته است، ما در ذهنیت­ خودمان وقتی صحبت از مدرنیته می­کنیم مدرنیته را خارجی می­بینیم، یعنی بیرون از ما است و معمولاً هم چون گاهی مدرنیته دشمن ما تلقی می­شود و فکر می­کنیم می خواهد دین ما را  از بین ببرد  لذا می­گوییم مدرنیته مهاجم است و از بیرون وارد می شود ولی واقعیت غیر از این است مثلا مدرنیته­ نوع رضاشاهی در فضای فرهنگی و سیاسی ایران ایجاد شد. حالا ممکن است بگویید که غرب هم بدش نمی­آید که مدرنیته ایجاد شود. این درست! جمهوری  اسلامی هم در همین فضای داخلی ایجاد شد. موقعی که امام خمینی(ره) به سوی انقلاب حرکت می کرد غرب واقعیت جمهوری اسلامی و انقلاب اسلامی  را به نوعی پذیرفته بود. حالا عده ای خیلی بدبین هستند و این ادعا را مطرح می کنند که اصلاً انقلاب را خود غرب درست کرد؛ امروز گفته می­شود که  رضاشاه را بی بی سی آورد ولی هیچ کس نمی­گوید آیت الله خمینی(ره) را هم بی بی سی آورد خب آنها به عنوان یک رسانه غربی مواضع خود را دارند.

شجاعی زند: یعنی یک رسانه‌ی خنثی است و هیچ جهتی نداشته است؟ خیر! در هر دو مورد جهت‌دار عمل کرده است؛‌ لیکن پیچیدگی‌‌هایی دارد که باید مستقلاً بررسی شود تا از آن ‌چنین استنتاجات ساده‌ای صورت نگیرد.

 

قانعی راد: نه حتماً جهت دارد. من اگر بگویم امام خمینی(ره) را از بیرون آوردند این اشتباه است. آیت الله خمینی(ره) در ایران جوشید. من می­گویم رضاشاه هم اینجا جوشید. ما پدیده­های اجتماعی را باید در ارتباط با چارچوب­های اجتماعی­ آن پدیده بسنجیم.  بنابراین مدرنیته در ژاپن  ایجاد شد. مدرنیته به ژاپن و کره نیامد، اما به معنای این نیست که این کشورها یک خلائی با مناسبات جهانی داشتند حتماً با مناسبات جهانی در ارتباط بودند. شما گفتید که اگر در غرب بر عدالت تأکید کنید با شما  برخورد می­کنند، اما الآن در صحنه­ی مبارزات انتخاباتی، آقای ساندرز که گرایشات سوسیالیستی دارد و ترامپ که یک سوپر سرمایه دار است یکدیگر را نقد می­کنند؛ بحث شان هم جدی است از سوی دیگر خانم کلینتون  یک شبه فمینیسم است و اوباما سیاه پوستی است که در برابر موضع  نژادپرستی به عنوان رییس جمهور انتخاب شد و این ظرفیت خوبی را نشان می­دهد. مدرنیته، هاضمه­ خوبی دارد و اینطور نیست که تا ببیند یک جا مخالفت هست کاملاً بی تحملانه برخورد کند. ممکن است یک نماینده مجلسی و انتخاب ریاست جمهوری هم باشد که بر مسیحیت و  باورهای مسیحی هم خیلی تاکید کند ولی باز در عرصه باشد کما اینکه بوش این کار را می­کرد. علی الظاهر در معیارهای خود خیلی دینی بود، مثلا راجع به سقط جنین زنان نظر منفی و راجع به کلیسا نظر مثبتی داشتند. مدرنیته یک صورت تام واحد و یک شکل تفسیرناپذیر ندارد که بگوییم به هیچ چیز اجازه مخالفت نمی­دهد بلکه به خیلی از موارد اجازه می دهد. شما می­توانید در موضع مجلس و ریاست جمهوری آمریکا قرار بگیرید از اسلام هم دفاع کنید اما نه از تروریسم و داعش.

شجاعی زند: نه امکان ندارد. مثلا سیاست­هایی که شالوده‌شکن است یا متضمن مخالفت با اسراییل باشد خط قرمز آمریکا است. هراس آنها از اسلام به مراتب بیش از تروریسم و داعش است. اینها هم برای ترویج اسلام‌گرایی مطرح می‌شوند و بزرگ می‌شوند. فریب پروپاگاندای آنان را نباید خورد.

قانعی راد: این که سیاست خط قرمز دارد طبیعی است؛ سیاست هر کشوری خط قرمز دارد. اما می­خواهم بگویم در خود آمریکا شما می­توانید سیاست­های اسراییل را علیه جمهوری اسلامی نقد کنید.

شجاعی زند: محال است. این از خط قرمزهای آنها است و عواقب دارد. همین دیروز بود که نماینده‌ی مجلس انگلیس از حزب کارگر را به خاطر یادداشتی در این باره مجبور به استعفاء کردند.

قانعی راد: بر خلاف تصویر شما از مدرنیته به عنوان یک صورت تام، در مدرنیته این انعطاف پذیری  وجود دارد  و ظرفیت هضم و جذب خیلی زیادی هم دارد. نمی توانید بگویید صورت­های دیگر صورت­های ناقص مدرنیته است.  شما با چه معیاری می­سنجید می­گویید صورت کامل و ناقص؟ معلوم هست که یک چارچوب ذهنی در ذهن خودتان بسته اید. اما ما به عنوان یک محقق می­بینیم که مدرنیته صورت­های متعددی دارد که لزوماً همه­ی آنها تام گرا نیستند و می­توانند هم زیستی جهان­های متفاوت را بپذیرند و از قضا حداقل در دوره­ی اخیر یعنی در دوره پست مدرن و مدرنیته متاخر به همزیستی جهان­های مختلف رسیدند. بنابراین اگر یک دوره­ای هم توتال بودند الان فاصله گرفته و  به نظر می­رسد مدرنیته کنونی دارای ویژگی تمامیت گرا نیست و باید طور دیگر آن را تفسیر کرد.

شجاعی زند: دکتر از ترکیب­های مختلفی که مدرنیته در بسترهای اجتماعی مختلف دارد یاد می‌کنند و دنبال این هستند که بگویند مدرنیته یک وضع متعین و متشخصی ندارد. به دو نکته باید تأکید نمایم: یک این که مدرنیته هرجا که وارد شده رنگ و لعاب خاص خودش را بدانجا زده است؛ تا به حدی که محققان اجتماعی قادرند نرخ مدرن شدن جوامع را با شاخص‌های دقیقی مورد سنجش قرار دهند و جایگاه هر جامعه را روی طیف نشان دهند. دوم این که می‌فرمایند مدرنیته لزوماً از جای دیگری نیامده، بلکه از درون خود آن جوامع جوشیده است. بنده می‌گویم که این ترکیب­ها و صورت‌های مختلف از مدرنیته اگر با دقت بیشتری به آنها نگاه شود، نه مدرنیته‌های متعدد و متنوع، بلکه همان درجات مدرن شدن‌اند. ممکن است در جایی کنار کنفوسیوسیسم نشسته باشد؛ در جایی در کنار مسیحیت و در جایی کنار بودیسم و در جایی هم کنار اسلام نشسته باشد. اینها مدرنیته‌های متفاوت را نمی‌سازند؛ چرا؟ چون حرف اول و آخر را در همه­ی این بسترها خودِ مدرنیته می­زند. ادیان و فرهنگ‌های ترکیب‌شده به تعبیر شما، چندان هم تعیین‌کننده و تاثیرگذار در زندگی ایشان نیستند. بهتر بگویم؛ اساساً اجازه ندارند که در عرصه‌های مهم و تأثیرگذار زندگی وارد شوند و ابراز نظری کنند. البته ممکن است این اتفاق کمابیش در عمل بیفتد و اینجا همانجایی است که صدای مدرنیست‌ها و کارگزاران سکولار این جوامع درمی‌آید که اصل جدایی دین از سیاست نقض شد و سنت و سنت‌گرایی موجب اختلال در فرایند توسعه و پیشرفت کشور شده است. آن سجده کردن به بت یا حضور در معبد و پرستش در خلوت، اصلاً تاثیری در زندگی ندارد؛ یعنی آن ادیان دنباله‌ای و سریانی در جامعه پیدا نمی‌کنند. چرا؟ چون مدرنیته با خود این آموزه را هم آورده است که دین مربوط به زمان و مکان‌های خاصی است و نباید به بخش‌های جدی زندگی وارد شود. آن جریانی که در همه­ی این تجربه­های متنوع حرف اول و آخر را می­زند و باید بزند، مدرنیته است. پاپ‌ها و دستگاه‌ عریض و طویل واتیکان با همه‌ی آن شکوه و احترامش، چقدر در سیاست­های جهانی و منطقه‌ای دنیای مسیحیت نقش دارد؟ چه کسی به سراغ پاپ می‌رود و از پاپ می‌پرسد که مثلاً در فلان زمینه چه باید بکنیم؟ قبل‌تر یک خرده احترامی نسبت به پاپ‌ها وجود داشت؛ امروزه اما همان هم وجود ندارد؛ زیرا نه خودشان رغبتی بدان دارند و نه فضا اجازه­ی عرض اندام و  ورود به مسائل را به آنان می‌دهد. اگر زمانی واتیکان بخواهد پایش را از آن حیطه­ای که امروزه برایش تعیین‌شده و جا افتاده است دراز‌تر کند، حتماً با آن مقابله خواهد شد. مقابله‌ای سخت از جنس آنچه در انقلاب فرانسه رخ داد. این تجربه­های متنوعِ مدرن شدن (مدرنیزاسیون)، در عین تنوعاتی که در صورت دارند، اما در بن‌مایه­ها نظیر هم‌اند. حرف آخر را مدرنیته می­زند؛ تصمیمات اساسی را مدرنیست‌ها و کارگزاران مدرن می­گیرند. از این حیث فرقی هم میان این که ترکیب مذکور به سوپ فرهنگی تبدیل شود یا سالاد فرهنگی ندارد. ترکیب و اختلاطشان به‌هم‌جوشیده باشد یا موزاییکی فرقی ندارد. اگر نگوییم چون آشپز آنها مدرنیته است، باید بگوییم چون طعم و مزه‌ی نهایی را مدرنیته به هر دو داده است. از شما می‌پرسم که ژاپن و کره و سنگاپور و مالزی به عنوان الگوهای موفق مدرن شدن در شرق، امروزه به جوامع شرقی شبیه‌ترند یا به آمریکا و اروپا؟ ممکن است برای اثبات تفاوت تصویری از روز عید فطر مالزی یا یک فیلم کره‌ای را نشان بدهید؛ اما اینها جریان اصلی زندگی در این جوامع نیستند. این روند پرشتابِ حرکت جهانی به‌سوی همسان‌سازی که ممیزات فرهنگی را از سطح جامعه حذف می‌کند و به موزه‌ها منتقل می‌کند، مبین این است که حرف اول و آخر را در تمامی این تجربیاتِ به ظاهر متفاوت، مدرنیته می‌زند.

این که آقای دکتر تاکید دارند مدرنیته از درون خود کشورها جوشیده، واقعاً برداشت و بیان جدیدی است. ما تا کنون این را می­شنیدیم  که مدرنیته وقتی وارد جوامع مختلف می‌شود، تحت تاثیر شرایط و زمینه‌ی آنجا، وضع و صورت متفاوتی پیدا می‌کند. اما این ادعا که مدرنیته‌ی ژاپن و کره و دیگر کشورها، اساساً مستقل از مدرنیته‌ی غربی بوده و از همانجا جوشیده و نشو نمای کرده، حرف جدیدی است. یعنی بنده تا کنون ندیدم و نشنیده‌ام. برداشت و تحلیل بدیعی است و لازم است برای آن شواهد و قراینی دست و پا نمایند. بعد هم  آیا مدرنیته‌ی جوشیده از دلِ ژاپن، واجد عقبه‌ی معرفتی و فلسفی هم هست؟ اگر هست، آن فلاسفه یا متفکرین خاص مدرنیته‌ی ژاپنی چه کسانی‌اند؟ چرا تا کنون مطرح و معرفی نشده‌‌‌اند؟ بنا بر این نظریه جهان باید اکنون ده‌ها کانت و نیوتن و پوپرِ ژاپنی و کره‌ای و غیره داشته باشد. ضمن این که بررسی‌های تاریخیِ فرایند مدرن شدن این جوامع نشان می‌دهد که مسیر آنها به غیر از آن چیزی است که در غرب اتفاق افتاده است. یعنی همان تفاوت مطرح میان «مدرنیته» و «مدرنیزاسیون». یعنی ژاپن و کره قبل از این که فلسفه­‌ی مدرنیته را بسازند یا حتی وارد کنند، ماشین و تکنولوژی و علم آن را وارد کردند؛ سپس ساختارها را و دست آخر و به‌تدریج شاید با فلسفه­ و بنیان­های فلسفی آن آشنا شدند.

اما اینکه یک ژاپنی بت را می­پرستد و مدرنیته را هم دارد به علت این است که بتِ آنها فاقد اثر است و تأثیری در مناسبات و ساختارهای اجتماعی و نوع  روابط و جهت­گیری­ها و تصمیم­گیری­ها ندارد. بنده این مشی و رویکرد را در بحث­های آقای دکتر می­بینم که با طرح ایده‌ی مدرنیته‌ی خودجوش ناخواسته به سیالیت‌بخشی به مدرنیته کمک می‌کنند؛ این سیالیت‌بخشی از همان توتالیته و توتال کردن مدرنیته سردر می‌آورد. ما از یک‌سو از تام‌گرا شمردنِ مدرنیته امتناع داریم و از سوی دیگر با سیالیت‌بخشی و همه‌جایی‌شماری و گریز‌ناپذیری، آن را توتال می­کنیم. این در صورتی است که مدرنیته تاریخ دارد؛ یعنی آغازی دارد؛ مسیر بسط و گسترشی دارد که ردِّ آن را می‌توان پیدا کرد. این نشان می­دهد که مدرنیته در یک زمانی نبوده و بعد شکل گرفته است. خودِ مدرنیته نیز به ما گفته که آینده به روی انسان باز است. گفته که روی پای خودت بایست. این نظریات که به ظاهر در دفاع از مدرنیته عنوان می‌شود، خود به نقض اصول اساسی مدرنیته می‌انجامد. مدرنیته خود در یک نبرد جدی با ساختارهای متصلبِ سنت وارد شد تا به‌تدریج شکل گرفت و تناور شد و گسترش پیدا کرد. یک فرآیند ۲۰۰-۳۰۰ ساله را طی کرد تا بتواند بسط پیدا کند. حالا که همه‌ی‌ زمان و زمین را تصاحب کرده و خود به یک سنت بدل شده است؛‌ اجازه‌ی عبور از این مرحله را به کسی نمی‌دهد. اجازه نمی‌دهد که دیگران بیایند و روی پای خودشان بایستند و آینده‌ی خود را به نحو دیگری بسازند. این دیگر فراتر از تمام‌گرایی است و از تمامت‌خواهی سر در می‌آورد. سیالیت‌بخشی و شمولیت‌بخشی و فرض بی‌مرگی برای آن، می‌رود تا مدرنیته را به خودِ زندگی تبدیل ‌کند. یعنی تام‌ترین چیزی که می‌توان تصور کرد.

قانعی راد: دوره­ی مک کارتی را  باید از دوره­ی اوباما تفکیک ­کرد؛ اینکه در دوره­ی مک کارتی اگر یک استاد دانشگاه یک متن سوسیالیستی بنویسد از دانشگاه اخراج می­شود اما الآن  فردی که خود می­گوید سوسیالیست هستم می­تواند کاندیدا شود.  خب این سیالیت را نشان نمی­دهد؟  آنها بحث مدرنیته چندگانه را مطرح کردند و به شالوده شکنی روایت های کلان  و نقدهای بنیادی  میدان می­دهند. یعنی در دوره­ی مدرنیته متأخر اصلاً فراروایتی تحت عنوان مدرنیته به آن شکلی که آقای دکتر توصیف می­کنند وجود ندارد. شما می­فرمایید که مدرنیته اجازه­ی نقد شالوده شکنانه نمی­دهد یا  روایت کلان خود را تحمیل می­کند، اجازه­ی تخطی نمی­دهد ولی در عمل این اجازه را می­دهد. روایت کلان خیلی قدیمی شده که ما به غرب بگوییم روایت کلان مدرنیته دارید!  روایت­های کلان را ما فقط در نزد مخالفان مدرنیته می­بینیم که این روایت­ها را دارند و به آنها نسبت می­دهند  اما خودشان از فضای دیگری صحبت می­کنند و روی آن تاکید دارند. شما می­فرمایید اگر مسیحیت بخواهد کمی نقش بیشتری داشته باشد با او به مخالفت بر می خیزند مثلاً اگر جریان سوسیال مسیحی یا جریان دموکرات مسیحی در عرصه­ی سیاسی غرب تقویت شود واقعاً ریشه­ آن را می­زنند یعنی اجازه نمی­دهند دموکرات مسیحی­ها یا سوسیال مسیحی ها حزب تشکیل دهند و کار کنند؟

شجاعی زند: فراتر از آنها ممکن است حتی به احزاب کمونیستی هم مجال فعالیت داده شود. ممکن است وارد بازی هم بشوند و چند کرسی را هم  در پارلمان به‌دست ­آورند؛ اما تا وقتی که نخواهند ساختار را عوض کنند. اگر چنین شائبه‌ای مطرح باشد، همان حداقل‌ها هم از آنها سلب می‌شود. تحمل‌ناپذیری لیبرالیسم را در قبال روسری‌ها در غرب شاهد هستیم؛ اجازه‌ی فعالیت احزاب اسلامی، حتی از نوع میانه‌روی آن در همین اروپای دموکرات و آزادیخواه، نزدیک به محال است.

قانعی راد: اتفاقاً قواعد بازی همینطور دارد تغییر می­کند.  یعنی اینکه که شما اشاره کردید مانیفیست مشخصی ندارند.

شجاعی زند: به نظر شما آیا عبور از مدرنیته از این مسیرها میسر است؟

قانعی راد: عبور از مدرنیته یعنی چی؟

شجاعی زند: خیلی سوال خوبی شد. عبور از مدرنیته یعنی چه؟ گویا سؤال بسیار غریبی را مطرح کردم؛ مگر می­شود اصلاً به عبور از مدرنیته فکر کرد؟ به نظر بنده عجیب آن است که پدیده­ای را که یک روز به دنیا آمده را جاودانه و همه‌جایی بسازیم و حتی فکر عبور از آن را غریب بشماریم.

قانعی راد: اصلاً از مدرنیته عبور شده است.

شجاعی زند: یعنی می‌فرمایید که در دوره­ی پُست‌مدرن به‌سر می‌بریم؟

قانعی راد: آن مدرنیته که شما می­گویید مدرنیته قرن نوزدهم بود.

شجاعی زند: پس میدان همان است که بود. اذعان به خاتمیتِ بلاختمی که عرض کردم. پروژه‌ی ناتمام تعبیر بسیار خوبی است از  آقای هابرماس یعنی پایان‌ناپذیر است و نمی­شود به عبور از آن فکر کرد.

قانعی راد: مدرنیسم یک ایدئولوژی بوده خود غربی­ها به مدرنیسم باور نداشتند. ما به مدرنیسم باور داشتیم. مدرنیسم به این معنا بیشتر در شرق بود. در آمریکا کسی به تکنولوژی باور ندارد در جمهوری اسلامی است که همه به تکنولوژی باور دارند. شعار مسئولین از صبح تا شب توسعه­ی تکنولوژی و علم است.  آمریکا الان می­داند که زندگی شهروندان خود را باید توسعه دهد. تکنولوژیسم در غرب تمام شد موقعی که هیتلر در غرب آمد و رفت، تکنولوژیسم هم  با نقدهای هایدگر و مارکوزه و… آمد و رفت. ولی ما تازه اول راهیم. ما درحال گسترش صورت بد مدرنیته در جامعه هستیم؛ آن هم مدرنیته تکنولوژی زده، مدرنیته اقتدارگرا و…

شجاعی زند: پس مدرنیته مولود ما نیست؟

قانعی راد: چرا مولود ما است، آنها این نوع مدرنیته را ندارند. من ایرانی فکر می­کنم که مدرنیته یعنی اسلحه… چرا؟ به دلیل اینکه عباس میرزا بعد از شکست روس اینطور فکر می­کرد: مدرنیته یعنی اسلحه و تکنولوژی و تا الان هم بر ذهن ما باقی مانده و همه ما فکر می­کنیم  مدرنیته یعنی کارخانه باشد و… این مختص فضای خود ما است اتفاقا غرب اکنون توسعه انسانی، توسعه پایدار و حفظ محیط زیست را توصیه می کند…

شجاعی زند: در واقع توصیه­ها از آنجا می­آید و باید هم بیاید. چون نسخه‌ی اصلی دست آنها است. ما هم که آدم­های لجوجی هستیم و به آن توصیه‌ها خوب عمل نمی­کنیم.

قانعی راد: آنها توسعه پایدار را برای خودشان تولید می­کنند. ما در ایران و دوستان ما در افغانستان و دوستانی که در سوریه خودکشی می­کنند نمی دانند توسعه پایدار چیست.

شجاعی زند: به‌راستی اینها مولود خودِ افغانستان است یا مولود مدرنیته؟ یا مولود غرب؟ همین طالبانی  که افغان‌ها را به اسم اسلام می­کشد، مولود افغانستان است یا مولود غرب؟

قانعی راد: اینها را باید در تعامل ببینیم. دین گرایی که آنجا رشد می­کند و مدرنیته را ضد دین می­بیند…

شجاعی زند: چه کسی آنها را ایجاد کرد؛ تقویت کرد؟ چه کسی آنها را ساپورت مالی و تسلیحاتی می­کند؟

قانعی راد: کجا الگوهای مدرنیته ما غربی است…این الگوی شهر سازی از غرب آمده است؟ شهرسازی ما طوری است که حتی یک جای پارک درست هم نداریم.

شجاعی زند: این مؤید همان نظریه‌ی همه یا هیچ است که خود تأییدی است بر توتال بودن مدرنیته. ما و برخی کشورهای دیگر به علت اینکه دست به گزینش زدیم و به خیال خودمان بعضی­ از موارد مدرنیته را گرفتیم و بعضی­ها را پس زدیم؛ به این وضعیت شتر گاو پلنگ دچار شده‌ایم که هزاران عارضه­ پدید آورده است. من با این که هیچ حسن ظنی به مدرنیته ندارم گمانم این است که اخذ همه‌ی آن بهتر از بخشی از آن است. چون زندگی نیازمند کل یکپارچه است.

قانعی راد: نه باید عقلمان را مدرن کنیم.

شجاعی زند: نظر قابل درکی است. این همان نسخه‌ی ‌تقی‌زاده و شایگان و طباطبایی است که درباره‌ی مدرنیته می­گویند “همه یا هیچ”… نمی­شود کامپیوتر را بیاوری اما انسانی که پشت کامپیوتر می‌نشیند همان انسان سنتی باشد. نه، باید اول این انسان عوض شود؛ بعد از آن است که احتمالاً کامپیوتر کارآمدی خواهی داشت. یعنی از فلسفه شروع کن؛ از نگاه به هستی؛‌ نگاه به انسان و به غایت. باید از اینها شروع کنی. اگر می­خواهی به دستاوردهای خوشایند غربی برسی؛ باید از اینجا شروع کنی و همه را از غرب فرابگیری. اگر ناقص بگیری، به همان سرنوشتی دچار می شوی که ما دچار شده‌ایم.

قانعی راد: خود غرب یک موقع گفت توسعه، محیط زیست اش از بین رفت بعد توسعه پایدار را امتحان کرد. بنابراین خود غرب هم این مسیر خطا را طی کرد. الان ما در مسیری هستیم  که من می­گویم تکنولوژی زده هستیم. روایت کلان مدرنیته بین روشنفکران ما رایج است، هم مخالفین مدرنیته هم موافقین روایت کلان را مطرح می کنند. گاهی در حرف­های روشنفکران می­بینیم که می­گویند مدرنیته اجتناب ناپذیر است مثل  سیلی هست که می­آید و جهانی شدن همه چیز را فرا می­گیرد در حالی که مدرنیته یک چیز ساختنی است. نسخه­ را هم من و شما داریم می­سازیم.

شجاعی زند: آیا ما اجازه داریم در این نسخه دخل و تصرف کنیم؟ بالاتر؛‌ آیا ما اجازه داریم نسخه را عوض کنیم؟ بالاتر از آنها؛ آیا ما اجازه داریم صورت مسئله‌امان، ‌نگاهمان و جهت و  مسیرمان را تغییر دهیم؟ بعید می‌دانم مدرنیست‌ها حاضر باشند که ما از همان اولی بالاتر بیاییم. یعنی بومی‌سازی نسخه‌ها.

قانعی راد: اصلاً کسی ننشسته که به شما اجازه دهد یا نه! آقای شریعتی یک طور ساخت، طالقانی یک جور  و بازرگان هم به گونه دیگری ساخت آیت الله جنتی هم دارد یک طور مدرنیته را با جامعه جدید می­فهمد. هرکسی یکطوری می­فهمد و می سازد و حرفش را می­زند…

شجاعی زند: ما اما اعتماد به نفس لازم را برای این که خودمان همه‌چیز را از نو بسازیم، هنوز نداریم. همان خط مشی‌ای که مدرنیته داشت و به موهبت آن،‌ مدرنیته را محقَّق ساخت. علت شکل نگرفتن آن در ما اولاً مخالفت مدرنیست‌هاست با آن و ثانیاً وجود عمل‌گرایان راحت‌طلب در رأس و تن‌آسایی عمومی.

قانعی راد: داریم می­سازیم. اتفاقاً ما بچه­های پر ادعایی هستیم. صبح تا شب تئوری می­دهیم. جمله «ما می توانیم»، مملکت را فراگرفته است یعنی این که ما اعتماد به نفس نداریم و  فکر می­کنیم کاری نمی­توانیم بکنیم  این هم باز یک اندیشه­ی غالبی است که فکر می­کنیم ایرانی به خودش اعتماد به نفس ندارد. ما اعتماد به نفس زیادی در حد توهم داریم.

شجاعی زند: اعتماد به نفس لازمه­ی هر تحول و تغییری است. اتفاقاً نقش مهمی هم در انتقال از سنت به مدرنیته داشته است. اگر بنیان‌گذاران مدرنیته و نسل نخستِ حاملانِ آن، اعتماد به نفس لازم را نداشتند هیچ‌گاه نمی‌توانستند آن سنت متصلب را به کنار بزنند و راهشان را به‌سوی مدرنیته بگشایند. انگیزه برای ایجاد تغییر و داشتن اعتماد به نفس‌های بالا لازمه­ی هر حرکتی است.

قانعی راد: فرمودید ژاپن مدرنیته اش را  از کانت و … گرفت؛ من می­گویم مدرنیته آنجا با آن شکل خاص از متفکران ژاپنی، سیاستمداران ژاپنی، دین و فرهنگ ژاپنی مایه گرفته است و اینطور نبود که چون کانت و هگل را فهمیدند مدرن  شدند.

شجاعی زند: پس چگونه است که آن ساختارها نظیر همان‌هایی شده که از دل کانت و هگل درآمده است؟

قانعی راد: به خاطر نظام سرمایه داری است.

شجاعی زند: آیا بنیان­هایی که می­توانند نظام سرمایه‌داری را پدید آورند لاباقتضاء هستند؟ یعنی تاثیر تعین‌بخشی بر مولودشان ندارند؟ پس فرق بود و نبودشان در چیست؟ همگان اذعان دارند که نظام سرمایه‌داری زمینه‌های فکری- تاریخی خاصی داشته است که تنها در غرب به وقوع پیوسته. اتفاقاً ماکس وبر در مطالعات تکمیلیِ خود بر روی اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری همین را بررسی و اثبات کرده است. این ترکیب و این ساختار نمی­تواند با هر عقبه و فلسفه‌ای بسازد.

قانعی راد: ما دو نوع فلسفه داریم یک فلسفه­ای که فلاسفه می­گویند یک فلسفه که در زیست جهان و زندگی من و شما وجود دارد، فلسفه­ی ژاپنی فلسفه­ی کار است.  فلسفه­ی پروتستانتیسم هم یک  موقع فلسفه­ی کار شد و  دقت نسبت به کار و چیزهایی مثل این.  اینها پیامدهای یکسانی  دارد ولی ریشه­ یکی در حرکت امپراطوری میچی و رنسانس جدید ژاپنی هست در یک جای دیگر هم ریشه پروتستانتیسم دارد.

شجاعی زند: آیا اکنون در ژاپن ما با تداوم تجربه‌ی میجی مواجهیم یا میجی مشی و مسیر خود را در نیمه راه عوض کرد و جای خود را به تجربه­ای که از غرب آمده بود داد؟

 

قانعی راد: نه اصلاً هیچ کشوری نمی­تواند تجربه­ی دیگری را بگیرد. مگر ژاپن  می­تواند تجربه­ی آمریکایی را بگیرد؟یا ما می­توانیم تجربه­ی آمریکایی یا ژاپنی را بگیریم؟ یا مثلاً می­توانیم ژاپن اسلامی یا آمریکای اسلامی شویم؟ ما ایران هستیم و هرچه داریم برای خودمان است چه خوب چه بد، اما با هم تعامل هم داریم. تکنولوژی اگر وارد ژاپن شد چرا وارد ایران نشد؟ تکنولوژی از فرهنگ ژاپنی جوشید و بالا آمد، ولی آنها با دنیای پیرامون خود تعامل اطلاعات کردند. یکی از ویژگی­های مدرنیته این است که شما تعامل اطلاعات و سرمایه داشته باشید و به آن چیزی که فقط خودتان دارید بسنده نکنید. ولی در نهایت تکنولوژی باید از ژاپن بجوشد اما از ایران نجوشید. هر چه بنز وارد می کنید آخرش تبدیل  به  پراید و پژویی می شود که باکش آتش می­گیرد اما در ژاپن بنز وارد نکردند و  از داخل ژاپن هم به تویوتا رسیدند. مگر تویوتای ژاپنی از دل بنز بیرون آمده؟ اما پرایدهای ما با تصادف­های وحشتناک و ترافیک وحشتناک همه از آوردن ماشین­های آمریکایی و اروپایی به ایران به وجود آمد! به اندازه­ای که ما واردات اتومبیل داشتیم  ژاپنی­ها نداشتند. به تازگی ماشین های غرب را مونتاژ می کنیم همیشه ما وارد می­کردیم … هنوز هم ایران نمی­تواند یک ماشین خوب مونتاژ کند که من شهروند ایرانی لذت ببرم. اما ژاپن اصلاً ماشین وارد نکرد اگر هم وارد کرد به حجم گسترده­ای که ما وارد کردیم، نبود، با این حال ماشین ژاپنی دنیا را گرفت. اینکه بگوییم آمریکا می تواند کره را به این سطح توسعه برساند یا سوریه و افغانستان را ویران کند مساله عجیبی است! پس می توان از سرنوشت این کشورها این نتیجه را گرفت که ۸۰-۷۰ درصد توسعه به خود کشورها بستگی دارد نه غرب و آمریکا. کره شمالی و کره جنوبی یک دین، نژاد و تاریخ دارند اما دو سرنوشت کاملا متفاوتی دارند در جفت کشورها حرمت تکنولوژی بسیار بالا است.

نمی­دانم چه درکی از تکنولوژی داشتند که کیفیت زندگی برای آنها تامین شد. من از یکی از دانشمندان کره­ جنوبی سوال کردم در عرصه­ی سیاست چه اختلافاتی دارید؟ گفتند ما راجع به همه چیز اختلاف داریم. گفتم پس توافقتان  بر سر چه چیزی است که کره جنوبی از هم نمی پاشد؟ گفتند یک چیز، همه جناح­های  سیاسی ما به تکنولوژی و رشد و توسعه تکنولوژی معتقد هستند. برای من خیلی عجیب بود که مدرنیته وجه اشتراک آنها بود. این بحث ها برای حدود بیست سال پیش بود درحالیکه توسعه تکنولوژی در ایران به صورت امروز مطرح نبود. به آن استاد کره­ای گفتم اگر  ما بخواهیم توسعه تکنولوژی داشته باشیم چه کار کنیم؟ گفت که بیست نفر را در ایران جمع کنید و به این سوال پاسخ دهید. گفتم ما نداریم ۲۰ نفر را که الان این دغدغه را داشته باشند چون واقعاً اون موقع این بحث­ها مطرح نبود. به من گفت اگر شما ۲۰ نفر ندارید در ایران بنشینند راجع به توسعه تکنولوژی حرف بزنند پس اصلاً دنبال تکنولوژی نروید چون به توسعه تکنولوژی نخواهید رسید. گفتم شما بگویید؟. گفت اگر انتظار دارید نسخه من در ایران بتواند توسعه تکنولوژی دهد این هم اشتباه است.  من هر سوالی از او کردم دیدم طور دیگری پاسخ می­دهد. اما الان اگر یک کشور دیگری از یک استاد ایرانی نسخه توسعه تکنولوژی بخواهد  به آنها ۱۰ نسخه می­دهد چون نمی­داند تکنولوژی با نسخه ایجاد نمی­شود! تکنولوژی باید نسبتی با یک فرهنگ و تاریخی داشته باشد اما در ایران این نسبت به وجود نیامده است. بنابراین تکنولوژی ما شده فقط پول درآوردنِ یک سری از افراد و ضرر و زیان دیدن گروهی دیگر، عقب ماندگی­هایی که وجود دارد و آلودگی هوا و محیط زیست و… .

انتهای پیام

منبع: شفقنا

 

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x