پروژه‌ی دین و اخلاق

 ابوالقاسم فنایی: پروژه‌ی دین و اخلاق اولاً و بالذات پروژه‌ای «فلسفی»،«دین‌شناسانه» و «اخلاق‌شناسانه» است، نه پروژه‌ای «روشنفکرانه»، هرچند پیامدهای نظری و عملی این پروژه توجیهی برای گنجاندن آن در ذیل پروژه‌های روشنفکرانه هم به دست دهد. نگارنده به جد بر این باور است که «فلسفه‌ورزی» و «فعالیت‌روشنفکرانه» دو مقوله‌ی متفاوت‌اند، و هر یک از آن‌ها هدف، ابزار، ادب و اخلاق و…

 ابوالقاسم فنایی: پروژه‌ی دین و اخلاق اولاً و بالذات پروژه‌ای «فلسفی»،«دین‌شناسانه» و «اخلاق‌شناسانه» است، نه پروژه‌ای «روشنفکرانه»، هرچند پیامدهای نظری و عملی این پروژه توجیهی برای گنجاندن آن در ذیل پروژه‌های روشنفکرانه هم به دست دهد. نگارنده به جد بر این باور است که «فلسفه‌ورزی» و «فعالیت‌روشنفکرانه» دو مقوله‌ی متفاوت‌اند، و هر یک از آن‌ها هدف، ابزار، ادب و اخلاق و مخاطبان مخصوص به خود را دارد. آمیختن این دو به یکدیگر و نادیده‌گرفتن تفاوت‌های چشم‌گیرشان، علی‌الخصوص نادیده گرفتن ملاحظات اخلاقی مربوط به هر یک از این دو قلمرو به بهانه‌ی دیگری،کمترین ضرری که دارد این است که هر دو را خراب و ناکارآمد می‌کند و نتایج بسیار نامطلوب به‌بار می‌آورد.

***

پروژه‌ی دین و اخلاق[۱]

ابوالقاسم فنایی

بی‌جستجو ایمان ما از جنس عادت می‌شود[۲]

۱. درآمد

رابطه‌ی دین و اخلاق موضوعی است که صاحب این قلم سالهاست در قالب پروژه‌ای تحقیقاتی درگیر آن است. در این جستار به معرفی ابعاد گوناگون این پروژه خواهم پرداخت و جایگاه و ربط و نسبت آن را با برخی از پروژه‌های مشابه خواهم کاوید.

۲. سرشت فلسفی پروژه‌ی دین و اخلاق

پروژه‌ی دین و اخلاق اولاً و بالذات پروژه‌ای «فلسفی»،«دین‌شناسانه» و «اخلاق‌شناسانه» است، نه پروژه‌ای «روشنفکرانه»، هرچند پیامدهای نظری و عملی این پروژه توجیهی برای گنجاندن آن در ذیل پروژه‌های روشنفکرانه هم به دست دهد. نگارنده به جد بر این باور است که «فلسفه‌ورزی» و «فعالیت‌روشنفکرانه» دو مقوله‌ی متفاوت‌اند، و هر یک از آن‌ها هدف، ابزار، ادب و اخلاق و مخاطبان مخصوص به خود را دارد. آمیختن این دو به یکدیگر و نادیده‌گرفتن تفاوت‌های چشم‌گیرشان، علی‌الخصوص نادیده گرفتن ملاحظات اخلاقی مربوط به هر یک از این دو قلمرو به بهانه‌ی دیگری،کمترین ضرری که دارد این است که هر دو را خراب و ناکارآمد می‌کند و نتایج بسیار نامطلوب به‌بار می‌آورد.

علاوه بر این، پروژه‌های روشنفکرانه، اگر از پشتوانه‌ی تحقیقاتیِ فلسفی و علمی عمیق و معتبر برخوردار نباشند، سطحی و مبتذل از کار درخواهند آمد و بنیادشان بر آب خواهد بود. چنین پروژه‌هایی ماندگار نمی‌شوند و دردی از دردهای مخاطبان را درمان نخواهند کرد، هرچند ممکن است چند صباحی اذهان ناآزمودگان را به خود مشغول کنند.

اگر با پیروی از ملکیان رسالت روشنفکران را «تقریر حقیقت و تقلیل مرارت» بدانیم، انجام این رسالت به نحوی شایسته تنها در صورتی امکان‌پذیر خواهد بود که حقیقتی که شخص در صدد تقریر آن است با استفاده از راه و روشی معتبر و در پرتو جستجو،تحقیق،مطالعه و اندیشیدن کافی همراه با مراعات استانداردهای تحقیقاتی و نگارشی لازم به دست آمده باشد. ترکیب عجولانه‌ی ایده‌ها و نظریه‌های منطقاً ناسازگار که حاصل گزینشی ناموجه و مبتنی بر درکی سطحی و مغشوش از آنهاست و بیان این امور با زبانی شاعرانه و ادیبانه حقیقتی نیست که یک روشنفکر مسئول خود را موظف به تقریر آن بداند.

رابطه‌ی دین و اخلاق یکی از مسائل بنیادینی است که پرداختن فیلسوفانه و سیستماتیک به آن به کشف حقیقتی می‌انجامد که دانستن آن هم رهایی‌بخش است و هم متضمن کاهش درد و رنج، و هم مبنایی برای اصلاحات ماندگار دینی، اخلاقی،اجتماعی و سیاسی. رابطه‌ی دین و اخلاق از سنخ موضوعاتی نیست که پرداختن به آن‌ها شخص را دچار حیرت کرده و در نهایت او را در وادی شکاکیت سرگردان ‌کند؛ و نه بر معرفت او بیفزاید و نه از درد و رنج او بکاهد. اما این همه به شرطی حاصل خواهد آمد که شخص از منظری فلسفی به این موضوع بپردازد. در غیر این صورت، نتیجه‌ای که به دست خواهد آمد چیزی به جز تحریف حقیقت و تشدید مرارت نخواهد بود.

دین و اخلاق، علاوه بر موضوعات دیگری که به آن‌ها می‌پردازند، با امور «آرمانی»نیز سروکار دارند و می‌کوشند تصویری از انسان آرمانی، جامعه‌ی آرمانی، سیاست آرمانی، اقتصاد آرمانی، زندگی آرمانی و به طور کلی «وضعیت آرمانی»/ «وضعیت مطلوب»نیز به دست دهند. از نظر دینی و اخلاقی هرگونه تحول و پیشرفتی مطلوب و پذیرفتنی و واجد ارزش مثبت نیست.

در یک نگاه کلی می‌توان گفت که تحول و پیشرفت مطلوب، چه در زمینه‌ی فردی و چه در زمینه‌ی اجتماعی، شرایط/ مقدمات خاصی دارد که برخی از آن‌ها معرفتی و برخی دیگر از جنسی دیگرند. فهرست زیر حاوی برخی از این شرایط/ مقدمات است:

(۱)  داشتن تصویری جامع، روشن و سنجیده از «وضعیت مطلوب»

(۲)  آگاهی دقیق و جامع از «وضعیت موجود»

(۳)   نقد وضعیت موجود در پرتو وضعیت مطلوب

(۴)  آگاهی از راه‌ها/ابزارها، چگونگی و مراحل حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب و

(۵)  انتخاب بهترین راه/ وسیله برای حرکت تدریجی/ گام به گام از وضعیت موجود به سوی وضعیت مطلوب و برنامه‌ریزی برای تحقق این هدف،

(۶)   و سرانجام تلاش همراه با صداقت و جدیت در این مسیر

این شرایط/ مقدمات سرشت یکسانی ندارند. شرط/ مقدمه‌ی (۱) «هنجاری»/ «تجویزی»/ «ارزشی» است، اما شرایط/ مقدمات (۲) و (۴) «توصیفی»اند. تحصیل شرایط/ مقدمات (۳) و (۵) در گرو ترکیبی از پیش‌فرض‌های توصیفی با پیش‌فرض‌های تجویزی است. شرط/ مقدمه‌ی (۶) نیز از جنس عمل است، نه از جنس نظر.

آگاهی دقیق و جامع نسبت به وضعیت موجود و نیز شناخت راه‌ها/ وسایل ممکن برای حرکت از وضعیت موجود به سوی وضعیت مطلوب از رهگذر بسط و گسترش علوم «توصیفیِ»[۳]مربوطه (مانند علوم تجربی، اعم از طبیعی و انسانی، و شاخه‌هایابخش‌های توصیفی فلسفه و الاهیات) به دست آمدنی است. اما شناخت وضعیت مطلوب شأن دانش‌های «تجویزی»[۴] (مانند اخلاق هنجاری، فقه و…) است. نقد وضعیت موجود در پرتو وضعیت مطلوب و نیز انتخاب بهترین راه/ وسیله از میان راه‌ها/ وسایل ممکن برای رسیدن به وضعیت مطلوب و برنامه‌ریزی در این جهت نیازمند ترکیب مقدمات توصیفی با مقدمات تجویزی است.

به تعبیر دیگر، هر حرکت یا پیشرفت آگاهانه و از سر قصد درگرو «انتخاب هدف» و «انتخاب وسیله» است. انتخاب هدف متضمن مقایسه‌ی اهداف/ آرمان‌ها/ وضعیت‌های آرمانی و ارزش‌داوری در باب آن‌هاست، و انتخاب بهترین وسیله متضمن مقایسه‌ی وسایل در دسترس و ارزش‌داوری در باب آن‌ها. بر این اساس می‌توان گفت که دین و اخلاق به عنوان دو منبع ارزش و هنجار هم به آدمی می‌گویند که «هدف» چیست و هم به او می‌گویند که «بهترین راه رسیدن به آن هدف» کدام است.دین و اخلاق هم وضعیت مطلوب را توصیف/ تجویز می‌کنند (شرط اول)،هم معیاری برای نقد وضعیت موجود به دست می‌دهند (شرط سوم) و هم در انتخاب بهترین راه رسیدن یا نزدیک شدن به وضعیت مطلوب به آدمی کمک می‌کنند (شرط پنجم).

اما روشن است که اگر ارزش‌های دینی در موردی  با ارزش‌های اخلاقی تعارض پیدا کنند، کسانی که دل در گرو این دو نظام ارزشی/ هنجاریدارند، یا در مقام تشخیص وضعیت مطلوب/ انتخاب هدف، و به تبع آن در نقد وضعیت موجود،دچار سردرگمی خواهند شد،یا در مقام انتخاب بهترین وسیله و برنامه‌ریزی برای رسیدن به وضعیت مطلوب.

به عنوان مثال، اگر تعریفی که دین و اخلاق از «جامعه‌ی خوب» به دست می‌دهند متفاوت باشد، یعنی اگر مدینه‌ی فاضله‌ای که دین به پیروان خود معرفی می‌کند غیر از مدینه‌ی فاضله‌ای باشد که اخلاق به آنان معرفی می‌کند، اینان در طراحی ساختار سیاسی جامعه‌ی خود و تنظیم رابطه‌ی نهادهای اجتماعی با یکدیگر و با شهروندان، و تعیین حقوق و وظایف دولتمردان و شهروندان نسبت به یکدیگر،سردرگم خواهند شد.

به عنوان یک مثال فرضی دیگر، اگر فرض کنیم که دین طرفدار اقتصاد بازار آزاد است و توزیع عادلانه‌ی ثروت را به مکانیزم خودتنظیمی بازارِ عرضه و تقاضا، و دست نامرئی، واگذار می‌کند، اما اخلاق انسان‌ها را به کنترل بازار توصیه می‌کند، و توزیع عادلانه‌ی ثروت را در گرو مداخله‌ی دولت می‌داند، یا برعکس، اخلاق طرفدار اقتصاد سرمایه‌داری است، اما دین آدمیان را به کنترل بازار توصیه می‌کند، در این حالت دیندارانی که علاوه بر تعهد دینی به تعهد اخلاقی خود نیز بها می‌دهند، در مقام طراحی و اداره‌ی نهادهای اقتصادی و تنظیم روابط اقتصادی در سطح خرد و کلان قادر نخواهند بود تکلیف خود را مشخص کنند؛ یعنی احساس می‌کنند که در این موارد ناگزیرند یا دین را فدای اخلاق کنند یا اخلاق را فدای دین.

هم‌چنین اگر تعریف «انسان خوب» از نظر دین و اخلاق متفاوت باشد، و مثلاً برخی از اموری که از نظر اخلاقی فضیلت قلمداد می‌شود از نظر دینی رذیلت قلمداد شود یا بر عکس، در این صورت کسی که دغدغه‌ی خودسازی دینی و اخلاقی دارد بر سر دوراهیِانتخاب میان اخلاقی زیستن و دینی زیستن قرار خواهد گرفت.

پروژه‌ی دین و اخلاق بر پیش‌فرض‌های گوناگونی مبتنی است که در آینده مورد بحث و بررسی قرار خواهند گرفت. از میان این پیش‌فرض‌ها دو پیش‌فرض زیر به بحث کنونی ما مربوطند:

(۱)  تعارض دین و اخلاق یا اخلاق دینی و اخلاق فرادینی یکی از دو چالش مهم و مبنایی پیشاروی دینداران در جهان مدرن است،[۵] و

(۲)  حل شایسته‌ی این تعارض تنها از طریق تحقیق فیلسوفانه در باب رابطه‌ی دین و اخلاق ممکن است.

۳     جایگاه پروژه‌ی دین و اخلاق در فلسفه‌ی اخلاق

فلسفه‌ی اخلاق متشکل از سه بخش است به نام‌های «فرااخلاق»،[۶] «اخلاق هنجاری»،[۷]و «اخلاق کاربردی».[۸]در مقام تفکیک این سه حوزه از یکدیگر به اختصار می‌توان گفت:فرااخلاق به تحقیق در باب «مبانی» اخلاق می‌پردازد، اخلاق هنجاری در مورد «خود» اخلاق/ اصل یا اصول کلی اخلاقی تحقیق می‌کند و اخلاق کاربردی به «تطبیق»اصل یا اصول اخلاق هنجاری بر موضوعات خاص می‌پردازد.[۹]پروژه‌ی دین و اخلاق به هر سه بخش فلسفه‌ی اخلاق ربط دارد، زیرا پرسش از رابطه‌ی دین و اخلاق را در سه سطح متفاوت می‌توان طرح کرد؛ این پرسش به یک معنا فرااخلاقی است، به معنایی دیگر هنجاریناست و به معنایی دیگر کاربردی. درحقیقت با نگاهی عمیق‌تر می‌توان گفت که به جای یک پرسش در این‌جا با سه پرسش متفاوت سروکار داریم که هر یک از آن‌ها به یکی از بخش مذکور در فلسفه‌ی اخلاق مربوط است.

بر این اساس، در توصیف اینپروژه‌می‌توان گفت که در میان بخش‌های گوناگون این پروژه سه بخش زیر از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند:

(۱) اولین بخش مهم این پروژه به فرااخلاق مربوط است. در این بخش، «اخلاق دینی» و «اخلاق فرادینی» به عنوان دو نظریه‌ی«فرااخلاقی» در باب «سرشت اخلاق» و «رابطه‌یآن با دین» با یکدیگر مقایسه و مورد داوری و ارزیابی قرار خواهند گرفت.پرسش اصلی در این بخش این است:

(۱) «آیا اخلاق سرشتی دینی دارد یا سرشتی فرادینی؟».[۱۰]

(۲) دومین بخش مهم این پروژه به اخلاق هنجاری/ هنجارین مربوط است. در این بخش خواهیم کوشید بر اساس نتایجیکه در بخش اول به دست خواهد آمد راه‌حل شایسته‌ای برای  تعارض اخلاق دینی و اخلاق فرادینی به عنوان دو نظریه‌ی رقیب در «اخلاق هنجاری» پیدا کنیم. پرسش اصلی در این بخش این است:

(۲) «در صورت تعارض اخلاق (هنجاریِ)دینی با اخلاق (هنجاریِ)فرادینی چه باید کرد؟».

چنان‌که پیداست، سرشت پرسش (۲) کاملاً با سرشت پرسش (۱) تفاوت دارد، هرچند پاسخ آن عمیقاً مبتنی بر پاسخی است که شخص به پرسش (۱) می‌دهد.

(۳) سومین بخش مهم این پروژه در حوزه‌ی اخلاق کاربردی قرار می‌گیرد. در این بخش خواهیم کوشید بر اساس نتایج به دست آمده در بخش دوم،اختلاف «اخلاق کاربردی» (= «اخلاق کاربردیِ فرادینی») و «فقه کاربردی» (= «اخلاق کاربردیِ دینی»)را حل کنیم. این دو اخلاق در شکل کنونی خود بر سر موضوعات خاص و مناقشه ‌برانگیزیمانند حقوق بشر، حقوق شهروندی، حقوق زنان، حقوق اقلیت‌ها، مقتضای عدالت اجتماعی در باب سیاست و اقتصاد، پیوند یا جدایی دین و سیاست و… با یکدیگر اختلاف/ تعارض دارند. فهرست پرسش‌های مربوط به این بخش گشوده است، و علی الاصول تمام قلمروهای زندگی را دربر می‌گیرد. روشن است که سرشت این پرسش‌های خاصو کاربردی با سرشت پرسش (۱) و (۲) تفاوت دارد، هرچند پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها در گرو پاسخ‌گویی به آن دو پرسشِ مبنایی است.

تا آن‌جا که من می‌دانم، تفکیک و مرزبندی میان این سه پژوهشبرای نخستین بار است که در ادبیات بحث از رابطه‌ی دین و اخلاق مطرح می‌شود. کسانی که به بحث از رابطه‌ی دین و اخلاق پرداخته‌اند، از جمله صاحب این قلم در آثار قبلی خود، این سه پژوهش را از یکدیگر تفکیک نکرده‌اند، در حالی که تفکیک آن‌ها از یکدیگر ضرورت دارد. درواقع در این‌جا با سه رابطه‌ی متفاوت زیر سروکار داریم:

(۱) رابطه‌ی دین و اخلاق از منظر فرااخلاقی

(۲) رابطه‌ی دین و اخلاق در اخلاق هنجاری، و

(۳) رابطه‌ی دین و اخلاق در اخلاق کاربردی

این سه رابطه عین یکدیگر نیستند، بلکه سه رابطه‌ی متفاوت‌اند که در عین تفاوت کاملاً به یکدیگر مربوطند. یکی گرفتن این سه رابطه و پرسش ناظر به آن‌ها خطایی منطقی است که اعتبار نتایج هر تحقیقی در این باب را زیر سؤال خواهد برد.

۴ .  اهمیت پروژه‌ی دین و اخلاق از منظر روشنفکری/نواندیشی دینی

روشنفکری و نواندیشی دینی در دیار ما فراز و نشیب بسیار داشته و تحولات گوناگونی را از سر گذرانده است. روشنفکران و نواندیشان مسلمان چه به لحاظ پیشینه‌ی معرفتی و چه به لحاظ دغدغه‌های عملی تفاوت‌های مهم و غیر قابل چشم‌پوشی بایکدیگر دارند. این تفاوت‌ها خود را هم در آسیب‌شناسی آنان نشان می‌دهد و هم در نسخه‌ای که برای درمان آسیب(های) مورد نظر تجویز می‌کنند.اما بدون تردید یکی از رسالت‌هایی که کمابیش همه‌ی روشنفکران و نواندیشان دینی برای خود قائل بوده و بر دوش خود احساس می‌کرده‌اند عبارت است از نقد اخلاقی وضعیت موجود یا نقد جامعه‌ی دینی یا نقد اندیشه‌ی دینی و رفتار دینی از «منظر اخلاقی». نگارنده در عین این‌که سعی و کوششسایر روشنفکران و نواندیشان مسلمان در این زمینه را ارج می‌نهدبر این باور است که چنین کار سترگی باید به نحو منسجم و سیستماتیک و در قالب پروژه‌ای فلسفی و با استفاده از روش مقبول در فلسفه‌ی اخلاق انجام شود.

طبیعتاً اظهارنظر محققانه درباره‌ی این موضوع نیازمند در دست داشتن مبنایی مستحکم و درگرو فراهم بودن و فراهم آوردن صلاحیت‌ها و مقدماتی است که بدون تحصیل آن‌ها،نه تنها نتیجه‌ی مطلوب به دست نخواهد آمد، که دینداری موجود و پشتوانه‌ی دینیِ اخلاقموجود هم از دست خواهد رفت و چیز بهتری هم جایگزیناین دو نخواهد شد.در حقیقت می‌توان گفت که بخشی از رواج «شکاکیت دینی» و «پوچ‌گرایی اخلاقی»[۱۱] در میان نسل جوان از اظهارنظرهای شتاب‌زده،ناپخته و ناسنجیده از سوی افرادیسرچشمه می‌گیرد که فاقد صلاحیت اظهارنظر در این زمینه‌اند. بازسازی اخلاقی فکر دینی و عمل دینی کاری بسیار حساس و ظریف است. از باب تشبیه معقول به محسوس می‌توان گفت که این کار شبیه جداسازی دو قلوهایی است که از ناحیه سر بهم چسبیده‌اند.

به عنوان مثال، سازگار بودن فتوای این یا آن فقیه با دیدگاه این یا آن فیلسوف اخلاق یا نظر عموم مردم در مورد یک موضوع خاص نشان نمی‌دهد که دین و اخلاق در مورد آن موضوع تعارض ندارند و با یکدیگر سازگارند. تعارض دین و اخلاق را با توسل به چنین روش سهل‌الوصولی نمی‌توان حل کرد. این راه میانبری است که برخی از معاصران به گمان خود برای اصلاح اخلاقی فکر دینی و پیراستن فقه از احکام غیر اخلاقی یا ضد اخلاقی در پیش گرفته‌اند. در حالی که به نظر نگارنده مسیر درستی که در این مورد باید پیموده شود بسیار طولانی است؛این مسیر صعب و دشوار سه مرحله دارد.

(۱) شخصی که سودای اصلاح اخلاقی فکر دینی را در سر دارد در گام نخست ناگزیر است به تحقیق در باب سرشت دین و سرشت اخلاق و رابطه‌ی این دو با یکدیکر بپردازد، و وابستگی یا استقلال یا تقدم یکی از این دو بر دیگری یا ارتباط متقابل/ هم‌ارزی این دو را نشان دهد. در دست داشتن یا پروراندن نظریه‌ای فلسفی در باب سرشت دین و سرشت اخلاق و رابطه‌ی این دو با یکدیگر و صورت‌بندی دقیق و روشن این نظریه و سپس دفاع عقلانی از آن در برابر نظریه‌های رقیب سنگ بنای هر اظهارنظر محققانه‌ درباره‌ی موضوعات خاص از منظر دینی و اخلاقی است.

نشان دادن سازگاری فتوای برخی از فقیهان با دیدگاه برخی از فیلسوفان اخلاق صرفاً نشان می‌دهد که «فقه توصیفی»علی الاصول می‌تواند با «اخلاق توصیفی» سازگارباشد. در حالی که چیزی که ما در بحث از رابطه‌ی دین و اخلاق در جستجوی آن هستیم، راه‌حلی برای تعارض فقه توصیفی با اخلاق توصیفی نیست، بلکه راه‌حلی برای تعارض فقه هنجاری با اخلاق هنجاری است. به تعبیر دقیق‌تر، در این‌جا با سه نوع تعارض متفاوت زیر روبروییم که راه‌حل می‌طلبند:

(۱)  تعارض دو نظریه‌ی «فرااخلاقی» در باب سرشت اخلاق و وابستگی یا عدم وابستگی آن به دین

(۲)  تعارض «فقه هنجاری» با «اخلاق هنجاری»، و

(۳)  تعارض «فقه کاربردی» با «اخلاق کاربردی»

تحقیق فیلسوفانه در باب سرشت اخلاق و سرشت دین/ شریعت، و ربط و نسبت این دو به یکدیگر،به قلمرو «فرااخلاق»،«فلسفه‌ی دین» و «فرافقه» مربوط است.

(۲) گام دومی که در این مورد باید برداشته شود، پژوهش در باب «اخلاق هنجاری» و «فقه هنجاری»،و ربط و نسبت این دو با یکدیگر،است. در این مورد با دو نظام هنجاری متفاوت سروکار داریم که در مواردی با یکدیگر ناسازگارند، و التزام عملیِ همزمان به تجویزها/ راهنمایی‌های‌ عملی‌ایکه این دو نظام هنجاری در این موارد عرضه می‌کنند، ممکن نیست. حل تعارض این دو نظام هنجاری از طریق نشان‌دادن سازگاری فتوای یک فقیه با یک یا چند فیلسوف اخلاق امکان ندارد، بلکه در گرو در دست داشتن یا پروراندن نظریه‌ی خاصی در اخلاق هنجاری و دفاع عقلانی از این نظریه است؛نظریه‌ای که متضمن راه‌حلی برای تعارض دو نظام هنجاری یادشده نیز هست.[۱۲]

نظریه‌های موجود در فلسفه‌ی اخلاق مدرن فاقد چنین راه‌حلی هستند، هرچند ظرفیت لازم برای حل این تعارض در آن‌ها وجود دارد. البته برخی از موارد خاص و مناقشه‌برانگیزِ موجود در کتاب مقدس، مانند فرمان خداوند به ابراهیم مبنی بر ذبح فرزندش، از قدیم الایام مورد توجه فیلسوفان دین، الاهیدانان و مفسران متن مقدس قرار داشته، و دیدگاه‌های متنوعی برای حل تعارض در خصوص این موارد وجود دارد. اما تلاش برای فهم تعارضی که در گذشته اتفاق افتاده غیر از تلاش برای یافتن راه‌حلی برای تعارض‌هایی است که در حال حاضر دینداران با آن روبرو هستند یا در آینده با آن روبرو خواهند شد.

(۳) گام سوم عبارت است از تلاش برای حل تعارض موردی میان دین و اخلاق. کسانی که دو گام قبلی را برداشته‌اند صلاحیت لازم برای برداشتن گام سوم را خواهند داشت، و عملاً قادر خواهند بود برای تعارض موردی فقه و اخلاق در باب موضوعات گوناگون و خاص راه‌حلی مقبول و معتبر بیابند. اظهارنظر این افراد از وثاقت و اعتبار معرفت‌شناسانه‌ی لازم برخوردار خواهد بود. البته صرف برداشتن دو گام قبلی برای برداشتن گام سوم کفایت نمی‌کند؛ زیرا صلاحیت لازم غیر از صلاحیت کافی است؛صلاحیت کافی برای برداشتن گام سوم در گرو تخصص و صلاحیت اظهارنطر در اخلاق کاربردی و فقه کاربردی نیز هست.

بر این اساس می‌توان گفت که نشان دادن سازگاری فتوای این یا آن فقیه با این یا آن فیلسوف اخلاق کار مورخان اندیشه است و به درد تاریخ اندیشه می‌خورد، یعنی پژوهشی است در باب تاریخ فلسفه‌ی اخلاق و تاریخ فقه، نه پژوهشی در حوزه‌ی فرااخلاق یا اخلاق هنجاری یا اخلاق کاربردی. فلسفه، اخلاق و فقه غیر از تاریخ فلسفه، تاریخ اخلاق و تاریخ فقه است.

۵ . جایگاه پروژه‌ی دین و اخلاق در احیا و اصلاح دینی

پروژه‌ی دین و اخلاق بر این پیش‌فرض مبتنی است که بدون در دست داشتن نظریه‌ای منقح و جامع درباب رابطه‌ی دین و اخلاق،پروژه‌ی احیا و اصلاح دینی به سر منزل مقصود نخواهد رسید؛صرفاً به این دلیل سرراست و روشن که بسیاری از خطاهایی که در دین‌شناسی/ کسب معرفت دینی رخ می‌دهد از نادیده گرفتن ارزش‌های «اخلاق باور»[۱۳]/ «عقلانیت نظری» در مقام فهم دین و تفسیر متون دینی سرچشمه می‌گیرد، و بسیاری از خطاهایی که در دینداری/پیروی از دین رخ می‌دهد از نادیده گرفتن ارزش‌های «اخلاق رفتار»/ «عقلانیت عملی» در مقام دین‌ورزی. نقد دین‌شناسی و دینداری از منظر اخلاقی هم معنایی به جز این ندارد که دین‌دارانیا در مقام شناخت دین و تفسیر متون دینی یا در مقام پیروی از دین در معرض خطاهایی هستند که برخی از مهم‌ترین آن‌ها خطاهای اخلاقی است.[۱۴]

بر این اساس، مسلح بودن به چنین نظریه‌ای از ضروریات نواندیشی دینی و اصلاح و احیای دینی بر پایه‌ی اخلاق است؛نظریه‌ای که بدون آن قدم از قدم نمی‌توان برداشت.این‌ ایده که فکر دینی نیازمند بازنگری و بازسازی اساسی از رهگذر نقدِ چارچوب یا سرمشق اجتهاد و روش تحقیق در دین است راه نواندیشان دینی را از عالمان سنتی جدا می‌کند. اما پرسش کلیدی‌ایکه پاسخ آن راه نواندیشان دینی را از یکدیگر جدا می‌کند این است که این بازنگری و بازسازی از چه منظر و پایگاهی و بر اساس چه مبنایی باید صورت بگیرد. پروژه‌ی دین و اخلاق بر این پیش‌فرض مبتنی است که این بازنگری و بازسازی باید از «منظر اخلاقی» صورت بگیرد. پیش‌فرض ناظر به واقعی که این «باید» را توجیه می‌کند، این است که مشکل اصلیما جداشدن اندیشه و عمل دینی از اخلاق و از دست رفتن چارچوب اخلاقی دین است.

۶. رسالت روشنفکری و نواندیشی دینی چیست؟

بنابراین، نگارنده بر این باور است که روشنفکران و نواندیشان دینی به جای این‌که بکوشند سنت را با مدرنیته سازگار کنند، لازم است بکوشند دین را با اخلاق یا اخلاق سنتی را با اخلاق مدرن سازگار کنند، یا به تعبیر دقیق‌تر، سازگاری این دو را نشان دهند، یا راه‌حلی برای تعارض این دو پیدا کنند.به گمان نگارنده، رسالت روشنفکران و نواندیشان دینی این نیست که گذار جامعه‌ی دینی از سنت به مدرنیته را تسهیل کنند، یا تفسیری سازگار با مدرنیته/اندیشه‌های مدرن از متون دینی به دست دهند.[۱۵]جدی گرفتن مدرنیته غیر از مفروض گرفتن بدون چون و چرا و غیر انتقادی آن است. جدی گرفتن مدرنیته به معنای نظر کردن محققانه و نقادانه در اندیشه‌های مدرن و تکنولوژی مدرن است.

معایب و نقطه ضعف‌های مدرنیته کمتر از سنت نیست. نگارنده بر این باور است که سنت و مدرنیته هر دو از «برساخته‌های بشری»‌اند، و لذا به یکسان در معرض نقد اخلاقی قرار دارند و دقیقاً به همین دلیل در هر دو مورد ما ناگزیر،و بل موظفیم،دست به گزینش بزنیم. البته این گزینش نمی‌تواند بلهوسانه و گزافی یا بر اساس مفروض گرفتن حقانیت سنت یا مدرنیته به نحو مطلق و پذیرش بی چون و چرای یکی از این دو باشد، بلکه نیازمند معیاری مستقل و قابل دفاع است. به گمان نگارنده اخلاق به معنای عام کلمه چنین معیاری را برای ما فراهم می‌کند.

نگارنده پیشتر به اقتفای برخی از روشنفکران دینی معاصر، دین را بخشی از سنت قلمداد می‌کرد، اما اینک بر این باور است که نسبت سنت با دین نسبت ظرف و مظروف است، نه نسبت کل و جزء؛ دین بخشی از سنت نیست، بلکه مظروف آن است. سنت و مدرنیته دو ظرف متفاوت‌اند که دین، دین‌شناسی و دینداری را در بر می‌گیرند. این دو ظرف هر دو از برساخته‌های بشری‌اند و لذا هیچ تقدس و اصالتی ندارند و به یکسان در معرض نقد و ارزیابی قرار دارند.

دینی که در متون دینی با آن سروکار داریم با سنت عجین و موزون و هماهنگ شده است. اما پیوند این مظروف با ظرف خود عرضی و اتفاقی است، نه ذاتی و ضروری. دین سرچشمه‌ای الاهی دارد/ برساخته‌ی خداوند است که در قالب/ ظرف سنت، که برساخته‌ی مخاطبان اولیه‌ی دین است، ریخته شده و از این طریق در دسترس آدمیان قرار گرفته است.

اگر بپذیریم که مفاد متون دینی ترکیبی از برساخته‌ی الاهی با برساخته‌ی بشری است، آنگاه می‌توانیم نتیجه بگیریم که وظیفه‌ی اصلی دین‌شناسان در جهان معاصر تفکیک ظرف از مظروف است.پرسش اصلی اجتهاد در دین این است که اگر قرار بود این مظروف در روزگار کنونی نازل شود در چه ظرفی به مخاطبان عرضه می‌شد؟ دین ذاتیاتی دارد و عرضیاتی، و ظرف دین، یعنی سنت، یکی از این عرضیات است. البته این بدین معنا نیست که همه‌ی اجزاء و مؤلفه‌های سنت ناموجه و ناپذیرفتنی است، بلکه بدین معناست که صرف ترکیب دین با سنت در متون دینی مستلزم حقانیت و مشروعیت سنت نیست و تقدس مظروف را نباید به ظرف آن سرایت داد. عرضیات دین علی الاصول می‌توانند مشمول نقد و بازنگری و حک و اصلاح قرار بگیرند و در صورت لزوم جای خود را به عرضیات دیگری بدهند یا شکل و شمایل دیگری پیدا کنند، بدون این‌که دین در اثر تغییر و تحول عرضیات هویت و اصالت خود را از دست بدهد.

ناسازگاری سنت و مدرنیته علی الاصول ربطی به ناسازگاری دین و مدرنیته ندارد. بنابراین، ما ناگزیریم پیش از بازنگری و بازسازی فکر دینی برای ناسازگاری سنت و مدرنیته چاره‌اندیشی کنیم. در مقام آشتی دادن سنت و مدرنیته نیز نباید یکی از این دو را مفروض گرفت و بر اساس آن دیگری را نقد کرد، بلکه باید با هر دو طرف ماجرا برخورد انتقادی کرد.

هم‌چنین نگارنده بر این باور است که تفکیک میوه‌های مدرنیته/ تکنولوژی مدرن از ریشه‌های مدرنیته، یعنی اندیشه‌و اخلاق مدرن، و پیوند زدن این میوه‌ها بهریشه‌های سنت، یعنی اندیشه/ اخلاق سنتی، حتا اگر ممکن باشد، مقرون به صواب نیست و به بحران می‌انجامد.

این ادعا درست و قابل دفاع است که پاره‌ای از ناهنجاری‌های اخلاقی رایج در جوامع سنتی در جوامع مدرن وجود ندارد. اما این بدین معنا نیست که جامعه‌ی مدرناز منظر اخلاقی در وضعیت آرمانی و ایده‌آل قرار دارد؛ چه بسا در این جوامع ناهنجاری‌های دیگری جای ناهنجاری‌های قبلی را گرفته باشند. در مقایسه‌ی جهان مدرن و جهان پیشامدرن و داوری اخلاقی در مورد این دو نمی‌توان به روشنی و قاطعیت ادعا کرد که اولی حال و روز بهتری دارد. پیشرفت فلسفه، علم و تکنولوژی لزوماً متضمن یا مستلزم پیشرفت اخلاقی نیست. بلکه بر عکس، علم و تکنولوژی با افزایش تصاعدی قدرت تصرف آدمیان زمینه‌ی تحقق برخی از ناهنجاری‌های اخلاقی را در مقیاسی به مراتب گسترده‌تر فراهم آورده‌اند.

برخلاف پندار رایج، ورود انسان به جهان مدرن موجب نشده که پاره‌ای از مفاسد اخلاقی معمول در جهان پیشامدرن کاملاً از میان بروند؛ بلکه این ناهنجاری‌ها تغییر شکل داده‌ و به شکلی پنهان و پیچیده به حیات خود ادامه می‌دهند. یکی از این ناهنجاری‌های اخلاقی برده‌داری و استفاده‌ی ابزاری از انسان‌هاست. البته به لحاظ حقوقی برده‌گیری و برده‌فروشی در جهان امروز جرم قلمداد می‌‌‌شود، اما می‌توان پرسید که «آیا ‌واقعاً و به لحاظ حقیقی نیز برده‌داری و استفاده‌ی ابزاری از انسان‌ها از میان رفته است؟». اگر پرسش به این شکل صورت‌بندی شود، آنگاه می‌توان در عین پذیرش تفاوت حقوقی جهان مدرن با جهان پیشامدرن در باب برده‌داری، در زوال برده‌داری در جهان مدرن تردید جدی روا داشت و ادعا کرد که گوهر برده‌داری هنوز هم به قوت خود باقی است. نباید گمان کرد که صرف تفاوت حقوقی جهان مدرن و جهان پیشامدرن از این نظر مستلزم تفاوت حقیقی این دو جهان نیز هست. ناهنجاری دیگر، تبعیض‌های اخلاقاً نارواست. در جوامع مدرن تبعیض‌های خاصی، مانندتبعیض میان دینداران و بی‌دینان یا پیروان ادیان مختلف تا حدود زیادی از میان رفته، اما اصل تبعیض از میان نرفته است، بلکه شکل و معیار آن عوض شده و تبعیض‌های دیگری، مانند تبعیض قومی و نژادی، جای تبعیض‌های پیشین را گرفته است.

بسیاری از کارهای خلاف اخلاقی که در جوامع سنتی با توجیه و انگیزه‌ای دینی انجام می‌شد، اینک با توجیه و انگیزه‌ای سکولار انجام می‌‌‌شود. مثلاً در جوامع سنتی به نام دین، و در لوای دفاع از دین،آزادی بیان دگراندیشان به رسمیت شناخته نمی‌شد و حریم خصوصی افراد نقض می‌شد. در جوامع مدرن همین کارها صورت می‌گیرد، اما به نام امنیت ملی و مبارزه با تروریزمو در لوای دفاع از آزادی، حقوق بشر و دمکراسی. جنگ و خشونت نیز در دنیای مدرن از میان نرفته و جای خود را به صلح نداده است، بلکه جنگ بر سر دین و مذهب جای خود را به جنگ بر سر منابع طبیعی و بازار و سرمایه و قدرت و زمین و سرزمین داده است.

بنابراین، به جای پرداختن به نقد سنت در پرتو مدرنیته ما ناگزیریم به نقد هم‌زمان سنت و مدرنیته از منظر اخلاقی بپردازیم، و به جای بازسازی فکر دینی بر مبنای «ذهنیت انسان‌ مدرن»ناگزیریم به بازسازی هم‌زمانِ «فکر دینی»و «ذهنیت انسان مدرن» بر مبنای اخلاق همت گماریم.نقادی و بازسازی فکر دینی بر مبنای ذهنیت انسان مدرن سر از بدعت در دین،تحریف دین و بزک کردن دین در می‌آورد.

تفاوت انسان مدرن وانسان سنتی در این نیست که اولی یکسره بر حق است و دومی یکسره بر باطل.هیچ ملازمه‌ای میان مدرن بودن و بر حق بودن یا سنتی بودن و بر باطل بودن برقرار نیست. بنابراین، حق‌طلبی اقتضا می‌کند که روشنفکران و نواندیشان دینی، به جای این‌که حقانیت و مشروعیت مدرنیته و اندیشه‌های مدرن را مفروض بگیرند،و بر اساس این مبنای ناموجه به نقد و بازسازی سنت بپردازند، هم با سنت و هم با مدرنیته برخورد انتقادی کنند.

به هر تقدیر، پروژه‌ی دین و اخلاق در صدد نقد و بازسازی دین یا اندیشه‌ی دینی بر مبنای مدرنیته و اندیشه‌های مدرن نیست.نگارنده دین را در ذیل مدرنیته تعریف نمی‌کند.زیرا صرف مدرن بودن یک اندیشه و صرف رواج و مقبولیت آن در جهان مدرن دلیل حقانیت آن نیست، همان‌گونه که صرف سنتی بودن یک اندیشه دلیل بطلان آن نیست. اندیشه‌ها فراتاریخی‌اند. حقیقت دوره‌ای نیست و تاریخِ صدق و تاریخ مصرف ندارد؛ بدین معنا که صدق و کذب اندیشه‌ها تابع مطابقت و عدم مطابقت آن‌ها با واقع است، نه تابع باور یا ذهنیت انسان‌هایی که در دوره‌های مختلف تاریخی زندگی می‌کنند. تنها معیاری که از رهگذر آن می‌توان مطابقت یا عدم مطابقت اندیشه‌ای را با واقع احراز کرد «دلیل» است و بس، و مدرن بودن دلیل خوبی برای مطابقت با واقع نیست.

نظریه‌ی کیهان‌شناسانه‌ای که می‌‌گوید: «زمین بدور خورشید می‌گردد»، از آغاز پیدایش زمین صادق بوده و تا ابد هم صادق خواهد بود، هرچند همه‌ی انسان‌ها برخلاف آن فکر کنند، و هرچند «کشف» این نظریه در دوران مدرن و در جهان غرب صورت پذیرفته باشد؛ همان‌گونه که نظریه‌ی رقیب آن، یعنی نظریه‌ی زمین مرکزی، از اول کاذب بوده و تا ابد هم کاذب خواهد بود، ولو این‌که همه‌ی انسان‌ها بدان باور داشته باشند. نه انسان معیار حقیقت است، نه تاریخ و جغرافیا.

به هر تقدیر، پروژه‌ی دین و اخلاق پروژه‌ای تجددگرایانه نیست؛ بدین معنا که این پروژه در صدد نقد و بازسازی فکر دینی بر مبنای اخلاق مدرن یا عقلانیت مدرن یا فلسفه‌ی مدرن نیست. نگارنده نمی‌کوشد دین را در چارچوب مدرنیته بگنجاند؛ «دین در چارچوب اخلاق» غیر از «دین در چارچوب مدرنیته» است. اما از سوی دیگر، این پروژه، «ناسازگاری سنت با مدرنیته» را عین «ناسازگاری دین با مدرنیته» قلمداد نمی‌کند. عجین شدن دین با سنت در جهان پیشامدرن به خودی خود دلیل قانع‌کننده‌ای به سود این ادعا به دست نمی‌دهد که دین با مدرنیته ناسازگار است. بله دین‌شناسی و دینداری سنتی، و بلکه مفاد متون دینی،فی الجمله با مدرنیته ناسازگارند، اما این ناسازگاری هیچ دلالتی بر ناسازگاری خود دین با مدرنیته ندارد.

پروژه‌ی دین و اخلاقبرخی از اندیشه‌های مدرن در باب اخلاق و عقلانیت را به نحوی آگاهانه و مستدل برخواهد گرفت، اما معیار برگرفتن این اندیشه‌ها مدرن بودن آن‌ها یا مقبولیت و شیوع‌شان در جهان مدرن نیست، بلکه «حقانیت» و «صدق» آن‌هاست؛ حقانیت و صدقی که متکی به شواهد و دلایل کافی است. اخلاق باور از ما می‌خواهد فرزند دلیل باشیم. در کارزار سنت و مدرنیته یا نزاع اندیشه‌های سنتی و اندیشه‌های مدرن اندیشه‌ای را باید برگرفت که دلیلی قوی‌تر به سود آن در دست است.این مقتضای اخلاق باور است؛و این پروژه نیز به چنین معیاری ملتزم خواهد بود. از نظر این پروژه برچسب‌های «سنتی» و «مدرن» صرفاً در مقام دسته‌بندی و توضیح نظریه‌ها مفیدند، نه در مقام داوری درباب صدق و حقانیت آن‌ها.

اخلاق باور از ما می‌خواهد که در مقام برگزیدن یا وانهادن یک اندیشه‌ زمان و مکان پیدایش یا رواج آن اندیشه، و مدرن بودن یا سنتی بودن آن،یا شرقی یا غربی بودن آن، و رایج بودن یا مهجور بودن آن را در نظر نگیریم، بلکه صرفاً به دلایل و شواهدی که به سود و زیان آن اندیشه در دست هست نظر کنیم، و قوت و ضعف آن دلایل و شواهد را در ترازوی خرد و انصاف بسنجیم.[۱۶]

۷ .  اخلاقی کردن دین یا اخلاقی بودن دین

در این‌جا لازم است از سوء فهم دیگری نیز پیش‌گیری کنیم. پروژه‌ی دین و اخلاق در صدد اخلاقی کردن «دین» نیست، بلکه در صدد اخلاقی کردن «دین‌شناسی» و «دینداری» است. دین در نفس الامر خود، و پیش از آن‌که انسان‌ها به شناخت و پیروی از آن بپردازند، یا اخلاقی هست یا اخلاقی نیست. اگر دین فی حد نفسه و در وضعیت نخستین خود اخلاقی نباشد، اخلاقی کردن آن توسط انسان‌ها دخالت کردن در کار خداست، زیرا برساختن دین کار خداوند است. به تعبیر دیگر، اخلاقی کردن دین کار خداوند است، در حالی که اخلاقی کردن دین‌شناسی و دینداری کار دینداران است. برای سازگاری دین‌شناسی و دینداری با اخلاق صرف اخلاقی بودن خود دین کافی نیست، زیرا ممکن است دینداران، به خاطر پیش‌فرض‌های نادرست و نقص روش تفسیری خود، در فهم دین و عمل به آن خطا کنند.

مدعای پروژه‌ی دین و اخلاق این است که چون دین فی حد نفسه،یعنی پیش از شناخت و پذیرش آن از سوی دینداران، سرشتی اخلاقی دارد، و چون خدا در مقام تشریع دین ارزش‌های اخلاقی را نقض نمی‌کند، مؤمنان و خداباوران نیز موظف‌اند دین‌شناسی و دینداری خود را با ارزش‌های اخلاقی بسنجند و موزون کنند.

بدین ترتیب، این پروژه در گام نخست می‌کوشد نشان دهد که «دین اخلاقی است»، بدین معنا که سرشت/ چارچوبی اخلاقی دارد، و چنین ویژگی‌ای را از پیش خود و با صرف‌نظر از فهم و درک و ذهن و تمایلات انسان‌ها دارد. این پروژه سرشت دین را دستکاری نمی‌کند،بلکه می‌کوشدآن را آن‌گونه که هست «کشف»‌و «صورت‌بندی» کند. اگر دین در ذات خود اخلاقی نباشد، اخلاقی کردن آن نوعی بدعت در دین خواهد بود که هم با گوهر دیانت و تعهد دینی و هم با حق‌طلبی و حقیقت‌جویی و التزام به اخلاق باور یا عقلانیت منافات خواهد داشت. اما اگر دین در «ذات» خود اخلاقی باشد، تفسیرهای غیر اخلاقی از متون دینی و رفتارهای نشأت گرفته از این تفسیرها اعتبار و مشروعیت خود را از دست خواهند داد.[۱۷]بنابراین، بازسازی اخلاقیِاندیشه و عمل دینی، اخلاقی بودن خود دین را مفروض می‌گیرد.

برخی از اندیشمندان و نویسندگان معاصر با مسلم گرفتن تفسیر سنتی از متون دینی به عنوان یگانه تفسیر معتبر از این متون مفروض می‌گیرند که دین در ذات خود غیر اخلاقی است، و براساس این پیش‌فرضِ ناموجه هرگونه تلاشی برای ارائه‌ی تفسیری اخلاقی از دین را در ذیل مقوله‌ی «اخلاقی کردن خود دین» طبقه‌بندی می‌کنند.اما نگارنده بر این باور است که دین در ذات خود سرشتی اخلاقی دارد. البته این ادعایی است که باید به سود آن استدلال کرد.

اتفاقی که در طول تاریخ دین‌شناسی و دینداریو در اثر عجین شدن دین با فرهنگ زمانه و تعامل آن با نهادهای اجتماعی دیگر، از جمله نهاد سیاست و اقتصاد، و درآمیختن آن با قدرت سیاسی و اقتصادی و تأثیرپذیری آن از سنت‌ها و رویه‌های غیر اخلاقیِاز پیش موجود، رخ می‌دهد این است که سرشتاخلاقی دین به علل و دلایل گوناگون در فکر دینی و عمل دینی مبتنی بر آن فکر نادیده گرفته شده یا نقض می‌‌‌شود. دین نه در خلأ نازل می‌‌‌شود و نه در خلأ بسط و گسترش پیدا می‌کند، و نه مخاطبان آن فرشتگان معصوم یا انسان‌های فاقد فرهنگ و سنت و تاریخ و جغرافیا و حقوق و آداب و رسوم هستند.

دین وقتی از آسمان نازل می‌‌‌شود و در قالب ذهن و زبان آدمیان صورت‌بندی می‌‌‌شود و آدمیان می‌کوشند آن را بفهمند و بر اساس فهم خود بدان عمل کنند، به ناگزیر در ذهن و عمل آنان با شخصیت، عواطف و احساسات،منافع و تمایلات و پیشینه‌ی علمی و تجربه‌ی زیسته‌ی آنان ترکیب می‌‌‌شود، و رنگ بشری به خود می‌گیرد، و به ناگزیر خلوص اخلاقی خود را از دست خواهد داد.بنابراین، چیزی که نیازمند «بازسازی اخلاقی» است خود دین نیست، بلکه دین‌شناسی و دینداری است. اصلاح و بازسازی دین غیر از اصلاح،بازسازی و پالایش و پیرایش اندیشه و عمل دینی است. اولی کار خداوند و پیامبران اوست، اما دومی کار مؤمنان و مصلحان و احیاگران است. پروژه‌ی دین و اخلاق در صدد تحریف دین یا بزک کردن آن به منظور جلب توجه انسان مدرن نیست، بلکه در صدد است دین را آن‌گونه که هست بشناسد و بشناساند.

۸.  فروکاهش دین به اخلاق یا اخلاق به دین

همچنین لازم است از سوء فهم دیگری هم در این‌جا جلوگیری کنیم. پروژه‌ی دین و اخلاق در صدد فروکاستن دین به اخلاق یا اخلاق به دین، یا نشاندن اخلاق به جای فقه یا بر عکس نیست. چنان‌که در فصول آینده و در فرایند شرح و بسط این پروژهخواهد آمد، این پروژه به هیچ یک از فروکاهش‌ها و جایگزینی‌های یادشده نمی‌انجامد. بازسازی اخلاقی الاهیات و فقه به معنای احیای فکر دینی و بازگرداندن خلوص اخلاقی دین به آن است. این پروژه نیاز بشر به دین و شریعت را مفروض می‌گیرد، و هدف آن صرفاً بازگرداندن دین و شریعت به جایگاه شایسته‌ی آن‌هاست.بازسازی معنوی و اخلاقی فقه، که این پروژه در صدد آن است، مستلزم عبور از فقه نیست. نگارنده فقه و شریعت را از عرضیات دین نمی‌داند، بلکه بر این باور است که خود شریعت نیز ذاتیاتی دارد و عرضیاتی. فقه در چارچوب اخلاق غیر از اخلاق به جای فقه است، همان‌گونه که حکومت دینی در چارچوب حکومت فرادینی/ اخلاقی غیر از حکومت فرادینی به جای حکومت دینی است.

از سوی دیگر، این پروژه نیاز انسان به اخلاق را هم مفروض می‌گیرد، و دین را جایگزین اخلاق نمی‌کند، بلکه بر این پیش‌فرض مبتنی است که دین و شریعت نمی‌توانند نیاز انسان به اخلاق را برآورده کنند. با به رسمیت شناختن نیاز بشر به دین و اخلاق این ادعا مطرح می‌‌‌شود که دین و اخلاق اگر بخواهند نقش شایسته‌ی خود را در زندگی انسان بازی کرده و نیاز او در این دو زمینه را برآورده کنند، آدمیان ناگزیرند درک درست و دقیقی از رابطه‌ی این دو داشته باشند. در غیر این صورت، دین و اخلاق کارکرد شایسته‌ی خود را در زندگی فردی و اجتماعی از دست خواهند داد، و جامعه‌ی دینی با بحران دینی و اخلاقی مواجه خواهد شد.

به رسمیت شناختن دین متضمن به رسمیت شناختن نوعی «اخلاق هنجاری دینی»(= شریعت) است. بنابراین، برخلاف پندار کژخوانان، تأکید بر اخلاق به معنای عبور از فقه نیست، همان‌گونه که دفاع از این نظریه که اخلاق مقوله‌ای فرادینی است، متضمن نفی امکان یا وجود یا ضرورت اخلاق دینی نیست. از منظر پروژه‌ی دین و اخلاق، اخلاق هنجارییکسره فرادینی نیست، بلکه از دو بخش فرادینی و دینی تشکیل می‌‌‌شود. این پروژه می‌کوشد ربط و نسبت این دو نوع یا دو بخش از اخلاق هنجاری با یکدیگر را تبیین کند و توضیح دهد.

از نظر این پروژه، صرفاً بخش فرادینی اخلاق هنجاری،که متشکل از مجموعه‌ا‌ی از اصول بنیادین اخلاق است، هم مستقل از دین و هم مقدم بر آن است. این بخش از اخلاقِ هنجاری جهان‌شمول است، و به یکسان همه‌ی انسان‌ها، اعم از دینداران و غیر دیندارانرا در برمی‌گیرد. بخش فرادینیِ اخلاق هنجاری تنها مبنای خردمندانه‌ی موجود برای تنظیم رابطه‌ی پیروان ادیان مختلف با یکدیگر و با خداناباوران، و تنها راه صلح‌آمیز برای حل اختلاف این گروه‌ها با یکدیگر، است.

اما بخش دینیِ اخلاق هنجاری به انحاء گوناگون به دین وابسته است. مخاطبان این بخش از اخلاق هنجاری خصوص مؤمنان‌ به یک دین خاص‌اند؛مؤمنانی که پیشتر باورهای دینیِ خاصی را پذیرفته‌اند که مبنا و پیش‌فرض اخلاق هنجاریِ دینی است، و توجیه و انگیزه‌ی لازم برای پذیرش نظری و پیروی عملی از این اخلاق را در اختیار آنان قرار می‌دهد.

بر این اساس می‌توان گفت که احکام هنجاری موجود در متون دینی به دو بخشِ «مولوی» و «ارشادی» تقسیم می‌‌‌شوند. توصیه‌هایی که در متون دینی درباره‌ی بخش فرادینیِ اخلاق هنجاری آمده، «ارشادی» است؛ این توصیه‌ها صرفاً به منظور تذکر/ یادآوری و رفع غفلت آدمیان در متون دینی آمده است، نه به منظور تشریع یا تعلیم/ آموزشاین ارزش‌ها و برطرف کردن جهل آنان نسبت به ارزش‌های اخلاقی. آدمیان قادرند ارزش‌های اخلاق فرادینی را از راه‌های دیگری، مانند رجوع به عقل یا حس و وجدان اخلاقی، نیز کشف و تصدیق کنند.

بخش فرادینی اخلاق هنجاری جهان‌شمول است و همه‌ی انسان‌ها صرف‌نظر از باورهای دینی و غیر دینی یا ضد دینی یا لاادری‌گرایانه‌ی خود مخاطب این اخلاق و ملزم به پیروی از آن‌اند. اما اخلاق هنجاری دینی چنین نیست؛ این بخش از اخلاق هنجاری فقط برای دینداران/ پیروان یک دین خاص الزام‌آور است و مخاطب آن خصوص مؤمنان‌ به یک دین خاص هستند. شأن متون دینی در مورد اخلاق هنجاریِ دینی ارشاد نیست، بلکه این متون در این قلمرو نقش منبعیبرای معرفت یا توجیه معرفت‌شناسانه را بازی می‌کنند.

بنابراین، پروژه‌ی دین و اخلاق«امکان»، «وجود» و «ضرورتِ» اخلاق هنجاری دینی و اخلاق هنجاری فرادینی را به رسمیت می‌شناسد، و هیچ یک از این دو اخلاق را فدای دیگری یا جایگزین دیگری نمی‌کند، بلکه می‌کوشد با رعایت انصاف و بی‌طرفی راه‌حلی معقول و رضایت‌بخش برای تعارضِموردی این دو بخش از اخلاق هنجاری پیدا کند. استقلال اخلاق از دین یا تقدم اخلاق بر دین به عنوان نظریه‌ای فرااخلاقی صرفاً به معنای استقلال اصول بنیادین اخلاق از دین یا تقدم این اصول بر دین است. این استقلال و تقدم با وجود اخلاق هنجاری دینی در چارچوب اخلاق هنجاری فرادینی کاملاً سازگار و متلائم است.

۹ .  نقش فلسفه‌ی اخلاق در بازسازی اخلاقی فقه

به گمان نگارنده،«فلسفه‌ی اخلاق» بهترین الگویی است که در فرایند بازسازی اخلاقی فقه می‌تواند راهنما و الهام‌بخش ما باشد. جامعه‌ی اسلامی به شدت به رشته‌ای فلسفی به نام «فلسفه‌ی فقه»نیاز دارد، و فلسفه‌ی اخلاق بهترین مدلی است که بر اساس آن می‌توان به تأسیس و بسط چنین رشته‌ای همت گماشت.البته برخی از موضوعاتی که فلسفه‌ی فقه متکفل تحقیق درباره‌ی آن‌ها خواهد بود در کلام اسلامی و علم اصول فقه موجود مورد تحقیق و بررسی قرار می‌گیرند، اما نه به نحوی سیستماتیک و با روش فلسفی.

فلسفه‌ی اخلاق هم در تعیین محتوا و موضوعات مورد بحثدر فلسفه‌ی فقه می‌تواند الهام‌بخش باشد و هم در تعیین ساختار آن. مثلاً، در مورد ساختار فلسفه‌ی فقه می‌توان گفت که متناظر با سه بخش موجود در فلسفه‌ی اخلاق،در رابطه با فقه نیز ما ناگزیریم «فرافقه» را از «فقه هنجاری» و «فقه کاربردی» تفکیک کنیم. فقه موجود از دو نقیصه‌ی بزرگ ساختاری رنج می‌برد: اول این‌که مبانی فلسفی/ فرافقهی آن منقح و روزآمد نیست،[۱۸]و اساساً به نحو مستقل و سیستماتیک مورد بررسی و تحقیق قرار نمی‌گیرد و دوم این‌که در فقه موجود «فقه هنجاری» از «فقه کاربردی» تفکیک نمی‌شود.

بنابراین، بازسازی اخلاقی فقه نیازمند طی کردن مراحل زیر است:

(۱) تأسیس و بسطِ فرافقه

(۲) تفکیک فقه هنجاری از فقه کاربردی

(۳) تعیین ربط و نسبت  فرافقه با فرااخلاق

(۴) تعیین ربط و نسبت فقه هنجاری با اخلاق هنجاری

(۵) تعیین ربط و نسبت فقه کاربردی با اخلاق کاربردی

(۶) بازسازی اخلاقی فقه هنجاری، و سرانجام

(۷) بازسازی اخلاقی فقه کاربردی

در حقیقت هر تحقیقی در باب رابطه‌ی فقه و اخلاق اگر بخواهد جامع و معتبر باشد، ناگزیر است فرافقه را با فرااخلاق و فقه هنجاری را با اخلاق هنجاری و فقه کاربردی را با اخلاق کاربردی مقایسه کند. پرداختن به بازسازی اخلاقی فقه هنجاری و فقه کاربردی بدون طی کردن مراحل پنج‌گانه‌ی قبلی اعتبار نتایج به دست آمده را به شدت زیر سؤال خواهد برد.

در رابطه با محتوای فرافقه نیز می‌توان گفت که شماری از سرفصل‌هایی که در فرافقه باید مورد تحقیق و بررسی قرار بگیرند از این قرارند: (۱) زبان فقه، (۲) هستی‌شناسی/ متافیزیک فقه، (۳) معرفت‌شناسی فقه، (۴) روان‌شناسی فقه، و (۵) عقلانیت تعهد فقهی/پیروی از احکام فقهی. در مقام تحقیق درباره‌ی تمام این موضوعات پای اخلاق و ربط و نسبت آن با جنبه‌های گوناگون یادشده به میان خواهد آمد. برای مثال، تئوری‌های مطرح در باب زبان اخلاق، مانند «شناخت‌گرایی»،[۱۹]«ناشناخت‌گرایی»،[۲۰]«احساس‌گرایی»[۲۱]و غیره، علی‌الاصول بر زبان فقه/ شریعت نیز قابل تطبیق‌اند؛ بدین معنا که در مورد زبان فقه نیز می‌توان/ باید نظریه‌های مشابهی را صورت‌بندی کرد و سپس به بررسی و نقض و ابرام آن‌ها پرداخت، و بر اساس ضوابط عقلانی/ فلسفی در میان آن‌ها دست به انتخاب زد.

به عنوان مثالی دیگر در مورد محتوای فرافقه می‌توان گفت که تحقیق در باب مبانی معرفت‌شناسانه‌ی فقه و روزآمد کردن آن به شدت نیازمند تأسیس و بسط و گسترش زیرشاخه‌ای به نام «معرفت‌شناسی فقه» است و برای این‌کار می‌توان از معرفت‌شناسی اخلاق الهام گرفت. پرسش از «سرشت معرفت فقهی» و «سرشت توجیه فقهی» و تشابه و تفاوت این دو با انواع دیگر معرفت و توجیه سامان بخش مباحث این بخش خواهند بود.

فقه هنجاری دانشی است که وظیفه‌ی آن شناخت مجموعه‌ای از هنجارهای شرعیِکلی است که در منابع معتبر دلیل قانع‌کننده‌ای به سود آن‌ها در دست است. تطبیق این اصول هنجاری عام بر موارد خاص‌تر، از جمله بر موضوعات نوین/ مسائل مستحدثه، وظیفه‌ی فقه کاربردی است، و از قلمرو فقه هنجاری بیرون است.

مثلاً تطبیق حکم «ضرر زدن به بدن» بر «کشیدن سیگار» یا تطبیق احکام لواط بر هم‌جنس‌گرایی یا تطبیق حکم نجاست مشروبات الکلی بر الکل خالص/ طبی، یا تطبیق احکام مسافر در صدر اسلام بر مسافران امروزی یا تعیین اوقات شرعی در سرزمین‌هایی که طول روز و شب در آن‌ها متعارف/ متعادل نیست، و صدور فتوا در مورد «شبیه‌سازی انسان»،[۲۲]اسکناس، نهادهای مدرن مانند بانک و قوه‌ی مجریه، مقننه و قضائیه، و اظهارنظر فقیهانه درباره‌ی موضوعاتی مانند بهره‌ی بانکی، استفاده از فیس بوک و شبکه‌های اجتماعی، ماهواره، تلفن همراه، نرم‌افزارهایی مانند وایبر و واتس‌اپ،وظیفه‌ی فقه کاربردی است، نه فقه هنجاری. فقه کاربردی بر فقه هنجاری تکیه می‌کند، اما از نظر روش تحقیق و استنباط و پیش‌فرض‌ها و مواد خامی که در استدلال‌های خود مصرف می‌کند با آن فرق دارد.

به تعبیر دیگر، تخصص در فقه هنجاری مستلزم یا متضمن تخصص در فقه کاربردی نیست. فقه کاربردی علاوه بر تغذیه از فقه هنجاری به تناسب از منابع دیگری، مانند علوم تجربی، نیز تغذیه می‌کند، و علاوه بر مصرف کردن پیش‌فرض‌های متخذ از فقه هنجاری، پیش‌فرض‌های دیگری دارد که به تناسب از علوم و دانش‌های دیگری غیر از فقه هنجاری وام گرفته می‌شوند. بنابراین، فقه کاربردی به چیزی بیش از تسلط بر علومی مانند صرف و نحو و اصول فقه و رجال و درایه و قرآن و حدیث نیازمند است. فقه هنجاری صرفاً بخشی از مواد خام و پیش‌فرض‌های لازم در فقه کاربردی را تولید می‌کند، نه همه‌ی آن‌ها را. بنابراین،برای تحقیق در فقه کاربردی و صدور فتوا بر اساس آن، تخصص یا آشنایی لازم با فقه هنجاری «شرط لازم»است، نه «شرط کافی».

به گمان نگارنده ادغام فقه کاربردی در فقه هنجاری در قرن‌های گذشته به این توهم دامن زده است که با فراگرفتن مقدمات و دانش‌هایی که پیش‌نیاز فقه هنجاری‌اند، و رسیدن به مقام اجتهاد در این فقه، شخص حق اظهارنظر تخصصی و صلاحیت صدور فتوا در فقه کاربردی را هم خواهد یافت، و این توهم مشکلات بسیاری برای جامعه‌ی اسلامی پدید آورده و در حال حاضر سد راه پیشرفت و توسعه‌ی مطلوب و متوازن جامعه‌ی اسلامی است. در حالی که اجتهاد در فقه کاربردی غیر از اجتهاد در فقه هنجاری است. کسی ممکن است در دومی مجتهد باشد، اما در اولی مقلد باشد، نه مجتهد. حتا مجتهدانی که در چارچوب پارادایم کنونیِ اجتهاد،«مجتهد مطلق» نامیده می‌شوند، به خودی خود صلاحیت کافی برای صدور فتوا در قلمرو فقه کاربردی را ندارند.

بنابراین، یکی از گام‌های اساسی و مقدماتی که در فرایند بازسازی اخلاقی فقه باید برداشته شود عبارت است از تفکیک دقیق قلمرو فقه کاربردی از قلمرو فقه هنجاری و مرزبندی میان این دو.این تفکیک نشان می‌دهد که پرسش از رابطه‌ی فقه هنجاری با اخلاق هنجاری غیر از پرسش از رابطه‌ی فقه کاربردی با اخلاق کاربردی است. ربط و نسبت این دو اخلاق با این دو فقه و روش تحقیق در باب آن‌ها با یکدیگر تفاوت دارد.

پی‌نوشت‌ها:

[۱]. مکتوب حاضر مقدمه کتاب جدیدی است که صاحب این قلم در دست نگارش دارد. این مکتوب پیشتر در مجله وزین سخن ما، ۱، صص ۱۰۷-۱۱۴ منشر شده است.

[۲]. (افشین یداللهی).

[۳]. descriptive

[۴]. prescriptive

[۵]. چالش دوم عبارت است از تعارض علم و دین. البته چالش‌های دیگری نیز وجود دارد که در جهان پیشامدرن نیز سابقه داشته و لذا مدرن نیست، مانند چالش عقل و وحی یا چالش فلسفه و دین.

[۶]. metaethics

[۷]. normative ethics

[۸]. applied ethics

[۹]. دانشی که در فرهنگ اسلامی آن را «علم اخلاق» نامیده‌اند درحقیقت ترکیبی از اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی است.

[۱۰]. روشن است که مشابه این پرسش درباره‌ی «سرشت دین» و «رابطه‌ی آن با اخلاق» نیز قابل طرح است. اما این پرسش اصالتاً پرسشی کلامی/ الاهیاتی و فلسفه‌ی دینی است، نه فلسفه‌ی اخلاقی.

[۱۱]. moral nihilism

[۱۲]. البته اگر کسی به جای تحقیق در صدد تقلید باشد، می‌توان به او توصیه کرد که برای پرهیز کردن از تعارض در مقام عمل از فتوای این فقیه و رأی آن فیلسوف اخلاق پیروی کن. اما حتا در این مورد نیز گزینش گزافی میان نظریه‌های ناسازگار کاری ناموجه و به لحاظ عقلانی غیر قابل دفاع است، و شخص ناگزیر است دلیل قانع‌کننده‌ای برای ترجیح فتوای آن فقیه و رأی آن فیلسوف اخلاق ارائه کند.

[۱۳]. The ethics of belief

[۱۴]. در یک نگاه کلی، خطاهایی که در مقام کشف حقیقت و کسب معرفت رخ می‌دهد به دو دسته‌ی (۱) «خطای معرفتیِ محض» و (۲) «خطای معرفتی ناشی از خطای اخلاقی» قابل تقسیم‌اند. تفاوت این دو نوع خطا در این است که در نوع اول، شخص خطاکار از نظر اخلاقی معذور است، زیرا وظیفه‌ی خود را انجام داده، اما به خاطر اموری که خارج از کنترل و اختیار او بوده به حقیقت نرسیده است. در حالی که در مورد دوم، نرسیدن به حقیقت به خاطر کوتاهی (= عدم صداقت و/ یا عدم جدیت) خود شخص است.

[۱۵]. مقصود من در این‌جا تعیین تکلیف برای دیگران نیست، بلکه شرح و بسط روش و موضع شخصی خود در باب دین، سنت و مدرنیته و تأکید بر تفاوت‌های این پروژه با پروژه‌های مشابه آن است.

[۱۶]. این اقتضای اخلاق باور یا عقلانیت در «مقام داوری» (context of justification) در باب اندیشه‌ها و تصدیق و تکذیب آن‌هاست. روشن است که در «مقام فهم» (context of understanding) یک اندیشه در نظرگرفتن زمان و مکان پیدایش و پیش‌زمینه‌ی تاریخی آن اندیشه از مقومات فهم و تفسیر درست/ معتبر آن اندیشه است. بنابراین، مقتضای اخلاق باور غیر از مقتضای اخلاقِ فهم/ تفسیر است.

[۱۷]. مقصود از «ذات» در این‌جا «ماهیت» به معنای ارسطویی کلمه نیست، بلکه «طبیعت»/«سرشت» (= nature) به معنای مورد قبول بسیاری از فیلسوفان تحلیلی است. توضیح بیش‌تر در مورد تفاوت این دو در آینده خواهد آمد.

[۱۸]. طنز روزگار است که اینک گروهی با مفروض گرفتن فقهی که مبانی فلسفی آن منقح و روزآمد نیست می‌کوشند مبانی فلسفی علوم انسانی را نقد و به خیال باطل خود علوم انسانیِ اسلامی را جایگزین علوم انسانیِ غربی کنند.

[۱۹]. cognitivism

[۲۰]. non-cognitivism

[۲۱]. emotivism

[۲۲]. human cloning

فهرست