علی ‌پایا، اندیشمند ایرانی و از روشنفکران دینی معاصر در سال ۱۳۳۲ در تهران دیده به جهان گشود. ایشان دانشیار مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور و استاد مدعو دانشگاه وست مینستر انگلستان و محقق ارشد دانشکده  علوم‌ سیاسی و روابط بین‌الملل، در مدرسه علوم اجتماعی ـ  انسانی و زبان‌های این دانشگاه است. آثار او عمدتاً در حوزه‌ی فلسفه‌ی‌ تحلیلی نشر یافته است. وی از پایه‌گذاران آینده‌پژوهی در ایران به شمار می‌آید و کتاب‌ها و مقالات آکادمیک متعددی را (بیش از پنجاه عنوان) به زبان‌های فارسی و انگلیسی در ایران و در سطح بین‌المللی انتشار داده است.

حجت الاسلام والمسلمین حسین سوزنچی دکترای فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس گرفته است و هم اکنون عضو هیئت علمی دانشگاه امام صادق(ع) می باشد. ایشان مقالات و کتب متعددی درحوزه‌های مختلفی از جمله علم دینی، مباحث فلسفی، چیستی علوم انسانی اسلامی به رشته تحریر در آورده‌اند. در این مناظره مکتوب، حجه الاسلام سوزنچی به عنوان مدافع علوم انسانی اسلامی به نقد دیدگاه های دکتر پایا در باب عدم امکان علوم انسانی اسلامی می‌پردازد. در این گفت وگو ما با ایشان در زمینه ی علم‌دینی و وجود آن صحبت نمودیم. ایشان قائل به تفکیک علم به اسلامی و غیراسلامی نمی‌باشند و فقط از نظر کاربردی بودن بین این دو تفاوت قائل می‌شود و اصولا هر نوع تفکیک بین علم‌اسلامی و علم‌غیراسلامی را رد می‌نمایند.

این نوشتار شامل سه دفتر می‌باشد که در دفتر نخست نظرات دکتر پایا را در زمینه ی علم‌دینی دریافت و سپس آن را برای یکی از محققان برجسته ی یعنی دکتر سوزنچی که از مدافعان علم‌دینی می‌باشد ارسال نمودیم، در دفتر دوم این گفت وگو شامل نقد دکتر سوزنچی به نظرات دکتر پایا می‌باشد. در دفتر سوم دکتر پایا به نقد های دکتر سوزنچی پاسخ داده و نقدهای ایشان را نقد هم کرده اند.

امکان علم دینی؛ ملاحظات نقادانه دکتر حسین سوزنچی درخصوص دیدگاه های دکتر علی پایا

مقدمه

یکی از خلل‌های جامعه ی علمی ما این است که اندیشه‌وران، در کلاس‌های درس و نیز برای مخاطبین عمومی (یعنی در محیطی که سطح علمی مخاطب غالباًٌ فروتر از سطح عملی گوینده است) مباحث خود را مطرح می‌کنند؛ اما کمتر پیش می‌آید که بحث در بین خود افرادی که هریک مدعی دیدگاهی در مقابل دیدگاهی دیگر است مطرح شود، و اغلب مواردی هم که مطرح می‌شود، حالت مناظره ی رودررو و در مقابل انظار عمومی دارد که به اقتضای حضور مخاطب عمومی، بیش از آنکه دغدغه ی کشف حقیقت در میان باشد دغدغه ی غلبه بر حریف مدنظر است؛ و لذا بسیاری از اهل تحقیق از این‌گونه جلسات گریزانند. اگر تضارب آراء را واقعاً به‌عنوان مسیری برای کشف حقیقت جدی بگیریم، بی‌تردید، طرح بحث‌و‌گفت وگوهای علمی به دور از جنجال رسانه‌ای می‌تواند یکی از مصادیق کارآمد تضارب آراء قلمداد شود و ظاهراً فصلنامه ی علوم انسانی اسلامی صدرا قصد دارد باب این مسأله را باز کند. این فصلنامه سؤالاتی را در اختیار برادر گرامی، جناب آقای دکتر پایا، به‌عنوان یکی از مخالفان مسأله ی «علم‌دینی» قرار داده و پاسخ‌های ایشان را در اختیار بنده، به‌عنوان یکی از مدافعان این مسأله گذاشته و ظاهراً قرار است مجدداً این پاسخ‌ها به ایشان ارسال شود و این روال ادامه یابد.

یکی از معضلات دیگری که در بسیاری از بحث‌های به این شکل رخ می‌نماید و چه بسا مهم‌ترین آفت مباحث علمی باشد، مغالطه‌ی اشتراک لفظ است. در بسیاری از این بحث‌ها، که متأسفانه گاه رنگ و بوی سیاسی هم به خود می‌گیرد، بسیار مشاهده می‌شود که که اصلاً محل نزاع معلوم نیست، که اگر محل نزاع معلوم شود، چه بسا نزاعی باقی نماند یا نحوه ی دسته‌بندی طرفداران و مخالفان موضوع عوض شود. در حدود نیم قرن پیش، مناظراتی بین کاپلستون (فیلسوف مسیحی) و راسل (فیلسوف ملحد) شکل گرفت که همزمان در رادیو ایران ترجمه می‌شد. شهید مطهری در جایی گفته است: اگر من در آنجا حضور داشتم به آقای راسل می‌گفتم آن خدایی را که تو منکری، من هم منکرم. یکی از عواملی که این معضل را تشدید می‌کند یکسان انگاری تلقیات افراد مختلف در بحث، و خلط بار معنایی واژه‌ها با بار عاطفی آنها است. مثلاً در بحث علم‌دینی، یک تلقی ابتدایی از علم و از دین در اذهان افراد وجود دارد و بسیاری از موافقان یا مخالفان علم‌دینی، بر اساس همان تلقی اولیه ی خود ـ که لزوماً با تلقی اولیه ی مخاطب وی یکسان نیست ـ با هم بحث می‌کنند که چه بسا اگر دقت شود گاه مشاهده می‌شود که اختلاف بین خود طرفداران یا اختلاف بین خود مخالفان این مسأله، بیش از اختلاف دو نفری است که یکی خود را طرفدار و دیگری خود را مخالف می‌داند.

اجمالاً اشاره می‌کنم که بنده هم بر این باورم که اگر «علم» در معنای پوزیتیویستی آن، و «دین» به معنای مجموعه گزاره‌های موجود در متون مقدس دینی، قلمداد شود، هیچ‌گونه تصویر معقولی از علم‌دینی ممکن نیست. همچنین، اگر برای رفع این معضل، یکی از طرفین مسأله را از هویت اصلی خویش خلع کنیم، (مثلاً واقع‌نمایی علم را به‌طور کلی زیر سؤال ببریم و نسبی‌گرا شویم؛ یا تلقی وحیانی و وابسته به وحی الهی بودن دین را زیر سؤال ببریم و آن‌را صرفاً یک پدیده ی فرهنگی قلمداد کنیم) باز هم به بی‌راهه‌ای خواهیم رفت که شاید چند صباحی دل دینداران و علم دوستان ساده انگار را خوش کند، اما مشکلی را حل نخواهد کرد.

همچنین، برخلاف برخی از مدعیان علم‌دینی، به‌ هیچ ‌عنوان، راهکار اجرایی تحقق این امر را در کنار گذاشتن و دور انداختن مباحث علوم جدید غربی نمی‌دانم، بلکه اساساً تحقق چنین علمی را نیازمند جدی گرفتن و مواجهه ی کاملاً جدی با علوم موجود می‌دانم و اصلاً فلسفه ی اصلی پرداختن به این بحث را جلوگیری از ساده انگاری‌هایی می‌دانم که به‌خاطر عدم توجه جدی و عمیق به حقیقت علم در جامعه ی ما پدید آمده است. علم در فضای غربی در یک بستر طبیعی (نمی‌گویم صحیح) رشد کرد و این رشد چون به صورت طبیعی پیش می‌رود اشکالاتش را نشان می‌دهد و چون فضای علوم‌طبیعی، طبیعی‌تر از فضای علوم‌انسانی بوده، دگماتیسم در آنجا کمتر، و توصیف‌ها و توصیه‌های فلاسفه علم را بی‌چون و چرا قلمداد کردن، بسیار کمتر است؛ چنان‌که امروزه در اغلب این علوم، خود غربی‌ها قویترین نقدها را وارد کرده و با همین نقدها علم را اصلاح می‌کنند، اصلاحاتی که لزوماً در قالب هیچ‌یک از تئوری‌های فلسفه‌های علم معاصر نمی‌گنجد؛ اما مشکل در فضای کشور ما، و به ویژه در عرصه‌ی علوم‌ انسانی‌ ـ ‌اجتماعی، فضای مرعوبیتی است که به اسم علم در مجامع به اصطلاح علمی پدید آمده به نحوی که نظرات دانشمندان غربی‌(آن‌ هم گاه دانشمندان چند نسل قبل) همواره نظر صحیح شمرده می‌شود و از ظرفیت‌های مهمی که میراث علمی ما برای تحول آفرینی در علم در اختیار ما قرار داده غفلت یا تغافل می‌شود، و همین‌ها است که منقح کردن تصویر علم نزد ما را ضروری می‌کند.

به هرحال، برخی از تصاویر علم دینی، قطعا    ً تصاویر نامعقولی‌اند که متأسفانه توسط برخی از مدعیان طرفداری از علم‌دینی نیز مطرح می‌شوند و همین‌ها است که مسأله را مبهم و مبهم‌تر کرده و بحث‌ها را بی‌حاصل نموده است؛ لذا که در کتابی که برای بررسی این مسأله تألیف کرده‌ام۱۳ بیش از نیمی از کتاب را به شرح و تفصیل معنای صحیح و قابل دفاع از علم و معنای صحیح و قابل دفاع از دین اختصاص داده‌ام که معلوم شود که این دو واژه چگونه قرار است در ترکیب «علم‌دینی» به صورت معنادار به‌کار برود.

اکنون که چنین مجالی مهیا نیست، برای جلوگیری از معضل فوق، بهترین کار این است که، به قول ما طلبه‌ها، لااقل به تحریر محل نزاع بپردازیم، یعنی ابتدا معلوم کنیم که در کجا بین دیدگاه ما و ایشان مشابهت، و در کجا واقعاً اختلاف وجود دارد؛ و آنگاه مشخصاً بحث بر سر اختلافات ادامه یابد تا با تضارب آراء، حقیقت مطلب، در درجه ی اول بر خود، و سپس بر دیگران آشکار گردد. جالب اینجا است که وقتی ادعاهای اصلی و فرعی جدا شود، به نظر می‌رسد که در برخی از زیربنایی‌ترین مطالب، هیچ اختلافی بین این جانب که طرفدار علم‌دینی، و ایشان که مخالف علم‌دینی هستند وجود ندارد؛ هرچند که در تفصیل و بیان زوایای مطلب، اختلافاتی هست.

الف- موارد شباهت

ایشان در پاسخ‌هایشان دنبال یک ادعای اصلی هستند و بقیه مباحث ایشان شرح و بسط این ادعا است. بنده در اصل این ادعا اشکالی نمی‌بینم هرچند توضیحات ایشان را در موارد متعدد دارای اشکال می‌دانم. اصل ادعای ایشان که قابل قبول است این است که:

«علوم انسانی‌–‌اجتماعی، از وجهی علم به شمار می‌آیند و از وجهی تکنولوژی». وجه علمی به معنای ارائه ی شناخت عینی از واقعیت است که چون معیارش خود واقعیت است، اسلامی و غیراسلامی ندارد؛^۱۴ لذا علوم انسانی- ‌اجتماعی از وجه علم بودنشان (یعنی از این جهت که کاشف از واقعیت هستند)، به اسلامی و غیراسلامی تقسیم نمی‌شوند. اما در بعد تکنولوژی، هدف تکنولوژی‌ها، ازهرسنخ که باشند، دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت نیست؛ بلکه معیار موفقیت در تکنولوژی‌ها، کارآمدی است. کارآمدی، معیاری پراگماتیکی است و با ملاحظات ارزشی کاربران آن ارتباط وثیق دارد. علوم انسانی‌–‌اجتماعی، زمانی که در وجه تکنولوژیک‌ به‌کار می‌روند، وظایفی را که ابداع کنندگان یا کاربران در نظر دارند، برآورده می‌سازند. این وظایف، عمدتاً عبارت از کنترل و هدایت رفتار افراد و گروه‌ها است. لذا از وجه «تکنولوژی»، می‌توانند اسلامی و بومی باشند، هرچند در همین وجه هم به دلیل وجود نیازهای مشترک، امکان استفاده با ملاحظاتی وجود دارد.»^۱۵

البته تنها موارد اشتراک بنده با ایشان، همین جملات نیست، بلکه در بسیاری دیگر از مطالب،‌(از جمله اینکه انسان‌ها گوهر مشترک و لذا نیازهای مشترکی دارند و حتی نیازهای غیرمشترک شان نیز به نحوی ریشه در نیازهای مشترک آنها دارد) نظر ایشان را صحیح و قابل دفاع می‌دانم؛ هرچند نحوه ی تبیین آن و حتی برخی از مثال‌هایی را که ایشان در این مورد مطرح کرده‌اند قابل دفاع نمی‌دانم. همچنین در غیر‌مدلل، و بلکه ناصواب بودن این دعوی که تمام تحولات دنیای جدید نشأت گرفته از علوم‌انسانی برآمده از غرب است، و این علوم یک‌سره ناکارآمدند حق را به جانب دکتر پایا می‌بینم، هرچند این دو مطلب، به ویژه مطلب دوم، لزوماً از سوال مذکور بر نمی‌آمد.

ب- موارد اختلاف:

اگر این اندازه با دکتر پایا اتفاق نظر وجود دارد، پس اختلاف بر سر چیست؛ آیا فقط یک اختلاف لفظی است؟

چنان‌که اشاره شد باید به درک هریک از دو مفهوم علم و دین برگردیم. برای اینکه این اختلاف عمیق‌تر فهمیده شود، ابتدا محل‌های اصلی اختلاف را مختصرا اشاره می‌کنم، سپس به تک تک مدعیات مقاله باز می‌گردم و موارد قابل مناقشه را یکی یکی ذکر ‌می‌کنم:

الف- در اینکه علم (و نه تکنولوژی) کشف واقعیت است، بحثی نیست، اما در اینکه راه این کشف واقعیت فقط به روش حدس و آزمون (یا به تعبیر دیگر، روش تجربی)۱۶ برگردد بسیار بحث است. به علاوه، در اینکه علم باید عینی باشد بحثی نیست، اما اینکه عینی را صرفاً به امر بین‌الاذهانی دانشمندان (که حقیقتی غیر از اجماع دانشمندان ندارد) برگردانیم، بحث است. همچنین آیا واقعاً می‌توان از عینی بودن علم (به معنای بیان واقعیت بودن) سخن گفت و در عین حال، راه دست‌یابی به شناخت عینی را منحصر در تولید حدس‌ها و گمانه‌هایی به وسیله‌ی آدمیان دانست، آدمیانی که همواره از محیط، سنت، فرهنگ، تاریخ و اجتماع خود متاثر می‌شوند و محدودیت‌های زبانی، ادراکی و تربیتی، و… در شکل دادن به حدس‌ها و گمانه‌هایی که درباره‌ی واقعیت برمی‌سازند نقش ایفا می‌کند؟ علاوه بر این، در اینکه امثال بنده و ایشان خطاکاریم و فرشته نیستیم و از اشتباهاتمان درس می‌گیریم بحثی نیست، اما آیا به لحاظ علمی دلیلی (جز استقرای ناقص در پیرامون خود، که استقراء هم منطقاً معتبر نیست) داریم بر اینکه امکان ندارد که«انسان» (و نه فرشته)ای پیدا شود که خطاکار نباشد (معصوم باشد) و اگر با دلیل علمی مناسب، وجود چنین انسانی معلوم شد، آیا سخنان وی، جدای از آزمون‌های خطاپذیر ما، علم و کاشف از واقعیت نخواهد بود؟

ب- در اینکه واقعیت‌های مورد      مطالعه ی علوم‌ انسانی‌ ـ ‌اجتماعی بــا واقعیت‌های مورد    مطالعه ی علوم‌ طبیعی تفاوت دارند بحثی نیست، اما اگر این تفاوت را جدی بگیریم، آیا بحث روش عینی در این دو به یک معنا خواهد بود؟ واقعیتی که به قول ایشان برساخته ی انسان در روابط خود با دیگران است، چگونه می‌خواهد معیاری برای آزمودن حدس و گمانی شود که آن حدس و گمان نیز ساخته ی ما آدمیان است؟ آیا چنان تصویری که درباب راه دستیابی به شناخت عینی داده شد، حتی اگر در عرصه ی طبیعیات پذیرفته شود، در عرصه ی علوم انسانی‌–‌اجتماعی، به ویژه با توجه به تصویری که از ماهیت موضوع این علوم ارائه شده، ره به جایی می‌برد؟

ج- همچنین در وجود دو وجهه علمی و تکنولوژیکی در علوم‌اجتماعی مدرن بحثی نیست، اما در میزان و نحوه‌ی تمایز این دو وجهه ی، و سپس حکم حاصل از آن که «پس می‌توانیم بخش علمی این علوم را بگیریم و در بخش تکنولوژیکی این علوم تصرف کنیم» بحث است که آیا اینها دو بخش مستقل در علوم انسانی و اجتماعی هستند یا دو وجه درهم تنیده این دانش‌ها می باشند؟ و اگر اینها دو وجه یک دانش اند، توصیه ی حاصل از این تفکیک چه اندازه واقع بینانه است؟

دـ بحث مهم دیگر در باب ماهیت دین است. آیا دین صرفاً یک مقوله ی فرهنگی و در زمره ی ارزش‌های اجتماعی گروهی خاص است که ما آن را در زمره ی ایدئولوژی، و سپس در ذیل تکنولوژی قرار دهیم؟ آیا صرفاً از سنخ «خواست و میل و گرایش و نظام ارزشی افراد» است که مهم‌ترین دلیل ما در بی‌معنایی ترکیب علم دینی، جدا بودن تکاپوی معرفتی فرد از این مؤلفه‌ها باشد؟ آیا گزاره‌های دین هیچ ارتباطی با بیان واقعیت، به‌ویژه در عرصه‌ی‌انسانی ندارد؟ آیا صرف اینکه همه ی انسان‌ها به یک دین واحد باور ندارند،۱۷ دلیل کافی است که واقع‌نمایی گزاره‌های دینی زیر سوال برود (که اگر کافی باشد، همه ی علوم هم زیر سؤالند)؟ علاوه بر این در عرصه ی ارزش‌ها، آیا ارزش‌هایی داریم که مبتنی بر یک سلسله از واقعیات عینی باشند، یا همه ی ارزش‌ها کاملاً مبتنی بر دلخواه‌های فردی و گروهی هستند؛ و اساساً چگونه می‌توان از نیاز مشترک آدمیان سخن گفت، اما ابتنای اصول کلی ارزش‌ها بر واقعیت را انکار کرد و به این بهانه دین را غیرمرتبط با بیان واقعیت دانست؟ و خلاصه ی کلام، آیا می‌توان تصویری از دین داشت که نسبتی واقعی با علم برقرار کند؟۱۸

موارد فوق، رئوس اختلافاتی است که می‌توان با دکتر پایا مطرح کرد که اغلب آنها به تفصیل در کتابی که اشاره شد مطرح شده است، اما می‌توان به صورت جزیی و موردی هم به نکاتی اشاره کرد. این نکات را در چند بند ارائه می‌کنم. ابتدا عین مطلب ایشان نقل قول می‌شود و سپس ابعاد قابل نقد آن اشاره خواهد شد.  «علوم انسانی ‌ـ ‌اجتماعی، (علوم فرهنگی) برخلاف علوم‌ طبیعی و زیستی از وجهی علم به شمار می‌آیند و از وجهی تکنولوژی».

نقد: آیا واقعا علوم طبیعی و زیستی اصطلاحی که در مقابل علوم انسانی‌ـ ‌اجتماعی قرار دارند، وجهه ی تکنولوژیکی ندارند؟ مثلاً آیا علوم پزشکی و مهندسی با انواع زیرشاخه‌هایشان، جزء علوم‌انسانی به حساب می‌آیند؟ به‌راستی تفکیک این دو دسته از علوم چه اندازه قابل دفاع است. مثلاً مباحث «علوم‌شناختی مدرن» که شامل مجموعه‌ای از علوم (از روانشناسی و عصب‌شناسی گرفته تا فلسفه ی ‌ذهن) می‌شود جزء کدام دسته از علوم قرار می‌گیرد؟

«علوم انسانی- ‌اجتماعی از وجه علم بودنشان، به اسلامی و غیـــراسلامی تقسیم نمی‌شوند. اما از وجه «تکنولوژی»  می‌توانند اسلامی و بومی باشند».

نقد: تفکیک دو وجه بدین معنا که یک وجه را قابل اسلامی کردن بدانیم و وجه دیگر را خیر، به چه معنا است؟ اگر هر دو وجه جزء مقومات علوم انسانی-اجتماعی‌اند، پس اگر از وجهه ی تکنولوژی، اسلامی شدن ممکن باشد، در نتیجه اسلامی شدن برای علوم انسانی‌–‌اجتماعی ممکن است. درواقع تنها زمانی این تفکیک می‌تواند برای مخالفت با اسلامی شدن این علوم مفید باشد که بین علم و کاربرد علم تفکیک کنیم، کاربرد علم را امری کاملاً ثانوی و بی‌ارتباط با شکل‌گیری و تکوین علم قلمداد کنیم؛ و این چنین چیزی حتی اگر در عرصه ی مباحث طبیعی ممکن باشد، درعرصه ی موضوع علوم‌انسانی (به تعبیر ایشان: واقعیت برساخته ی آدمی) ممکن نیست و تعبیر ایشان که تعبیر دقیق «دو وجه از این علم» را به‌کار می‌برند، تعبیر صحیحی است؛ اما اگر این به معنای دقیقش به‌کار رفته، بحث فوق چه ثمره‌ای دارد؟ تفصیل بیشتر این نکته در بند ۹ خواهد آمد.

 «واقعیت مورد توجه علوم انسانی- اجتماعی، با واقعیت مورد توجه علوم طبیعی و زیستی تفاوت دارد. واقعیت برساخته ی اجتماعی که محصول حیث‌های التفاتی جمعی است، در سپهری که عقل‌گرایان نقاد از آن با عنوان :جهان سوم» (جهان محصولات [مشترک] خرد و اندیشه ی بشری) یاد می‌کنند، تجلی پیدا می‌کند. جهان سوم با دو جهان دیگر یعنی «جهان دوم» که جهان اندیشه‌ها، عواطف شخصی و ظرفیت‌های ادراکی و عاطفی ویژه ی اوست، و «جهان اول» که جهان طبیعت است ارتباط نزدیک دارد و با آنها (از طریق جهان دوم) در تعامل است و بر آنها اثر می‌گذارد و از آنها تأثیر می‌پذیرد».

نقد: این تصویر از واقعیت اجتماعی چه اندازه قابل دفاع است؟ در تصویر فوق، می‌توان جهان اول را از جهان دوم جدا کرد اما جهان‌سوم چیست؟ آیا جهان‌سوم بیش از یک جهان فرضی و اعتباری است که مجموع جهان‌دوم را به‌عنوان یک جهان درنظر گرفته‌ایم؟ به ویژه اگر به تبیینی که در بند بعد از عینی بودن از ایشان نقل می‌شود دقت کنید، باید سوال کرد که این جهان غیر از جمع جبری یک سلسله ذهن‌ها است؟

«علی‌رغم این تفاوت، هردو درصدد شناخت عینی از واقعیت مورد مطالعه ی خود هستند. شناخت عینی، چنان‌که از عنوان آن برمی‌آید، مستقل از اشخاص و ذهنیات آنان و یا تأثیرات محیطی و فرهنگی است. آنچه که «ذهنی» است احیاناً ممکن است برای دارنده ی آن «معرفت» به شمارآید. اما از آنجا که دیگران به جهان ذهنی او دسترسی ندارند، برای آنان، «معرفت» محسوب نمی‌شود».

نقد: معیار ذهنی و عینی بودن چیست؟ در جملات فوق دقت شود: آیا عینی، صرفاً یعنی چیزی که ذهنی نباشد؟ ذهنی هم یعنی چیزی که فقط در ذهن من باشد؟ در جملات فوق، امکان معرفت در ذهن یک نفر پذیرفته شده، اما صرفاً از این جهت که به ذهن سایر افراد وارد نشده، معرفت بودنش زیر سؤال رفته است. این حرف بدان معنا است که معیار معرفت فقط توافق اذهان است، و این چیزی است که صریحاً ایشان در چند سطر بعد رد می کنند و می‌گویند «ملاک سنجش صحت معرفت صرفاً خود واقعیت است، و نه معیارهای دیگر نظیر توافق و اجماع افراد و …» این سخن أخیر کاملا سخن صوابی است، اما حقیقت این است که در همین مقاله چند جا صریحاً ایشان، که اصرار دارند بر مبنای عقلانیت انتقادی سخن بگویند، به تبع این مکتب فکری، خلاف این اظهار نظر کرده‌اند. این مکتب، معیار عینی بودن را بین‌الاذهانی بودن معرفی می‌کند، اما واقعاً بین‌الاذهانی بودن چیزی غیر از توافق جمعی است؟ از نظر فیلسوفان مسلمان، معیار معرفت همین سخن فوق است که از ایشان نقل شد یعنی ملاک سنجش معرفت خود واقعیت است، اما این واقعیت لزوما منحصر در واقعیت حسی (که وقوع خطای در حس بر همگان آشکار است) منحصر نمی‌شود. اینجا مجال این نیست که تبیین شود که چگونه معیار معرفت خود واقعیت است، فقط اشاره می‌کنم که اگر معیار معرفت را خود واقعیت بدانیم، آنگاه برخلاف نظر ایشان، اگر یک نفر هم به معرفت صحیح برسد واقعاً به معرفت رسیده ولو نتواند معرفتش را به دیگران منتقل کند. درواقع در فرمایشات ایشان، به تبع مکتب عقلانیت انتقادی، بین تحلیل جامعه شناختی از علم و تحلیل فلسفی از علم خلط شده است. جالب اینجا است که ایشان بلافاصله بعد از جملاتی که در بند ۴ از ایشان نقل شد می‌گویند «شناخت منطبق با واقع، از ارزش فی‌نفسه برخوردار است و به این اعتبار برای همه ی فاعلان شناسایی واجد ارزش است» اگر فی‌نفسه واجد ارزش است چرا پای سایر فاعلان شناسایی را باز می‌کنید. ممکن است مطلب به اندازه‌‌ای غامض باشد که من نتوانم استدلالم را برای شما توضیح دهم اما فی‌نفسه شناخت من اگر مطابق با واقع شد، واجد ارزش است، خواه سایر فاعل‌شناسان بتوانند مطلب مرا درک کنند یا نتوانند.

«برای کسب معرفت درباره ی واقعیت، (خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته ی اجتماعی) راهی جز تولید حدس‌ها و گمانه‌هایی که نظیر توری برای شکار واقعیت بدان فرا فکنده می‌شوند وجود ندارد. این حدس‌ها و گمانه‌ها البته به وسیله ی آدمیان برساخته شده‌اند. آدمیان همواره از محیط، سنت، فرهنگ و تاریخ و اجتماع خود متاثر می‌شوند. محدودیت‌های زبانی، ادراکی و تربیتی، تأثرات روحی و انفعالات روانی، آموزه‌های دینی و ایدئولوژیک و خاطره‌های قومی و نظایر آن در شکل دادن به حدس‌ها و گمانه‌هایی که درباره ی واقعیت بر می‌سازند نقش ایفا می‌کند».

نقد: اگر راه شناخت واقعیت منحصر به تولید حدس و گمان باشد، با توجه به اینکه مقدمه دوم فوق (اینکه انسان‌ها تحت تأثیر مؤلفه‌های غیرمعرفتی فراوان هستند و این مؤلفه‌ها در گمانه‌زنی‌هایشان مؤثرند) صحیح است، منطقاً راه کشف واقعیت مسدود می‌شود. جالب اینجا است خود ایشان در ادامه در همین مقاله صریحا ادعا می‌کنند که این گمانه‌ها اگر ابطال نشوند، فقط تقویت می‌شوند نه حتی تأیید.۱۹ یعنی برای آن هیچ ارزش معرفت بخش قائل نیستند؛ آنگاه در کمال تعجب، سخن از کشف واقعیت می‌زنند؛ در حالی که بر این مبنا، نه فقط کشف واقعیت ممکن نیست، بلکه حتی تقرب به واقعیت (که ادعای عقل‌گرایان انتقادی است) هم ممکن نیست. درواقع، بر این اساس، ما فقط می‌فهمیم که چه چیزی غلط است، اما (حتی در حد تایید) هیچ‌گاه نخواهیم فهمید که چه چیزی درست است؛ و عجیب است که با این مبنا، ادعای کاشفیت علم از واقع می‌شود. فقط از باب نکته کوچکی در باب رد این مبنا اشاره به نکته ی ساده‌ای می‌کنم که علامه طباطبایی در بیش از۶۰ سال قبل در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بدان تذکر دادند که «اساسا درک خطا، مبتنی بر درک صحیح و درک واقعیت است؛ یعنی تا انسان واقعیتی را واقعاً درک نکند، نمی‌تواند خطا بودن گزاره‌ای را متوجه شود» (توجه شود که خطا دانستن غیر از شک داشتن است) از این‌رو است که ابطال گرایی منطقاً دچار پارادوکس است.

علاوه بر این، این تصویر از راه دستیابی به علم، از تناقض درونی دیگری نیز رنج می‌برد. خود این دیدگاه، طبق همین تعریف از ماهیت دانش، چیزی بیش از یک حدس و گمانه نیست؛ حدس و گمانه‌ای که اولاً پیدایش دیدگاه‌های دیگر در عرصه‌ی فلسفه علم، به منزله‌ی بطلان آن می‌تواند قلمداد شود و ثانیاً حتی اگر هم باطل نشده باشد و شواهدی به نفع آن ارائه شود، این شواهد، طبق بیان فوق، حتی تاییدگر آن نیستند و هیچ کمکی به ارزش معرفتی آن نمی‌کنند. ضمناً این پاسخ که بیان فوق از سنخ معرفت‌های درجه ی‌۲ است و لذا آن اشکال متوجه خودش نمی‌باشد نیز پاسخ قابل قبولی نیست، زیرا سخن بر سر مطلق معرفت‌های بشری است، نه فقط معرفت‌های درجه ی‌۱، و لذا این ادعا، ادعایی خودشمول است و تفکیک معرفت درجه ی ۱ و درجه ی ۲، مشکلی را از آن حل نمی‌کند. توضیحات بیشتر در بند ۱۵ خواهد آمد.

«معرفت‌عینی، اسلامی و غیر‌اسلامی، غربی و شرقی، و … ندارد. «معرفت‌عینی»، معرفت نسبت به واقعیت است. ملاک سنجش صحت چنین معرفتی نیز صرفاً خود واقعیت است، و نه معیار‌های دیگر نظیر «توافق و اجماع افراد»، «تبلیغات و فضا‌سازی»، «اعمال قدرت و نفوذ»، و … نظایر آن. دانش و معرفت عینی در معنای دقیق کلمه از تولید کنندگان آن و ظرف و زمینه و خاستگاه تولید مستقل است. این دانش، تا حد زیادی (به میزانی که عینی است) نشان دهنده و باز تابنده ی خود واقعیت است».

نقد: این سخن کاملاً درست است؛ فقط معلوم نیست که با توجه به اشکالات فوق، چگونه با مبانی عقلانیت انتقادی قابل جمع است.

علوم‌انسانی موجود، هرچند که عمدتاً در مغرب زمین تولید شده است، اگر «عینی» باشد، پاسخگوی نیاز‌های انسان معاصر (خواه مسلمان غیرمسلمان، خواه سکولار و غیرسکولار، خواه غربی و غیرغربی) تواند بود.

نقد: اولاً این سخن می‌تواند سخن صحیحی باشد اما غیر از محل بحث است، تمام بحث این است که آیا آن «اگر» محقق شده است؟ ثانیاً آیا امکان ندارد نیازهای مهمی وجود داشته باشد که مورد غفلت یا تغافل انسان غربی قرار گرفته و لذا در علوم‌انسانی تولید شده در مغرب زمین بدان‌ها اشارتی نرفته باشد؟ ما بر این ادعا داریم که نه تنها امکان دارد، بلکه این یک واقعیت است؛ که البته این ادعا را باید در جای خود مدلل کنیم.

 علوم اجتماعی و انسانی، از وجهی تکنولوژی به شمار می‌آیند. تکنولوژی، علی‌رغم ارتباط بسیار تنگاتنگ با علم، با آن این‌همانی ندارد.

نقد: این عبارت نیز پارادوکسیکال است. اگر الف از وجهی ب به حساب آید، از همان وجه با ب این‌همانی دارد، و همه ویژگی های ب در الف ریزش می‌کند. اگر هم کاملا غیریت دارند که هیچ ویژگی ب در الف ریزش نمی‌کند، پس اینکه الف از وجهی ب است غلط است. توضیح بیشتر در بند ۲ گذشت.

هدف تکنولوژی‌ها، از هر سنخ که باشند، دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت نیست. معیار موفقیت در تکنولوژی‌ها، کارآمدی است. کارآمدی، معیاری پراگماتیکی است و بنابراین با خوشامد و ملاحظات ارزشی و شخصی کاربران آن ارتباط وثیق دارد. برخی از معیار‌های کارآمدی البته «عینی» توانند بود و چنین نیز هستند؛ مانند کارآمدی یک شتاب‌دهنده ذرات هسته‌ای. تکنولوژی‌ها با توجه به کارکرد‌هایشان تعریف و مشخص می‌شوند. تکنولوژی‌ها، برای کارکرد بهینه، در نهایت به علم و شناخت حقیقی از واقعیت، اتکا دارند. عدم توجه به واقعیت موجب ناکامی در بهره‌گیری از تکنولوژی می‌شود.

نقد: بالاخره در کارآمدی، مؤلفه ی نزدیک شدن به واقعیت دخیل است یا خیر. ابتدا صریحاً نزدیک شدن به واقعیت انکار می‌شود، بعد به نحو موجبه ی جزییه (برخی …) قبول می‌شود و سپس با تعبیر (در نهایت به .. اتکا دارد) کاملاً پذیرفته می‌شود. این‌گونه سخنان برای سخنرانی‌های عمومی و غیرعلمی شاید مفید باشد، اما در یک بحث علمی، که قرار است مواضع به صورت دقیق بیان شود، بسیار اشکال دارد. ریشه این تذبذب همان است که گمان شده وجه تکنولوژی کاملاً متمایز از وجه علمی است؛ و لذا ابتدا می‌خواهد بر این جدایی اصرار شود، اما بعد متوجه می‌شود که واقعاً جدایی در کار نیست.

تکنولوژی‌ها برخلاف علم و معرفت، به ظرف و زمینه‌هایی که در ابداع و یا به‌کارگیری آنها نقش دارد حساس اند.

نقد: طبق تحلیل شما از ماهیت علم (که مبتنی بر گمانه‌ها است و این گمانه‌ها مبتنی بر ظرف و زمینه‌های مختلف انسان‌ها است و این گمانه‌ها هیچ‌گاه حتی تایید نمی‌شوند) چرا تعبیر «برخلاف علم» را به‌کار برده‌اید؟ علم هم بر مبنای شما همین‌طور است!

علوم انسانی‌– ‌اجتماعی، زمــانــی کـــه در وجــه تکنولوژیک شان به کار می‌روند، وظایفی را که ابداع کنندگان یا کاربران در نظر دارند، برآورده می‌سازند. این وظایف، عمدتاً عبارت است از کنترل و هدایت رفتار افراد و گروه‌ها.

نقد: این سخن کاملاً صحیح است، فقط اگر تذکری که در قسمت‌های قبل درباره‌ی درهم‌تنیدگی این دو وجه در علوم‌انسانی‌– ‌اجتماعی دادیم، جدی گرفته شود، لازمه ی این سخن، این است که حتی بر اساس تصویر دکتر پایا از علم و تکنولوژی، چاره‌ای جز پذیرش علم دینی نماند.

البته در مواردی نیز احیاناً می‌توان با توجه واقعیت و یافته‌های علمی این رویکرد‌های تکنولوژیک (و ایدئولوژیک – به یاد داشته باشیم که ایدئولوژی نیز نوعی تکنولوژی است) را نقد کرد. اما در این قبیل موارد، نقد صورت گرفته ناظر خواهد بود به نقص و کاستی جنبه ی علمی‌ای که پشتوانه ی تکنولوژی مورد اشاره است. به‌عنوان مثال، نشان دادن عوارض عینی مصرف مشروبات الکلی.

نقد: اولاً اگر مقصود از اینکه ایدئولوژی نوعی تکنولوژی است، ایدئولوژی به معنای دقیق غربی آن است (که به معنای عرصه‌ای است که علمی-‌عینی نیست، بلکه محل حکم‌فرمایی ایده و ذهنیت است و برخی آن را «تاریک‌خانه ی ذهن» ترجمه کرده‌اند) البته بی‌ارتباط با واقعیت است و شاید بتواند یک تکنولوژی قلمداد شود (یعنی چیزی که فقط کارآیی آن مهم است نه مطابقتش با واقع) اما اگر این اصطلاح را در معنایی که در جامعه ی ما استعمال می‌شود مد نظر دارید (به معنای یک مکتب عقیدتی که مبتنی بر یک جهان‌شناسی خاصی، یک سلسله باید و نبایدها برای زندگی ارائه می‌دهد؛ که این معنا حقیقتاً با معنای اولیه غربی‌اش بسیار متفاوت گردیده) یعنی به نحوی که مسلمانان هم اسلام را یک ایدئولوژی می‌دانند، اصلاً سخن فوق قابل قبول نیست؛ و اصلا اسلام «حقانیت»اش به معنای «کارآمدی»اش نیست؛ و این همان اشکال در مدل دین‌شناسی دکتر پایا است که به‌طور بسیار ضمنی در متن ایشان اشراب شده و درواقع مبتنی بر مغالطه ی اشتراک لفظ است. به تعبیر دیگر، اینکه اسلام، از سنخ تکنولوژی است، یکی از پیش‌فرض‌های ایشان است که شدیدا محل نزاع است؛ و تا این مدعای ایشان اثبات نشود، بقیه ی ادعاهایشان در انکار علم‌دینی قابل قبول نیست.

در وجه علمی، علوم انسانی- اجتماعی از همان محدودیت‌هایی که گریبان‌گیر علوم زیستی و طبیعی است برخوردارند. مانند فقر تئوریک، محدودیت در آزمودن نظریه‌ها، ضعف مبانی متدولوژیک و معرفت‌شناسانه، توجه و تاکید به جنبه‌های تکنولوژیک و کاربردی به عوض جنبه‌های نظری، و …

نقد: این محدودیت‌ها را اگر در ماهیت علم دخیل بدانیم، عملاً امکان معرفت عینی را انکار کرده‌ایم و این آفتی است که اغلب مکاتب متأخر فلسفه ی‌علم در غرب بدان مبتلا شده‌اند و در بند ۴ هم اشاره شد که ریشه ی این اشکال این است که با تقلیل «واقع نمایی» و عینیت» به «امر بین‌الاذهانی» (که ماهیتی جز اجماع و توافق دانشمندان ندارد) عملاً بین تحلیل جامعه‌شناختی از علم و تحلیل‌ فلسفی از آن خلط شده است و به تعبیر رایج در علم منطق، جدل به جای برهان نشسته است.۲۰

«آدمی از رهگذر خطاهایش می‌آموزد و به میزانی که به این جنبه عنایت بیشتری داشته باشد و به نحو نظام‌مند‌تری در این عرصه به فعالیت بپردازد، بر دانش و معرفت اش افزوده می‌شود. اما این جنبه هیچ‌گاه به نحو ایده‌آل مورد توجه قرار نمی‌گیرد. این امر البته تا اندازه‌ای ناشی از آن است که ما همگی انسانیم و فرشته نیستیم».

نقد: یکی از مغالطات شایع در مباحث علمی این است که مطلبی بدون «سور» «قید» به کار می‌رود که به نحو موجبه‌‌ی‌ جزییه صحیح است؛ اما بعد ا نتیجه‌ای از آن گرفته می‌شود که این نتیجه تنها در صورتی که آن گزاره سور و قید خاصی داشته باشد، صحیح است، اما ذهن به این نکته ظریف توجه نمی‌کند و نتیجه را واقع برگرفته از مقدمه مذکور می‌داند و این مغالطه‌ای است که زیربنای جریان ابطال‌گرایی (که تکیه‌گاه معرفتی دکتر پایا است) می‌باشد. اگرچه این جمله که «آدمی از رهگذر خطاهایش می‌آموزد» به نحو موجبه ی جزییه صحیح است اما به نحو موجبه ی کلیه و با قید «فقط» قطعاً صحیح نیست، یعنی اولا چه دلیلی ارائه شده که تنها راه آموختن، منحصر به عبرت‌گیری از خطاها باشد؛ ثانیاً خود درک خطا و خطا بودن خطا، آیا حاصل آموختن از خطاها است. به تعبیر دیگر، نه تنها این نظر که «آدمی از رهگذر خطاهایش می‌آموزد» به نحو موجبه کلیه صحیح نیست، بلکه صحت آن به نحو موجبه جزییه هم مدیون این است که ما «درک حقیقت از راهی غیر از درس گرفتن از خطا» را پذیرفته باشیم تا خطا بودن خطاها را بفهمیم تا به تبع آن، از خطاهایمان درس بگیریم. در این زمینه توضیحاتی در بند ۵ گذشت.

«نیازهـــای غیرمشترک، نیازهایی هستند که در ظرف و زمینه‌های مختلف «بروز و ظهور» می‌کنند. …یکی از مهم ترین عواملی که به ظهور نیازها کمک می‌کند، «مسائلی» است که افراد با آن دست و پنجه نرم می‌کنند. اگر این مدعا صحیح باشد که علوم‌انسانی‌غربی، به نیازهای انسان معاصر یا مسلمان پاسخ نمی‌دهد، یک علت این پدیدار می‌تواند آن باشد که این علوم در پی پاسخ گفتن به مسائلی هستند که برای انسان‌غربی مطرح است. اگرهمان مسائلی که برای مسلمانان «مسأله» محسوب می‌شود، برای محققان غربی نیز به‌عنوان «مسأله» جلوه کند، آن گاه پژوهش‌های آنان در مسیر یافتن راه‌حل برای آن مسائل متمرکز  می‌شود».

نقد: استدلال فوق برای اینکه اثبات کند که پژوهش‌های غربیان درباره‌ی مساله‌های مسلمانان، برای مسلمانان مفید است، نیازمند این است که اولاً تنها عامل ظهور نیازها را مسائل بداند، در حالی که چنان‌که از متن فرمایش ایشان برمی‌آید این را یک عامل (ولو مهم‌ترین عامل) می‌دانند نه تنها عامل؛ و ما هم مانند ایشان معتقدیم عوامل دیگری هم هست؛ و ثانیاً باید فرض بگیرد که پیش‌فرض‌های فرهنگی و…، در مسأله شدن یک حادثه نقشی ندارد؛ در حالی که قطعا نقش دارد، و وقتی پیش‌فرض‌هایی را قبول ندارند، هیچ‌گاه برخی مسائل ما برای آنها مسأله نمی‌شود، مثال ساده ی آن، معضل و مسأله‌ای به نام بدحجابی است که برای یک جامعه ی دینی یک مسأله است اما هیچ‌گاه در علوم‌اجتماعی به یک مسأله تبدیل نشده است.

«اگر توجه کنید که علم، محصول حدس وگمانه‌هایی است که آنها هم محصول تکاپوی خلاق ذهن‌اند پس برای تولید علم به هیچ روی نمی‌توان دستورالعمل و آلگوریتم تجویز گرفت. پس این پرسش که «آیا دین ظرفیت دارد تا علم از آن استخراج شود؟» نادرست و غیر‌دقیق است. علم، به معنای حدس‌ها و گمانه‌هایی برای شناخت واقعیت، که در مسیر اصابت به واقع قرار دارند و به همین اعتبار از محک آزمایش، خواه آزمون نقادانه ی نظری و خواه آزمون نقادانه ی تجربی، موفق بیرون می‌آیند (البته تا زمانی معین و محدود – که به نحو پسینی مشخص می‌شود- و تا پیش از آنکه جای خود را به حدس‌ها و گمانه‌هایی فراگیر‌تر بدهند که به اعماق ژرف‌تری از واقعیت نظر دارد) در پاسخ به «مسائلی» که شخص با آنها مواجه می‌شود، امکان ظهور می‌یابند. مسائل در ارتباط با نیاز‌های شخص و در تعامل او با واقعیت برایش رخ می‌نمایند. همه‌ی عرصه واقعیت، خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته ی اجتماعی، قابلیت و توان آن را که انواع «مسائل» را برای شخص مطرح سازد».

نقد: علاوه بر مطالبی که قبلا در نقد تصویر حدسی و ابطالی از علم ارائه شد، نکات دیگری در این جملات خود را نشان می‌دهد:

اولاً بالاخره، علم محصول حدس و گمان است یا معنای علم همین حدس و گمان‌ها است؟ این همان خلط مهمی است که در مکتب عقلانیت انتقادی رخ داده و اینجا ناخودآگاه در کلام دکتر پایا خود را بروز داده است. وقتی می‌گویم علم محصول … است، یعنی در باب مکانیسم‌هایی که منجر به حصول علم در آدمی (به‌عنوان یک پدیده ی روانشناختی) می‌شود بحث کرده‌ایم و به نظر می‌رسد اگر ادعای این مکتب همین بود، این نکته به‌عنوان یکی از راه‌های حصول علم در ذهن آدمی قابل قبول بود؛ که البته این مقدار هیچ ثمره ی معرفت شناختی ندارد. اما وقتی می‌گوییم علم … است، درباره‌ی خود علم سخن می‌گوییم و بحثی معرفت‌شناسانه مطرح می‌کنیم. درواقع خلط مذکور این است که آنچه راه حصول و مقدمات پیدایش علم در ذهن آدمی (و البته یکی از مقدمات نه تنها مورد) است، با خود آنچه حاصل آمده و نام علم دارد یکی دانسته شده است.

ثانیاً انحصار آزمون به «آزمون نقادانه ی نظری و خواه آزمون نقادانه ی تجربی» به چه دلیل است. اولاً معنای آزمون نقادانه ی نظری در مقابل آزمون نقادانه ی تجربی چیست؟ تنها معنایی که در مباحث پوزیتیویست‌های منطقی (و نیز عقلانیت نقاد) از این اصطلاح می‌توان استفاده کرد، بررسی مطلب از زاویه ی صرفاً منطقی (منطق‌صوری) است. این مبتنی بر تلقی هیوم است که گزاره‌های معنی‌دار منحصر در قضایای منطقی (تحلیلی پیشین) و تجربی (ترکیبی پسین) است و خود هیوم نشان داد که اگر ما گزاره‌ها را منحصر در این دو بدانیم، چاره‌ای جز شکاکیت نمی‌ماند. کانت در مقابل وی تلاش کرد که از گزاره‌های ترکیبی پیشین دفاع کند؛ که البته از نظر ما دفاعش ناموفق بود و باز هم به وادی شکاکیت افتاد. اجمالاً اشاره کنم که در نزد فلاسفه ی غرب هم کاملاً مطلب هضم شده که یا باید قضایای ترکیبی پیشین داشته باشیم یا در وادی شکاکیت بیافتیم. اشکالی که بر پوزیتیویست‌های منطقی (و به تبع آنها بر عقلانیت انتقادی) وارد است این است که چگونه با انحصار آزمون‌های اعتبارسنجی واقعیت، به آزمون‌های تجربی و منطقی صرف، ادعای رئالیسم دارند و خود را غیرشکاک می‌خوانند و سخن از «در مسیر اصابت به‌واقع» یا «اعماق ژرف تر واقعیت» به میان می‌آورند؟ مخصوصاً بر مبنای عقلانیت نقاد که حتی تأیید را هم قبول نداشت، واقعاً «در مسیر اصابت به واقع» یا «اعماق ژرفتر واقعیت» چه معنایی دارد؟

«مسائل» به دو دسته مسائل اصیل و مسائل غیر‌اصیل یا شبه مسائل تقسیم می‌شوند. مسائل غیراصیل مسائلی‌اند که نور معرفت شناسانه‌ای به واقعیت نمی‌تابانند بلکه با دغدغه‌های ذهنی شخص یا گروهی از اشخاص سروکار دارند.

نقد: در اینکه مسائل غیراصیلی وجود دارد، با دکتر پایا هم نظرم؛ اما آیا این ضابطه‌ای که ایشان مطرح کرده، قابل دفاع است؟ آیا این ضابطه خط بطلانی بر دیدگاه عقلانیت نقاد، که مبنای مباحث ایشان است، نمی‌باشد؟ بر مبنای ایشان که حقیقت معرفت به توافق اذهان دانشمندان برمی‌گردد، چگونه می‌توان از چنین ضابطه‌ای سخن گفت؟ آیا لازمه ی کلام ایشان نتایجی همچون نتایج فوکو درباره‌ی تبعیت علم ازقدرت نیست؟ همه می‌دانیم که طبق تحلیل عقلانیت نقاد هر معرفتی ابتدا در ذهن یک نفر است و آن را بر دیگران عرضه می‌کند و عده‌ای می‌پذیرند و عده‌ای درصدد ابطال برمی‌آیند و این روال ادامه دارد و ابطال نشدن هم دلیل بر صحیح بودن و حتی تأیید شدن نیست. اکنون آیا یک ناظر بیرونی نمی‌گوید همه ی آنچه علم و مسائل علمی می‌دانید، یک سلسله دغدغه‌های ذهنی شخص یا گروهی از اشخاص است که بدان ملتزم شده‌اند و چون هیچ‌گاه (حتی در صورت آزمون‌های مکرر و ابطال نشدن‌های مکرر) چون حتی تأیید نمی‌شوند، پس هیچ‌ نور معرفت شناسانه‌ای به واقعیت نمی‌تابند؟ به تعبیر دیگر، اگر آنچه ایشان در تفکیک مسائل اصیل و غیراصیل گفته‌اند را بپذیریم، آیا بر مبنای خود ایشان (یعنی عقلانیت نقاد) نباید گفت که فرقی بین علم و غیرعلم نیست؟

در پایان بار دیگر از دست اندرکاران فصلنامه که امکان این گفت وگوی مکتوب را مهیا کردند تشکر می کنم و البته چنانکه دکتر پایا اشاره کردند هیچ ‌یک از ما فرشته نیستیم، بلکه انسانیم و جایزالخطا و لذا احتمال خطا در سخنان خود را منتفی نمی‌دانم و بی‌صبرانه منتظر دریافت پاسخ‌های متین دکتر پایا هستم.

پی‎نوشت:

۱۳. سوزنچی، حسین. «معنی، امکان و راهکارهای تحقق علم‌دینی». تهران: پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، ۱۳۸۹.

۱۴. اینکه علم همان کشف واقع است مطلبی است که نه تنها در کتابم فصلی برای آن باز کرده‌ام (همان، ص۷۱-۶۴)، بلکه در گفت وگویی که قبلا درهمین فصلنامه (فصلنامه پژوهش های علوم انسانی اسلامی صدرا، ش۱، بهار ۱۳۹۰) در باب علم‌دینی داشتم تاکید کردم که با لحاظ فوق می‌توان گفت که قید اسلامی برای علم، یک قید عارضی است نه ماهوی.

۱۵. عبارات فوق، غیر از موردی که داخل پرانتز گذاشته شده، برگرفته از متن ایشان است، که البته در بسیاری از جملات، آنچه محل اختلاف بوده حذف شده است. اما ظاهرا این حذف، به بیان ادعای اصلی ایشان، که مورد قبول ما هم هست، لطمه‌ای نمی‌زند.

۱۶. در این باب در مقاله ی «جایگاه «روش»درعلم؛ تاملی انتقادی درباب ماهیت علم در فرهنگ جدید» در فصلنامه ی راهبرد فرهنگ، شماره ی۴ توضیح مفصلی ‌داده‌ام.

۱۷. البته این مطلبی نیست که ایشان بدان تصریح کرده باشند، اما غالبا مهم‌ترین دلیل انکار واقع‌نمایی دین، همین مطلب قلمداد می‌شود؛ اگر ایشان در این زمینه دلیل دیگری دارند مناسب است که مطرح نمایند.

۱۸. این خلاصه ی تلقی بنده از علم دینی است که در مقاله ی «علم دینی به منزله ی مبنایی در باب نحوه ی تعامل علم ودین» (فصلنامه ی راهبرد فرهنگ، ش۶، تابستان۱۳۸۸) توضیح داده‌ام.

۱۹. عبارت ایشان چنین است: «تقویت با تایید تفاوتی اساسی دارد. این تفاوت یکی از وجوه تفاوت میان عقل‌گرایان نقاد و پوزیتیوست‌ها است که برای تایید ارزش معرفت بخش قائلند. در حالی که عقل‌گرایان نقاد برای تایید ارزش معرفت بخش قائل نیستند. مقصود از تایید، تایید نظریه به وسیله بینه‌های موید است. مثلا این گزاره که آب در صد درجه به جوش می آید با مصادیق جزیی ای که در آن آب در اینجا یا آنجا در صد درجه به جوش آورده می شود تایید می شود. ازدیاد موارد تایید موجب ارتقاء مرتبه ی معرفتی گزاره به حد یک قانون می شود. مقصود از تقویت اما این است که هر دعوی معرفتی را باید در معرض سخت‌ترین آزمون‌های تجربی و نقادانه قرار داد به این نیت که اشکالاتش آشکار شود و در نتیجه ابطال گردد. اما اگر دعوی معرفتی مورد نظر در برابر بهترین تلاش‌ها برای ابطال آن مقاومت کرد و ابطال نشد، در آن صورت آن را تقویت شده به شمار می‌آوریم. اما در شان معرفت شناسانه دعوی مورد نظر، یعنی حدسی و گمانه‌ای بودن آن، کوچک‌ترین تغییری حاصل نمی‌شود. گزاره‌ها و دعاوی تقویت شده، موقتا و تا زمانی که ابطال نشده‌اند و یا با گزاره و دعوی با توان تبیین بالاتر تعویض نشده باشند، در زمره ی دستاورد‌های معرفتی (که همگی خدسی و گمانه زنانه‌اند) قرار داده می شوند.»

۲۰. برای تفصیل این بحث که «چگونه در تحلیل فوق از علم، ماهیت علم از ماهیت برهانی به ماهیت جدلی تغییر وضعیت می‌دهد» ر.ک: معنی، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی، صص۶۱-۶۰ و ۲۸۸.

۳

نقدهای «سوزنچی» محصول عدم آشنایی دقیق با رویکرد مختار بنده است

 این نوشتار شامل سه دفتر می‌باشد که در دفتر نخست ما نظرات دکتر پایا را در زمینه ی علم‌دینی دریافت و سپس آن را برای یکی از محققان برجسته ی یعنی دکتر سوزنچی که از مدافعان علم‌دینی می‌باشد ارسال نمودیم، در دفتر دوم این گفت وگو شامل نقد دکتر سوزنچی به نظرات دکتر پایا می‌باشد. در دفتر سوم دکتر پایا به نقد های دکتر سوزنچی پاسخ داده و نقدهای ایشان را نقد هم کرده اند.

پاسخ به ملاحظات نقادانه حجت الاسلام والمسلمین دکتر سوزنچی

مقدمه

دکتر سوزنچی به شیو‌ه‌ای که از اهل پژوهش انتظار می‌رود ملاحظات نقادانه‌ای را در خصوص دیدگاه‌های نگارنده در‌باره علم دینی قلم کرده‌اند. ایشان در مقاله ی مفصل خود بر بسیاری از جنبه‌های اشتراک میان آراء خویش و دیدگاه‌های نگارنده تأکید ورزیده‌اند و مواردی را نیز به‌عنوان موارد اختلاف برجسته ساخته‌اند.

نگارنده اولاً مایل است از جناب حجت‌الاسلام دکتر سوزنچی بابت رویکرد پژوهشگرانه‌ای که در بررسی آرای نگارنده اتخاذ کرد‌ه‌اند تشکر کند. این‌گونه تبادل نظر‌های نقادانه که با رعایت موازین گفت‌و‌گو‌های سازنده دنبال می‌شود می‌تواند برکات و ثمرات زیادی هم برای طرفین گفت‌و‌گو و هم برای حیطه‌ی‌عمومی در بر داشته باشد. حداقل فایده‌ای که از رهگذر این‌گونه بحث‌ها حاصل می‌شود آشکار شدن اشتباهات و برداشت‌های احیاناً غیر‌دقیق و ازدیاد شانس سمت‌گیری بهتر به سمت دستیابی به حقیقت است.

نکته ی بعدی که نگارنده مایل است در این مقدمه بدان اشاره کند آن است که همان‌گونه که آقای دکتر سوزنچی خود در ملاحظات خویش متذکر شده است و توضیحات نگارنده در ذیل بیشتر بر آن نور می‌تاباند، چنین می‌نماید که اکثریت، اگر نه تمامی، نقد‌های ناقد محترم بر دیدگاه نگارنده، محصول رهزنی‌های زبان و اشتراک لفظ و تفاوت اصطلاحات و عدم آشنایی دقیق با رویکرد مختار نگارنده بوده است. از این‌رو نگارنده امیدوار است با توضیحاتی که در ذیل می‌آورد، همه ی مواردی که باعث سوء برداشت ناقد محترم شده است، بر‌طرف گردد.

در آنچه در پی درج می‌شود، نگارنده پس از ذکر نقد ناقد محترم، به توضیح در‌باره ی آن می‌پردازد. این توضیحات هرچند به نحو خاص ناظر به موارد مطروحه از سوی ناقد محترم اند اما دلالت‌های عام تر و کلی‌تری را نیز به همراه دارند که احیاناً می‌‌تواند پاسخ گوی شمار بیشتری از شبهات در زمینه‌ی «علم‌دینی» باشد.

ناقد محترم نقد خود را به دو بخش کلی تقسیم کرده‌اند. در بخش نخست فهرستی عام از موارد اختلاف میان نظرات خود و دیدگاه نگارنده را مشخص ساخته‌اند و در بخش دوم به نحو مشخص به مواردی از مواضع نظری نگارنده توجه کرده‌اند. در توضیحات ذیل همین چارچوب عیناً مراعات شده است.

۱- انتقادات کلی

ناقد محترم در نخستین نقد خود مرقوم داشته‌اند:

الف- در اینکه علم (و نه تکنولوژی) کشف واقعیت است، بحثی نیست، اما در اینکه راه این کشف واقعیت فقط به روش حدس و آزمون (یا به تعبیر دیگر، روش‌تجربی) برگردد بسیار بحث است. به‌علاوه، در اینکه علم باید عینی باشد بحثی نیست، اما اینکه عینی را صرفاً به امر بین‌الاذهانی دانشمندان (که حقیقتی غیراز اجماع دانشمندان ندارد) برگردانیم، بحث است. همچنین آیا واقعاً می‌توان از عینی بودن علم (به معنای بیان واقعیت بودن) سخن گفت و در عین حال، راه دست‌یابی به شناخت عینی را منحصر در تولید حدس‌ها و گمانه‌هایی به‌وسیله‌ی آدمیان دانست، آدمیانی که همواره از محیط، سنت، فرهنگ، تاریخ و اجتماع خود متأثر می‌شوند و محدودیت‌های زبانی، ادراکی و تربیتی، و… در شکل‌دادن به حدس‌ها و گمانه‌هایی که درباره‌ی واقعیت برمی‌سازند نقش ایفا می‌کند؟ علاوه‌بر این، در اینکه امثال بنده و ایشان خطاکاریم و فرشته نیستیم و از اشتباهاتمان دست می‌گیریم بحثی نیست، اما آیا به لحاظ علمی دلیلی (جز استقرای ناقص در پیرامون خود، که استقرا هم منطقاً معتبر نیست) بر اینکه امکان ندارد که«انسان» (و نه فرشته) پیدا شود که خطاکار نباشد داریم (معصوم باشد) و اگر با دلیل علمی مناسب، وجود چنین انسانی معلوم شد، آیا سخنان وی، جدای از آزمون‌های خطاپذیر ما، علم و کاشف از واقعیت نخواهد بود؟

در این بیان برخی برداشت‌های غیر‌دقیق مشهود است که توجه به آنها تا حد زیادی از تفاوت دیدگاه‌های ناقد محترم با نگارنده خواهد کاست.

نخست اینکه روش حدس و خطا، روشی تجربی نیست. یا لااقل همه جنبه‌های آن چنین نیست. برساختن حدس‌ها محصول عمل خلاقانه ی ذهن آدمی در مواجهه با مسائل واقعی است. برای این فعالیت خلاقانه هیچ دستور‌العمل تجربی و یا الگوریتم نظری نمی‌توان تعریف کرد. این حدس‌های خلاقانه به یک اعتبار مسبوق بر تجربه‌اند زیرا محصول خلاف آمد عادت و تعارض تصویر ذهنی از واقعیت با واقعیت بیرونی و عینی‌اند. حدس‌های خلاقانه به حوزه‌ای که فلاسفه ی علم بدان نام ‌«ظرف و زمینه‌ی اکتشاف۱» نهاده‌اند تعلق دارند. کیفیت ظهور این حدس‌ها و گمانه بر دانشمندان آشکار نیست. این اندازه روشن است که ظهور حدس‌ها و گمانه‌ها تحت «فشار» مسائل، و طی یک فرایند پیچیده و ناشناخته که بخشی از آن در ذهن و ضمیر ناخودآگاه شخص و بخشی در حوزه ی آگاهی‌های فرد تداوم می‌یابد در قالب پدیدار‌هایی مانند «شهود» «بارقه ی بصیرت»، «تجربه ی شخصی»، «تجربه ی وحیانی» و نظایر آن تحقق می‌یابد. حدس‌ها و گمانه‌ها در هنگام ظهور به «جهان‌دوم» فرد تعلق دارند. از آنجا که جهان‌های‌دوم افراد با یکدیگر تفاوت‌های اساسی دارد، حدس‌ها و گمانه‌های آنان نیز در پاسخ‌به «مسائل یکسان» نیز لزوماً همانند و مشابه نخواهد بود. به‌عنوان مثال، دراواخر قرن‌نوزدهم و اوایل قرن‌بیستم شماری از فیزیک‌دانان، از جمله «هانری پونکاره» و «آلبرت اینشتاین»، در خصوص مسأله ی «همزمانی ساعت‌ها» به پژوهش پرداخته بودند. راه‌حل پیشنهادی پوانکاره و اینشتاین برای این «مساله ی واحد» به‌کلی متفاوت بود۲.

پس‌از ظهور حدس و گمانه در جهان‌دوم فرد (در پاسخ به مسأله‌ای که ناظر ‌به جنبه‌ای از جنبه‌های واقعیت است)، نوبت به عرضه ی آن در جهان‌سوم یا حیطه‌ی‌عمومی می‌رسد تا در این حیطه و در محدوده‌ای که اصطلاحاً بدان نام «ظرف و زمینه ی ارزیابی نقادانه۳» گذارده‌اند؛ مورد داوری، وارسی موشکافانه و نقادانه قرار گیرد. علت آن‌که هر حدس و گمانه پیشنهادی می‌باید به این حیطه ارائه شود آن است که آدمیان موجوداتی با ظرفیت‌های ادراکی محدود و غیرکامل هستند. علی‌الفرض رئالیست‌ها، نامتنهای است و واجد بینهایت جنبه و وجه. هر نوع شناخت و ادراک موجود محدود و ناقص از امر نامحدود و نامتنهای بالضروره محدود و ناقص خواهد بود. حدس‌ها و گمانه‌های ظهور یافته در جهان‌دوم می‌باید به جهان‌سوم عرضه شود تا در پرتو ارزیابی‌های نقادانه، نقاط ضعف و نقص آن، در حد توان بشری در هر مقطع زمانی، آشکار شود. آشکار شدن این نقص‌ها و ضعف‌ها، راه را برای برساختن مدل‌های دقیق‌تر از واقعیت هموار می‌کند.

حدس‌ها و گمانه‌های ظهور یافته در جهان‌دوم، حتی اگر محصول «اتحاد عاقل و معقول» باشند، تا زمانی که درهیئت «تجربه‌های زیستی وجودی» درنیایند برای خود فاعل شناسایی نیز «قابل شناخت» نیستند. زیرا مقام تجربه ی وجودی، مثلاً تجربه اتحاد عاقل و معقول، مقام شناخت و تفکر نیست بلکه مقام صیرورت و شدن وجودی است. فاعل شناسایی در اینجا «به خود» نیست تا بتواند از نیروی اندیشه، تحلیل و تفکر مدد بگیرد. اما پس از پایان یافتن تجربه و پس از آن‌که فاعل شناسایی اصطلاحاً «به خود آمد»، اگر بخواهد در‌باره ی تجربه‌ای که داشته است اندیشه کند، چاره‌ای جز آن ندارد که آن را در قالب زبان و مفاهیم (در حد بضاعت خویش) بازسازی کند.

این تجربه ی بازسازی شده، که به‌وضوح «عین» تجربه ی زیسته نیست بلکه مدلی ناقص و ناتمام از آن است (به این دلیل روشن که ذهن و زبان ما هر اندازه هم که پیشرفته باشند بازهم در برابر ظرفیت‌های نامتناهی واقعیت ابزار‌هایی بدوی و ابتدایی بیش نخواهند بود». شکایت مستمر عارفان در این خصوص که زبانشان برای بیان آنچه «شهود» کرده‌اند «الکن» است، اشاره به همین نکته است) می‌تواند به حیطه‌ی‌عمومی عرضه شود تا مورد ارزیابی نقادانه قرار گیرد.

ارزیابی نقادانه، چنان‌که گفته شد با هدف حذف خطا‌هایی که احیاناً در مدل راه یافته است صورت می‌پذیرد. این خطا‌ها می‌تواند ناشی از پیشینه‌های فرهنگی، معرفت‌های قبلی، تأثیرات محیطی و تاریخی، محدودیت‌های زبانی و ذهنی فاعل شناسایی باشد. پوانکاره که بر‌خلاف اینشتاین، نیوتنی سرسختی بود می‌پنداشت مسأله ی همزمانی در چارچوب نظریه ی نیوتنی قابل حل است و از این‌رو تا آخر عمر، حتی با وجود رواج و مقبولیت نظریه ی نسبیت اینشتاین، به ایمان نیوتنی خود وفادار ماند و چنین می‌پنداشت که با دستکاری‌هایی در اینجا و آنجا در سیستم نیوتنی، بالاخره می‌توان مسأله را در چارچوب همین سیستم حل کرد.

ارزیابی نقادانه ی حدس‌ها، گمانه‌ها و مدل‌هایی که به جهان‌سوم عرضه شده‌اند، به دو صورت کلی صورت می‌پذیرد. در خصوص دعاویی که واجد جنبه‌ی تجربی هستند، هم از روش تحلیل‌های نظری، نقادانه و هم از روش‌های تجربی بهره گرفته می‌شود و در مورد دعاوی غیر‌تجربی (فلسفی) صرفاً از روش نخست. به این ترتیب مشاهده می‌شود که سهم جنبه‌ی تجربی در روش حدس و خطا، سهم تام و تمام نیست. نکته ی دوم اینکه «عینی بودن» برخلاف نظر ناقد محترم «به معنای بیان واقعیت بودن» نیست. نگارنده در مقاله‌ای مستقل به تفصیل معنای «عینیت» را از دیدگاه عقل‌گرایان نقاد توضیح داده است۴. پوزیتیویست‌های منطقی «عینیت» را به معنای قابلیت تحقیق‌پذیری تجربی تعریف می‌کردند. و از ملاک «معنا‌پذیری» در این زمینه بهره می‌گرفتند. عقل‌گرایان نقاد که از بن با رویکرد پوزیتیویست‌ها مخالف اند به تفصیل در خصوص نادرستی این برداشت در‌باره‌ی عینیت را توضیح داده‌اند و متذکر شده‌اند که عینیت در معنای دقیق کلمه عبارت است از «قابل دسترس بودن دعاوی در حیطه‌ی‌عمومی و نقد‌پذیر بودن آنها (در معنای موسع نقد‌پذیری که نقد‌پذیری تجربی را نیز در برمی‌گیرد) در این حیطه».۵ عقل‌گرایان نقاد همچنین توضیح می‌دهند که «عینی‌بودن» به معنای توافق بین الاذهانی دانشمندان نیست. توافق بین‌الاذهانی می‌تواند به نسبی‌گرایی منجر شود: کسانی که در یک پارادایم فکری اشتراک دارند، به توافق بین‌الاذهانی دست می‌یابند. اما میان آنان و کسانی که به پارادایم دیگری دلبسته‌اند، ضرورتاً چنین توافقی حاصل نمی‌شود. امر عینی فرا-پارادیمی است.

نکته ی سوم آن‌که بر‌خلاف نظر ناقد محترم محدودیت‌های زبانی و فرهنگی و تاریخی آدمی و اینکه آدمی تخته‌بند و زندانی زبان، تاریخ، فرهنگ و سنت است، به‌هیچ‌روی دلالت بر آن ندارد که دستیابی به شناختی حقیقی از واقعیت امکان‌پذیر نیست. از آن مقدمات چنین نتیجه‌ای بیرون نمی‌آید. عقل‌‌گرایان نقاد توضیح می‌دهند که دستیابی به شناختی حقیقی (در حد توان انسانی) از واقعیت به دو صورت تحقق می‌یابد. این دو صورت مکمل یکدیگرند. از یک‌سو با حذف مستمر خطا‌های مدل‌ها، گمانه‌ها و حدس‌ها در حیطه‌ی عمومی، راه برای برساختن مدل‌های دقیق‌تر و کم‌خطا‌تر (یعنی لااقل فاقد خطا‌های پیشین) هموار می‌شود. معرفتی که در پرتو این مدل‌های تازه حاصل می‌شود، به همین اندازه، در قیاس با معرفت‌های پیشینی به حقیقت نزدیک‌تر است. از سوی دیگر، آن دسته از حدس‌ها و گمانه‌هایی که علی‌رغم بهترین تلاش ما برای آشکار ساختن نقاط ضعف شان، هیچ نوع ضعف و فتوری از خود بروز نمی‌دهند، موقتاً به‌عنوان بهترین کوشش برای فهم واقعیت، در نظر گرفته می‌شوند. تا زمانی که این گمانه‌ها به وسیله ی گمانه‌های بهتری از میدان خارج نشده‌اند و تا زمانی که خطایشان، علیرغم همه ی کوشش‌های ما، آشکار نشده است، ما عقلاً مجازیم که آنها را به منزله‌ی حد دانش خود از واقعیت (در حد توان انسانی خویش) پذیرا شویم. البته در همان حال می‌باید کوشش برای آشکار ساختن خطا‌های آنها را ادامه دهیم. زیرا این نکته، یک اکسیوم اصلی نظام معرفتی عقل‌گرایان نقاد است که همه ی برساخته‌های بشری، در قیاس با واقعیت، مدل‌های ناقص و ناتمام اند و دیر یا زود، در مواجهه با واقعیت و جنبه‌های نامتناهی آن، نقص‌ها و کاستی‌های‌شان آشکار می‌شود.

سخن دیگر نویسنده ی محترم در این خصوص که ما معصوم نبودن خود را بر اساس استقرای ناقص در می‌یابیم دقیق نیست. ناقد محترم به‌درستی متذکر شده است که استقراء منطقاً معتبر نیست. اگر چنین باشد، دیگر نمی‌توان از تکیه به استقرای ناقص سخن گفت. «معصوم» نبودن ما، نظیر بقیه ی دعاوی معرفتی‌‌مان محصول استقراء نیست بلکه گمانه‌ای است که تاکنون همواره تقویت۶ شده است. اما این گمانه نظیر هر گمانه‌ی دیگر در خصوص واقعیت، علی‌الاصول ابطال‌پذیر است و معصوم نیست.

ناقد محترم در دومین بند از ملاحظات کلی خود مرقوم داشته است:

ب. در اینکه واقعیت‌های مورد مطالعه ی علوم‌انسانی و اجتماعی با واقعیت‌های مورد مطالعه علوم‌طبیعی تفاوت دارند بحثی نیست، اما اگر این تفاوت را جدی بگیریم، آیا بحث روش عینی در این دو به یک معنا خواهد بود؟ واقعیتی که به قول ایشان برساخته ی انسان در روابط خود با دیگران است، چگونه می‌خواهد معیاری برای آزمودن حدس و گمانی شود که آن حدس و گمان نیز ساخته ی ما آدمیان است؟ آیا چنان تصویری که درباب راه دستیابی به شناخت عینی داده شد، حتی اگر در عرصه ی طبیعیات پذیرفته شود، در عرصه ی علوم ‌انسانی و اجتماعی، به‌ویژه با توجه به تصویری که از ماهیت موضوع این علوم ارائه شده، ره به جایی می‌برد؟

نگارنده در مقالات متعددی در این خصوص توضیح داده است که تصویری که از علم نزد پوزیتیویست‌ها و نیز مخالفان آنان، یعنی کسانی که اصطلاحاً از آنان با عنوان مدافعان «علوم فرهنگی» یاد می‌شود، مقبول است، تصویری کاملاً نادرست و غیر‌منطبق با واقع است۷. پوزیتیویست‌هامی‌پندارند علوم‌انسانی و اجتماعی قابل تحویل به فیزیک و ریاضی‌اند. مخالفان شان می‌پندارند که علوم‌انسانی و اجتماعی تافته‌ای به‌کلی جدا بافته از علوم‌طبیعی و زیستی‌اند. عقل‌گرایان نقاد توضیح می‌دهند که همه‌ی علوم ‌متعلق به طیف واحدی هستند. تفاوت شان از سنخ تفاوتی است که میان سیستم‌های پیچیده و سیستم‌های کمتر پیچیده به چشم می‌خورد. سیستم‌های پیچیده از درون سیستم‌های کمتر پیچیده سر بر می‌آورند و به همین اعتبار واجد ظرفیت‌هایی هستند که در سیستم‌های پیشین یافت می‌شوند. به‌عنوان مثال در علوم‌انسانی و اجتماعی با ظرفیتی تازه موسوم به «حیث ‌التفاتی» سروکار پیدا می‌کنیم که در سیستم‌های فیزیکی و زیستی (بر مبنای فهم علمی کنونی) معادلی ندارند و یا معادل شان به اندازه ی آنچه در میان آدمیان یافت می‌شود پیشرفته  نیست.

 عینی‌بودن بر‌خلاف آنچه ناقد محترم نوشته‌اند صفت «روش» نیست. روش، نوعی تکنولوژی است. عینی‌بودن وصف دعاوی معرفتی است. از روش‌ها برای کمک به دستیابی به معرفت بهره گرفته می‌شود. اما خود روش‌ها، معرفت نیستند.

آدمیان برای شناخت واقعیت، خواه واقعیت طبیعی و فیزیکی، خواه واقعیت برساخته اجتماع، راهی جز برساختن حدس‌ها، گمانه‌ها و مدل‌های ذهنی ندارد. ما به واقعیت به نحو مستقیم دسترسی نداریم. حتی در مواردی که میان عاقل و معقول اتحاد واقع می‌شود، مقام، مقام شناخت نیست. مقامِ تجربه ی زیسته ی وجودی است. شناخت، زمانی حاصل می‌شود که فاعل شناسا با استفاده از ابزار مفاهیم و زبان، موضوع شناسایی را بازسازی کند. این بازسازی در قالب یک مدل یا حدس و گمانه عرضه می‌شود. این امر در قلمرو همه ی علوم، خواه علوم فیزیکی و در ارتباط با شناخت الکترون یا کوارک باشد و خواه در قلمرو علوم‌زیستی و در قالب شناخت ژن‌ها و پروتئین‌ها باشد و خواه در قلمرو علوم‌اجتماعی و انسانی در قالب شناخت رفتار نها‌دها یا رفتار آدمیان باشد، تنها راه برای شناخت واقعیت است.

 عینی‌بودن، این شناخت، چنان‌که توضیح داده شد زمانی حاصل می‌شود که دیگر ناقدان و محققان در حیطه‌ی‌عمومی بتوانند به مدل بازسازی شده دسترسی پیدا کنند (مثلاً بتوانند نظیر آن را نزد خود بربسازند) و آن گاه آن را مورد ارزیابی نقادانه (به تعریف موسعی که توضیح داده شد) قرار دهند. از رهگذر این نقادی است که جنبه‌های شخصی و فردی و ویژه ی ظرف و زمینه‌های خاص و ناظر ‌به خصلت‌های فرهنگی و یا تاریخی، اجتماعی و زبانی معین، کم‌رنگ می‌شوند و جنبه‌هایی که واقعاً راجع‌‌به واقعیت است، و نه بازتاباننده ی ویژگی‌‌های فردی، فرهنگی، تاریخی و زبانی ارائه دهنده ی مدل، آشکار‌تر می‌شود. در این تکاپوی نقادانه، ناقدان از جمله همین جنبه‌های مربوط به ویژگی‌های فردی سازنده ی مدل و یا ارائه دهنده ی حدس و گمانه را مشخص می‌کنند. تشخیص این جنبه‌ها برای خود سازنده ی مدل و ارائه دهنده ی حدس و گمانه ممکن نیست. اگر چنین می‌بود او از همان ابتدا از درج آنها در مدل خود که علی الفرض واقعاً به نیت کشف و شناخت واقعیت برساخته شده است و نه به نیت قالب زدن بافته‌های ذهنی و ایدئولوژیک فرد، خودداری می‌ورزید. این قبیل جنبه‌ها اصطلاحاً در زمره ی «نقاط‌کور» محقق جای می‌گیرند که خود به آنها اشراف ندارد. تنها در آینه ی نقادی دیگران است که توجه وی بدان‌ها جلب می‌شود.

با توضیحی که داده شد روشن می‌شود که به‌خصوص در حوزه‌ی علوم‌ انسانی و اجتماعی راهی جز آنچه گفته شد برای نزدیک شدن به شناختی حقیقی‌تر از واقعیت وجود ندارد. در این علوم، به‌خصوص خطر قالب زدن ایدئولوژی‌ها، به عوض شناخت‌های حقیقی بسیار زیاد است. نقادی در حیطه‌ی‌عمومی است که این شذوذات را تا حد زیادی از دعاوی معرفتی جدا می‌کند.

ناقد محترم در سومین بند از ملاحظات کلی خود متذکر شده است:

ج. همچنین در وجود دو وجهه ی علمی و تکنولوژیکی در علوم‌اجتماعی مدرن بحثی نیست، اما در میزان و نحوه ی تمایز این دو وجهه، و سپس حکم حاصل از آن‌که «پس می‌توانیم بخش علمی این علوم را بگیریم و در بخش تکنولوژیکی این علوم تصرف کنیم» بحث است که آیا اینها دو بخش مستقل در علوم انسانی و اجتماعی هستند یا دو وجه درهم تنیده ی این دانش‌ها می باشند، و اگر اینها دو وجه یک دانش اند توصیه ی حاصل از این تفکیک چه اندازه واقع بینانه است؟

دو جنبه دانشی و تکنولوژیک از یکدیگر به لحاظ نظری و عقلی متمایزند. ولو آن‌که این تفکیک در عمل کار دشواری باشد.

تمییز گذاردن میان این دو مقام از اهمیت اساسی برخوردار است. تکنولوژی‌ها ابزارند. علوم، شناخت. میان ابزار و شناخت، مسانختی موجود نیست. اما اولی می‌تواند در خدمت دومی به کار گرفته شود. تلسکوپ به ما در شناخت کهکشان‌های دور‌دست کمک می‌کند. اما خود «شناخت» نیست.

ناقد محترم در آخرین بند از ملاحظات کلی خود متذکر شده‌اند:

د- بحث مهم دیگر در باب ماهیت دین است. آیا دین صرفاً یک مقوله‌ی فرهنگی و در زمره‌ی ارزش‌های اجتماعی گروهی خاص است که ما آن را در زمره ایدئولوژی، و سپس در ذیل تکنولوژی قرار دهیم؟ آیا صرفاً از سنخ «خواست، میل، گرایش و نظام ‌ارزشی افراد» است که مهم‌ترین دلیل ما در بی‌معنایی ترکیب علم دینی، جدا بودن تکاپوی معرفتی فرد از این مؤلفه‌ها باشد؟ آیا گزاره‌های دین هیچ ارتباطی با بیان واقعیت، به‌ویژه در عرصه‌ی انسانی ندارد؟ آیا صرف اینکه همه ی انسان‌ها به یک دین واحد باور ندارند،۸ دلیل کافی است که واقع‌نمایی گزاره‌های دینی زیر سؤال برود (که اگر کافی باشد، همه ی علوم هم زیر سؤالند)؟ علاوه‌بر این در عرصه‌ی ارزش‌ها، آیا ارزش‌هایی داریم که مبتنی بر یک سلسله از واقعیات عینی باشند، یا همه ارزش‌ها کاملاً مبتنی بر دلخواه‌های فردی و گروهی هستند؛ و اساساً چگونه می‌توان از نیاز مشترک آدمیان سخن گفت، اما ابتنای اصول کلی ارزش‌ها بر واقعیت را انکار کرد و به این بهانه دین را غیرمرتبط با بیان واقعیت دانست؟ و خلاصه ی کلام، آیا می‌توان تصویری از دین داشت که نسبتی واقعی با علم برقرار کند؟

داشتن درک صحیحی از دین شرطی اساسی برای درک بهتر مباحث مربوط‌به «علم‌دینی» است. نگارنده در مقاله‌ی مستقلی که بخشی از یک پژوهش گسترده در خصوص «تکنولوژی‌های دینی» است، در زمینه‌ی‌ تکنولوژی‌های دینی به تفصیل توضیح داده است۹. در اینجا به اختصار باید متذکر شوم که دین، در کلی‌ترین معنای آن، در قالب یک گزاره کلی که وجه وجود‌شناسانه ی دین را آشکار می‌سازد و یک گزاره ی معرفت‌شناسانه، بیان می‌گردد. گزاره ی وجود‌شناسانه که گوهر و بن‌مایه ی «دین» به شمار می‌آید بیان می‌دارد که «واقعیت صاحبی دارد و به خود واگذارده نیست». وجه معرفت‌شناسانه ی دین ناظر‌ به این معنا است که راه شناخت «صاحب عالم یا واقعیت» برای ما آدمیان علی‌‌الاصول بسته نیست. جدای از آنچه که در ادیان به این دو وجه وجود‌شناسانه و معرفت‌شناسانه توجه دارند، بقیه ی آنچه که در حوزه ی دین مطرح می‌شود در زمره ی تکنولوژی‌های دینی است.

تکنولوژی‌‌های دینی، همان‌طور که در بحث از تکنولوژی به تفصیل توضیح داده شده است، دو وظیفه‌ی کلی را دنبال می‌کنند: نخست پاسخگویی به نیاز‌های غیر‌معرفتی مؤمنان؛ دوم کمک به مؤمنان در پی‌گیری هدف معرفتی‌شان (یعنی شناخت صاحب عالم). به‌عنوان مثال حج یک تکنولوژی دینی است. از وجهی به هدف همبستگی مؤمنان که هدفی غیرمعرفتی است کمک می‌کند و از وجهی به هدف معرفتی مؤمن در شناخت صاحب عالم.

نگارنده، چنان‌که ناقد محترم توجه کرده‌اند نسبی‌گرا نیست. دعاوی معرفتی دین را نیز واقع‌گرایانه تفسیر می‌کند. یعنی به وجود واقعیتی که ادیان آن را صاحب عالم می‌دانند اذعان دارد. همچنین در حوزه‌ی ارزش‌ها‌، واقع‌گر است یعنی به وجود ارزش‌های واقعی و عینی که مستقل از خواست و میل افراد است صحه می‌گذارد. اما هیچ یک از این جنبه‌ها، چنان‌که گفته‌ شد دلیلی برای آن نیست که قائل به «علم‌دینی» باشیم. نگارنده این نکته را در مقالات دیگر خود توضیح داده است۱۰.

در اینجا به این حد باید بسنده کرد که اولاً نگارنده با توجه به آنچه در مورد «دین» ذکر شد برخلاف آنچه ناقد محترم ذکر کرده‌اند مدعی نیست که گزاره‌های دینی نمی‌توانند با واقعیت ارتباط داشته باشند. اما مجموعه ی گزاره‌های دینی را ولو آن که همگی منطبق با واقع باشند نمی‌توان «علم» به‌شمار آورد. برای درک این نکته باید مقصود از اصطلاح «گزاره‌های‌دینی» را دقیق‌تر فهم کرد. اگر مقصود از گزاره‌های دینی آیاتی است که در قرآن آمده است، در آن صورت این آیات آن گونه که عامه ی مسلمانان باور دارند «سخن» خدای تبارک و تعالی است. اما آنچه که «علم» نامیده می‌شود، به تفصیلی که گذشت مجموعه ی آن دسته از برساخته‌های ذهنی آدمیان است که علی‌رغم بهترین تلاش‌ها برای ابطال شان، هنوز ابطال نشده باقی مانده‌اند (ابطال به هر دو صورت تحلیلی و تجربی).

اگر مقصود از «گزاره‌های دینی»، تفسیرها و گمانه‌هایی است که مسلمانان در مورد کلام خدا مطرح کرده‌اند، در آن صورت باید در مورد محتوای این گزاره‌ها اندکی بیشتر دقت کرد. این گزاره‌ها یا به نحو عام و مستقل از هر نوع پیش‌فرض الهیئتی یا کلامی با واقعیت انطباق دارد، یعنی گزارشی در‌باره‌ی جنبه‌ای از واقعیت است، در آن صورت این گزاره‌ها شرط علمی بودن را احراز می‌کنند. اما به این معنی، اسلامی یا مسیحی یا بودایی نیستند. بلکه بیانگر جنبه‌ای از واقعیت می‌باشند که مستقل از یک نظام‌دینی خاص، با واقعیت انطباق دارد.

اما اگر «صدق» این گزاره‌ها صرفاً در چارچوب‌های خاص کلامی و الهیئتی و با تکیه به پیش فرض‌هایی معین، احراز می‌شود، در آن صورت دعاوی مطروحه، «علم» به شمار نمی‌آیند، بلکه بیانگر دیدگاه مختار یک چارچوب خاص هستند. این همان معنای نسبی‌گرایی در صورت مذموم آن است که «صدق» را به چارچوب وابسته می‌سازد نه به واقعیت.

بخش دوم ملاحظات ناقد محترم به نقد‌های موردی در خصوص جنبه‌های معینی از مقاله ی نگارنده اختصاص دارد. در این بخش نیز با ذکر مدعای نویسنده ی محترم کوشش می‌شود در خصوص انتقاد مطروحه توضیح داده شود.

نخستین نقد موردی ناقد محترم ناظر است به نظر نگارنده در این خصوص که علوم‌ انسانی و اجتماعی برخلاف علوم فیزیکی و زیستی از وجهی علم و از وجهی تکنولوژی محسوب می‌گردند.

نقد: آیا واقعاً علوم طبیعی و زیستی اصطلاحی که در مقابل علوم انسانی و اجتماعی قرار دارند، وجهه تکنولوژیکی ندارند؟ مثلاً آیا علوم پزشکی و مهندسی با انواع زیرشاخه‌هایشان، جزء علوم‌انسانی به حساب می‌آیند؟ به‌راستی تفکیک این دو دسته از علوم چه اندازه قابل دفاع است. مثلاً مباحث «علوم‌شناختی مدرن» که شامل مجموعه‌ای از علوم (از روانشناسی و عصب‌شناسی گرفته تا فلسفه‌ی‌ذهن) می‌شود جزء کدام دسته از علوم قرار می‌گیرد؟

نگارنده در خصوص تفاوت‌های علم و تکنولوژی در مقالات دیگر خویش به تفصیل توضیح داده است. مطالعه‌ی این مقالات می‌تواند به روشن‌تر شدن مسأله کمک کند. در نقد أخیر ناقد محترم از یک سو ظاهراً مرتکب یک اشتباه ساده ی منطقی شده‌اند: درست است که هر گردویی گرد است اما هر گردی گردو نیست. از اینکه علوم‌انسانی و اجتماعی از وجهی تکنولوژی به شمار می‌آیند نمی‌توان و نباید نتیجه گرفت که همه‌ی تکنولوژی‌ها ذیل علوم انسانی و اجتماعی مندرج اند. پزشکی و مهندسی، علمْ ـ در تعبیری که نگارنده در مقالات متعدد خویش توضیح داده است ـ محسوب نمی‌شوند زیرا هدف شان یا ناظر به رفع نیاز‌های غیر‌معرفتی آدمی (نظیر حفظ‌الصحه، ساختن سرپناه، تولید وسایل مورد نیاز در زندگی مدرن نظیر رادیو و تلویزیون و تلفن همراه و اتومبیل) است، و یا ناظر به مددرسانی (در مقام ابزار) به هدف معرفتی آدمی (نظیر ساخت ابزار‌ها و دستگاه‌های دقیق برای اندازه‌گیری و رصد در هر دو تراز عالم‌خرد و عالم‌کلان)، و یا احیاناً ترکیبی از این دو است.

این تکنولوژی‌ها، البته از محصول تکاپوهای دانشمندان در حوزه‌های علمی بهره می‌گیرند. متقابلاً فعالیت‌های تکنولوژیک در این عرصه‌ها، به نحو برهم‌افزا از یک‌سو موجب پدیدار شدن مسائل تازه برای دانشمندان می‌شود و از سوی دیگر جنبه‌های ابزاری کار آنان را به واسطه ی ابداعات تکنولوژیک تازه، تسهیل می‌کند.

تفاوت میان علوم‌بنیادی و تکنولوژی‌هایی که ناقد محترم ذکر کرده‌اند نکته‌ای است که برای همه ی آنان که با علوم و تکنولوژی‌های جدید سروکار دارند روشن است، نگاهی ولو شتاب‌زده به مقالات پژوهشی در این زمینه به‌خوبی نکته ی مورد نظر نگارنده را مورد تقویت قرار می‌دهد. به‌عنوان مثال دو مقاله‌ی ذیل که یکی در یک نشریه ی معتبرعلمی و دیگری در یک نشریه معتبر مربوط‌به آموزش پزشکی انتشار یافته است از یک‌سو بر نکته‌ای که نگارنده در مقاله ی خود ذکر کرده است تأکید دارند و از سوی دیگر به روند تازه‌ای که در فضای علمی و آکادمیک در حال شکل‌گیری است. مقاله نخست با‌عنوان «تحقیق در عرصه ی پزشکی: پایان من و تویی۱۱» در نشریه ی علمی نیچر درج شده است، به این نکته می‌پردازد که دانشمندان و پزشکان به تحقیقات پزشکی از دو منظر مختلف، یعنی منظر علم و تکنولوژی، نظر می‌کنند. اما شکاف میان دیدگاه‌های آنان در حال کاسته شدن است. به این معنی که پزشکان به‌تدریج به این نکته پی‌برده‌اند که برای دستیابی به موفقیت بیشتر در فعالیت‌های خود می‌باید شناخت بهتری از جنبه‌های صرفاً علمی پژوهش‌های پزشکی داشته باشند و در عین حال ارتباط نزدیک‌تری با دانشمندانی که در حوزه ی علوم زیستی و پزشکی فعالیت دارند برقرار سازند تا بتوانند به آنان در عطف توجه به مسائلی که پزشکان در حوزه ی عمل با آن دست به گریبانند، توفیق یابند.

همین مضمون به بیانی دیگر در مقاله‌ی‌دوم و در سال ۲۰۰۲ در نشریه ی معلم پزشکی۱۲ تکرار شده است. در این مقاله با تاکید بر ضرورت آشنا‌سازی دانشجویان پزشکی با مبانی پژوهش‌های علمی بنیادی در حوزه ی علوم زیستی و پزشکی به تجربه‌ای می‌پردازد که در دانشگاه لینوپینگ در سوئد در این زمینه صورت گرفته است.

اما نکته ی مهم دیگری که در ارتباط میان علم و تکنولوژی می‌باید مورد توجه قرار گیرد و نگارنده در برخی از آثار خود بر آن تأکید کرده است آن است که تحقیقات بنیادی هم در حوزه‌ی علم جریان دارد و هم در حوزه ی تکنولوژی و این دو قلمرو، در عین آن‌که به یکدیگر وابسته‌اند و تفکیک آن‌دو از هم در عمل به‌سادگی میسر نیست، به واقع دو قلمرو متفاوتند که با یکدیگر رابطه ی برهم‌افزایی دارند. آنچه که در یک حوزه‌ی علمی محض و برای پژوهش در جنبه‌ای از واقعیت مورد استفاده بوده است ممکن است دیر یا زود به وسیله‌ی یک مهندس یا تکنولوژیست در عرصه‌ی کنترل پدیدار‌ها و تغییر‌شکل دادن آنها به‌کار گرفته شود. در این زمینه مثال‌ها و نمونه‌های زیادی را می‌توان ذکر کرد. به‌‌عنوان نمونه «میکروسکوپ الکترونیک» در ابتدا دستگاهی بود که صرفاً برای پژوهش‌های محض علمی به‌کار گرفته می‌شد. این دستگاه اینک در حوزه ی نانو ـ فناوری برای دستکاری در اتم‌ها و ساخت انواع محصولات تکنولوژیک در قلمرو نانو مورد استفاده است. دستگاه «ردیاب رادیو ایزوتوپ‌ها» ابتدا برای یک منظور کاملاً عملی طراحی و ساخته شد. این دستگاه هم اکنون در تحقیقات بنیادین در حوزه زیست‌شناسی نقش بسیار مهمی ایفا می‌کند۱۳.

ارتباط نزدیک میان علم و تکنولوژی به‌خصوص در حوزه ی «دانش ـ فناوری» (شناختی، زیستی، اطلاعات و نانو) آشکار است. دانش نانو و فناوری نانو دو عرصه‌ی متفاوت از تحقیقات اما ارتباط بسیار وثیق و نزدیکی با یکدیگر دارند. علوم‌شناختی مدرن که ناقد محترم بدان تصریح کرد‌ه‌اند نیز یکی از قلمرو‌های دانش- فناوری است۱۴. نکته بسیار مهم درباره‌ی این دانش- فناوری‌ها، که موجب تفاوت شان با علوم و تکنولوژی‌های انسانی و اجتماعی می‌شود آن است، که هر یک از دانش- فناوری‌های، مثلاً نانو – دانش و نانو- فناوری، دو واحد حقیقی مستقل هستند که با یکدیگر رابطه‌ی برهم‌افزایی دارند. در حالی که علم و تکنولوژی‌های انسانی و اجتماعی، یک واحدند که برای هر یک از وجه، جهت و اعتباری، یک جنبه‌ی خاص (یا جنبه‌ی علمی و یا جنبه‌ی فناورانه) فرض می‌شود. یک نانو دانشمند از حیث اطلاعات، دانش و توانایی‌های عملی تفاوت‌های زیادی با یک نانو- فناور دارد. اما در مورد مثلاً جامعه‌شناسی چنین تفکیکی ممکن نیست. جامعه‌شناس در مقام عالِم این حوزه و جامعه‌شناس در مقام فناور این حوزه، یک شخص است که دانسته‌های خود را به دو اعتبار مختلف و در دو راستای متفاوت مورد استفاده قرار می‌دهد. همین نکته را می‌توان در مورد تکاپو‌های فکری مثلاً یک فقیه صاحب فتوا برای دستیابی به مراد شارع عیناً تکرار کرد. (در این خصوص در ذیل بیشتر توضیح داده شده است).

اما آنچه که در اینجا در خصوص یکی از تفاوت‌های میان علوم انسانی، اجتماعی و علوم‌بنیادین می‌باید مورد تصریح و تاکید قرار گیرد، مطلبی است که نگارنده در مقالات دیگر خود احیاناً به اجمال و اختصار بدان پرداخته است. نکته از این قرار است که علوم انسانی و اجتماعی و به‌خصوص علوم‌اجتماعی (که به توضیحی که داده شد باید میان آن و تکنولوژی‌های اجتماعی تفاوت گذارد)، به علوم و پژوهش‌های بنیادین نزدیک نیستند بلکه به قلمرو «پژوهش‌ها و تحقیقات کاربردی» تعلق دارند. «مقوله تحقیقات کاربردی تا اندازه‌ای مبهم است». این نوع تحقیق را اغلب با عنوان «تحقیق با هدف قابل تشخیص» تعریف می‌کنند و آن را در جایی میانه ی دو قطب «نظریه‌های گمان زنانه ی علمی»، و «کاربرد‌های قابل پیش‌بینی دانش تحقیق شده» جای می‌دهند. تحقیقات کاربردی را معمولاً در دو گروه کلی «تحقیقات پاستوری» یا تحقیقات نیازمند به معرفت‌بنیادی و «تحقیقات ادیسونی» یا تحقیقات «بی‌نیاز از معرفت‌بنیادی» تقسیم می‌کنند۱۵. علوم انسانی و اجتماعی برخلاف علوم‌بنیادی و در ترازی نزدیک‌تر به علوم‌کاربردی به قوانین پدیدار‌شناسانه تکیه دارند نه قوانین بنیادی۱۶.

درعلوم‌بنیادی، توجه محقق صرفاً به شناخت واقعیت، مستقل از کاربرد‌های عملی احتمالی آن است. اما در حوزه ی علوم اجتماعی و انسانی، از جمله در حوزه ی فقه، محقق پژوهش خود را با نظر به کاربرد‌های آن به انجام می‌رساند. فقیه می‌کوشد حکم شارع را برای حل یک مسأله ی عملی دریابد. جامعه‌شناس و یا اقتصاد‌دان نیز می‌کوشد به قوانین حاکم بر رفتار افراد، با نظر به مسائل عملی، شناخت پیدا کند۱۷.

نکته ی بعدی مورد توجه ناقد محترم ناظر است به نظر نگارنده در این خصوص که‌: «علوم انسانی و اجتماعی از وجه علم بودنشان»، به اسلامی و غیراسلامی تقسیم نمی‌شوند. اما از وجه «تکنولوژی»شان، می‌توانند اسلامی و بومی باشند.

 نقد: تفکیک دو وجه بدین معنا که یک وجه را قابل اسلامی کردن بدانیم و وجه دیگر را خیر، به چه معناست؟ اگر هر دو وجه جزء مقومات علوم انسانی و اجتماعی‌اند، پس اگر از وجهه تکنولوژی اسلامی شدن ممکن باشد، اسلامی شدن برای علوم انسانی و اجتماعی ممکن است. درواقع تنها زمانی این تفکیک می‌تواند برای مخالفت با اسلامی شدن این علوم مفید باشد که بین علم و کاربرد آن تفکیک قائل باشیم، وکاربرد علم را امری کاملاً ثانوی و بی‌ارتباط با شکل‌گیری و تکوین علم قلمداد کنیم؛ و این چنین چیزی حتی اگر در عرصه مباحث طبیعی ممکن باشد، درعرصه‌ی موضوع علوم‌انسانی (به تعبیر ایشان: واقعیت برساخته ی آدمی) ممکن نیست و تعبیر ایشان که تعبیر دقیق «دو وجه از این علم» را به‌کار می‌برند، تعبیر صحیحی است؛ اما اگر این به معنای دقیق اش به‌کار رفته، بحث فوق چه ثمره‌ای دارد؟

با توضیحاتی که در بالا ذکر شد از یک‌سو روشن می‌‌شود که میان «علم» و «کاربرد علم» قطعاً و حتماً می‌باید تفکیک قائل شد. و از سوی دیگر می‌باید توجه داشت که اگر تا قرن‌نوزدهم پیشرفت علم و تکنولوژی به نحو کم‌و‌بیش مستقل از یکدیگر صورت پذیرفت، تا آنجا که آنچه که به نام انقلاب صنعتی شهرت یافته است، عمدتاً محصول فعالیت صنعت‌گران و استادکاران عملی بود و نه نتیجه‌ی تکاپوهای دانشمندان، اما از آن زمان تاکنون ارتباط میان علوم و تکنولوژی‌ها به نحو گسترده‌ای رو به ازدیاد گذارده است تا جایی که اکنون نمی‌توان به پیشرفت جدی درعرصه‌ی علوم دست یافت مگر آن‌که از امکانات پیشرفته ی تکنولوژیک برخوردار بود و در عرصه ی تکنولوژی نیز نمی‌توان به رشد مستمر ادامه داد مگر آن‌که از پشتوانه ی دانش‌های نظری و بنیادی به نحو مستمر بهره گرفت. نمونه شرکت‌های معظم ژاپنی نظیر سونی و شارپ که در دهه‌های گذشته به واسطه ی  بهره‌مند بودن از نتایج تحقیقات بنیادی آمریکایی‌ها، به موفقیت‌های تکنولوژیک بسیار گسترده دست یافتند و اکنون به واسطه‌ی آن‌که از یک‌سو بودجه‌های پژوهش‌های بنیادین خود را کاسته‌اند و از سوی دیگر از دسترسی به منابع پیشین محروم مانده‌اند، با دشواری‌های جدید برای بقا روبرو شده‌اند، از این حیث بسیار نکته‌آموز است۱۸.

«علوم انسانی و اجتماعی» از جنبه ی «علم» بودنشان با «تکنولوژی‌های انسانی و اجتماعی» که وجه «تکنولوژیک» آن علوم هستند تفاوت دارند. هدف دوم، شناخت واقع (در اینجا واقعیت اجتماعی محصول تعامل آدمیان با یکدیگر و یا با واقعیت طبیعی) نیست. بلکه هدف یا پاسخگویی به نیاز‌های غیرمعرفتی آدمی است. مثلاً کنترل و هدایت جامعه در مسیری خاص. و یا انجام وظیفه در مقام یک ابزار برای کمک به تکاپوهای شناختی. اما از حیث جنبه ی ابزاری، این تکنولوژی‌ها، به‌خودی خودشان شناختی ندارند و نمی‌توانند داشته باشند.

سومین نقد خاص ناقد محترم ناظر است به نظریه ی «سه جهان» که یکی از جنبه‌های اصلی نظام معرفتی عقلانیت نقاد است و میان دو قلمرو وجود‌شناسی و معرفت‌شناسی ارتباط برقرار می‌کند.

نقد: این تصویر از واقعیت اجتماعی چه اندازه قابل دفاع است؟ در تصویر فوق، می توان جهان‌اول را از جهان‌دوم جدا کرد اما جهان‌سوم چیست؟ آیا جهان‌سوم بیش از یک جهان فرضی و اعتباری است که مجموع جهان اول و دوم را به‌عنوان یک جهان درنظر گرفته‌ایم؟ به ویژه اگر به تبیینی که در بند بعد از عینی بودن از ایشان نقل می‌شود دقت کنید، باید سؤال کرد که این جهان غیر از جمع جبری یک سلسله ذهن‌ها است؟

در پاسخ باید توضیح داد که اولاً هر آنچه که آدمی مدعی است که می‌داند (شناخت در معنای آنچه که در حیطه‌ی‌عمومی دسترس‌پذیر است و نه آنچه که تنها خود فرد بدان دسترسی دارد) محصول حدس و گمانه‌هایی است که تاکنون ابطال نشده‌اند و یا خطایشان آشکار نشده است. آنچه در مورد هر سه جهان و کل واقعیت مدعی می‌شویم صرفاً محصول حدس و گمان ما است. هیچ متفکری نمی‌تواند وجود واقعیت را «اثبات» کند به این معنی که به نحو قطعی و یقینی درستی آن را مدلل سازد. حداکثر می‌توان نشان داد که فرض رئالیسم از فرض‌های بدیل، مدلل‌تر است. جهان‌سوم نیز محصول گمانه‌زنی ما درباره‌ی واقعیت کلی‌تری است که هر سه جهان ‌اول، دوم و سوم را در خود جای داده است. جهان‌سوم جمع جبری جهان‌های اول و ‌دوم نیست، بلکه جنبه‌ای مستقل از واقعیت است.

ملاک واقعی بودن، تأثیرگذار بودن در دیگر اجزاء واقعیت است و یا به عبارت دیگر دارا بودن «توان علّی» است. امر عدمی تأثیرگذار نیست. اما هر آنچه که از وجود و واقعیت بهر‌ه‌مند باشد دارای تأثیر است. از راه همین تأثیر است که به وجود مؤثر پی می‌بریم. جهان‌سوم، که جهان اندیشه‌ها، ایده‌ها و برساخته‌های نظری و اندیشه‌ای آدمی است، بر جهان‌دوم آدمیان تأثیر می‌گذارد. و از رهگذر این تأثیر‌گذاری در جهان‌اول تغییر ایجاد می‌کند. به‌عنوان مثال سخن امام‌خمینی(ره) در این خصوص که «شاه باید برود» موجب تحرک میلیون‌ها ایرانی شد که نتیجه ی آن سقوط نظام شاهنشاهی بود. به‌همین‌ترتیب جهان‌سوم از رهگذر تحولاتی که در جهان‌اول رخ می‌دهد به‌واسطه‌ی جهان‌دوم، دستخوش دگرگونی می‌شود. ناتوانی دانشمندان در توضیح رفتار سیاره ی عطارد، منجر به ارائه نظریه ی نسبیت و کنار گذارده شدن مکانیک نیوتنی شد. توجه کنید که جهان‌سوم جایگاه همه ی محصولات اندیشه‌ای آدمی است (اعم از اندیشه‌هایی که ابطال شان آشکار شده است و هم آنهایی که هنوز ابطال نشده‌اند).

چهارمین نقد خاص ناقد محترم ناظر است به دیدگاه نگارنده و عقل‌گرایان نقاد در این خصوص که «معرفت» در معنای دقیق کلمه امری است متعلق به حیطه‌ی‌عمومی و عینی‌بودن معرفت، بدین معنی است که در حیطه‌ی‌عمومی دسترس‌پذیر و نقد‌پذیر باشد.

نقد: معیار ذهنی و عینی بودن چیست؟ در جملات فوق دقت شود: آیا عینی، صرفاً یعنی چیزی که ذهنی نباشد؟ ذهنی هم یعنی چیزی که فقط در ذهن من باشد؟ در جملات فوق، امکان معرفت در ذهن یک نفر پذیرفته شده، اما صرفاً از این جهت که به ذهن سایر افراد وارد نشده، معرفت بودنش زیر سؤال رفته است. این حرف بدان معنا است که معیار معرفت فقط توافق اذهان است، و این چیزی است که صریحاً ایشان در چند سطر بعد رد می‌کنند و می‌گویند «ملاک سنجش صحت معرفت صرفاً خود واقعیت است، و نه معیارهای دیگر نظیر توافق و اجماع افراد و …» این سخن أخیر کاملاً سخن صوابی است، اما حقیقت این است که در همین مقاله چندجا صریحاً ایشان، که اصرار دارند بر مبنای عقلانیت انتقادی سخن بگویند، به تبع این مکتب فکری، خلاف این اظهار نظر کرده‌اند. این مکتب، معیار عینی بودن را بین‌الأذهانی بودن معرفی می‌کند، اما واقعاً بین‌الاذهانی بودن چیزی غیر از توافق جمعی است؟ از نظر فیلسوفان مسلمان، معیار معرفت همین سخن فوق است که از ایشان نقل شد یعنی ملاک سنجش معرفت خود واقعیت است، اما این واقعیت لزوماً منحصر در واقعیت حسی (که وقوع خطای در حس بر همگان آشکار است) منحصر نمی‌شود. اینجا مجال این نیست که تبیین شود که چگونه معیار معرفت خود واقعیت است، فقط اشاره می‌کنم که اگر معیار معرفت را خود واقعیت بدانیم، آن گاه برخلاف نظر ایشان، اگر یک نفر هم به معرفت صحیح برسد واقعاً به معرفت رسیده ولو نتواند معرفتش را به دیگران منتقل کند. درواقع در فرمایشات ایشان، به‌تبع مکتب عقلانیت انتقادی، بین تحلیل جامعه شناختی از علم و تحلیل فلسفی از علم خلط شده است. جالب اینجا است که ایشان بلافاصله بعد از جملاتی که در بند ۴ از ایشان نقل شد می‌گویند «شناخت منطبق با واقع، از ارزش فی‌نفسه برخوردار است و به این اعتبار برای همه ی فاعلان شناسایی واجد ارزش است» اگر فی‌نفسه واجد ارزش است چرا پای سایر فاعلان شناسایی را باز می‌کنید. ممکن است مطلب به اندازه‌ای غامض باشد که من نتوانم استدلالم را برای شما توضیح دهم اما فی‌نفسه شناخت من اگر مطابق با واقع شد، واجد ارزش است، خواه سایر فاعلان شناسان بتوانند مطلب مرا درک کنند یا نتوانند.

نگارنده در خصوص معنای عینی بودن از دیدگاه عقل گرایان نقاد در بالا توضیح داده است و سخن پیشین را در اینجا تکرار نمی‌کند. اما در اینجا بر این نکته تأکید و تصریح می‌کند که «عینیت» به معنای «دسترسی بین‌الاذهانی» نیست بلکه ملاکی قوی‌تر از دسترسی بین‌الاذهانی است. زیرا دسترسی بین‌الاذهانی می‌تواند صرفاً محدود به «اذهانی» باشد که در یک پارادایم فکری خاص می‌اندیشند. اما عینیت به معنای دسترس‌پذیر و نقد‌پذیر بودن میان همه ی اذهان در همه ی پارادایم‌ها است. عینیت، در عین حال محصول توافق بین‌الاذهانی نیست. ممکن است بسیاری از افراد در مورد موضوعی «توافق» نداشته باشند. اما اگر موضوع مورد اشاره در حیطه‌ی‌عمومی دسترس‌پذیر و نقد‌پذیر باشد، عینی به شمار می‌آید. عینیت در عین حال به معنای حقیقت نیست. ملاک حقیقت انطباق با واقع است. یک «دعوی معرفتی» می‌تواند «عینی» اما نادرست باشد. دعاوی معرفتی عینی تنها در صورتی حقیقت به شمار می‌آیند که با واقع انطباق داشته باشند. از همین‌جا ضمناً روشن می‌شود که از دیدگاه عقل گرایان نقاد، توافق بین‌الاذهانی لزوماً «معرفت» (به معنای شناخت صادق) محسوب نمی‌شود.

افراد چنان‌که نگارنده متذکر شده است و ناقد محترم نیز بدان توجه کرده است می‌توانند به معرفت حقیقی دست یابند. اما چرا این «معرفت» که صرفاً شخصی است، با نوعی محدودیت «معرفت‌شناسانه» مواجه است؟ پاسخ به این پرسش در گرو توضیح بیشتر است تا از بروز برداشت نادرست احتمالی جلوگیری کند. فرد ممکن است به‌واسطه ی الهام یا وحی یا تجربه‌های زیسته به معرفتی دست یابد که منطبق با واقع است. این «معرفت» که اکنون برای خود شخص دسترس‌پذیر و قابل احضار است لزوماً در لباس مفاهیم و زبان ظاهر می‌شود. مفاهیم و زبانی که برای خود شخص قابل درک است. اما در هر حال چون تصویر و روگرفتی ناقص از واقعیت است که در قالب تجربه‌ای زیسته به او رخ نموده است، واجد جنبه‌هایی است که در انطباق با واقعیت قرار ندارد. هر آنچه که در قالب زبان و مفاهیم از واقعیت برساخته شود، همان «واقعیت» نیست و به این اعتبار با کاستی‌هایی همراه است. این کاستی‌ها به صورت «خطاهایی» در برساخته ی موردنظر ظاهر می‌شوند. اما خود شخص به این خطاها آگاه نیست و یا حتی اگر به جنبه‌هایی از آن اشعار داشته باشد از تصحیح آنها ناتوان است. اگر می‌بود، تصویر و مدل بازسازی شده ی خود را به گونه‌ای بازسازی می‌کرد که فاقد خطاهای مورد اشاره باشد.

تصویر و مدل بازسازی شده اما از جهت دیگری نیز ضرورتاً با نقص و کاستی همراه است. همه ی آنچه که به وسیله ی افراد و به مدد ذهن، زبان و بر مبنای حدس و گمان در خصوص تجربه‌های زیسته و امور شهودی و الهامی بازسازی می‌شوند تا حدودی متأثر از پیش زمینه‌های محیطی، فرهنگی، سنتی و تجربه‌های فردی آنان است. اما خود آنان نسبت‌به تأثیر‌گذاری این عوامل آگاهی مرتبه دومی ندارند، زیرا اگر چنین ‌می‌بود از تأثیر نامطلوب آنها در بازسازی مدل و گمانه‌ای که قرار است توصیف واقعیت و ارائه تصویری واقع‌نما از آن باشد، جلوگیری می‌کردند. به این ترتیب «معرفت» فرد، همواره با خطاهایی همراه است که خود وی از وجود آنها اطلاع ندارد. این نکته را می‌توان با استفاده از اصطلاح «نقاط‌کور» نظام معرفتی بهتر توضیح داد. اصطلاح «نقاط‌کور» نظام معرفتی به تمثیل با آنچه که «نقطه ی‌کور» در میدان دید نامیده می‌شود، به کار گرفته شده است. نقطه ی کور در میدان دید شخص مکانی شبیه شبکیه ی چشم است که در آن هیچ عصب بینایی وجود ندارد که بتواند اطلاعات بصری را به مغز انتقال دهد. اگر نوری که در اثر بازتاب از یک شی معین به پیش روی شخص قرار دارد پس از عبور از عدسی چشم شخص بر روی این مکان بیأفتد، شخص قادر به رویت شی‌ای که در برابرش قرار دارد نخواهد بود. عین این نکته در مورد مدل‌ها، تصویر‌ها، گمانه‌ها و حدس‌هایی که آدمی برای شناخت واقعیت بر‌می‌سازد نیز صادق است. به جهت محدودیت‌های ادراکی آدمی، گمانه‌ها و حدس‌های برساخته شده، تصاویری غیر کامل از واقعیت خواهند بود. خود شخص به نقص‌های این تصویر آگاهی ندارد زیرا اگر چنین می‌بود از درج آنها در مدل خود پرهیز می‌کرد.

برای آشکار شدن این نقص‌ها و خطاها، و برای کمک به افراد برای غلبه بر محدودیت ناگزیرِ «نقاط کور معرفتی» خویش، ضروری است همه حدس‌ها و گمانه‌‌های آدمیان (که به‌واسطه آن که محصول توانایی‌های ادراکی موجوداتی غیرمعصوم و خطا‌پذیر و با قابلیت‌های محدودند، نمی‌توانند معصوم و خالی از خطا و بی‌نقص باشند) در حیطه عمومی در معرض نقد و ارزیابی قرار گیرد. معرفتی که در حیطه عمومی مورد ارزیابی قرار می‌گیرد به جهت آن‌که (به‌طور نسبی) از میزان خطاهایش کاسته می‌شود، به واقعیت نزدیک‌تر است. شخص، در نزد خود (به توضیحی که خواهد آمد) تنها در حد محدودی امکان تصحیح خطا دارد.

هر چه محیطی که نقادی در آن صورت می‌گیرد در بردارنده اندیشه‌های متنوع‌تر برخاسته از دیدگاه‌های متفاوت با پیش زمینه‌های مختلف باشد، شانس آن که نقص و خطای حدس و گمانه پیشنهادی آشکار شود، افزایش می‌یابد. در عوض نقد یک اندیشه، در محیطی که تنها تابع یک فکر و نظر است، با راه‌گشایی چندانی همراه نخواهد بود.

از دیدگاه عقل‌گرایان نقاد، چنان‌که پیشتر توضیح داده شد، نقادی شامل بهره‌گیری از تجربه‌های بیرونی و نیز نقادی با استفاده از تحلیل‌های نظری است. شخصی که به‌دور از حیطه‌ی‌عمومی (مثلا نظیر رابینسون کروزو یا حیّ‌بن‌یقظان) به «معرفتی درباره ی واقعیت» دست می‌یابد (خواه به مدد وحی، الهام و تجربه‌های درونی و خواه در تجربه‌های بیرونی)، برای ارزیابی نقادانه ی «معرفت» خود، نمی‌تواند به قواعد و رویّه‌هایی که خود وضع می‌کند، تکیه کند. این امر تا حدی مشابه شطرنج بازی کردن با خود است. شخص که ضمنا به‌جای حریف خویش نیز بازی می‌کند، از این «تکاپوی فکری» چیزی نمی‌آموزد زیرا پیشاپیش حرکت حریف فرضی را می‌داند. البته این شخص احیاناً می‌تواند برای خود نظام‌های بسته‌ای از قواعد «تعریف» کند و در درون این نظام‌ها به «کشف» روابط میان اجزاء نظام بپردازد. اما آنچه که از این رهگذر تولید می‌شود، معرفت نسبت‌به واقعیت نیست. بلکه اطلاعاتی در‌باره‌ی اجزاء یک نظام خودساخته است.

راه دیگر شخص برای تصحیح خطاهای معرفتی نسبت‌به واقعیت، بهره‌گیری از تجربه‌های بیرونی و با استفاده از خود واقعیت است. در این حال میزان پیشرفت «معرفتی» شخص در کسب شناخت از محیط در حدی محدود خواهد بود. معرفت شخص متکی به حدس‌ها و گمانه‌هایی است که واجد محتوای تجربی محدود به ظرف و زمینه‌های خاص و تحدید شده‌اند، یعنی آنچه که محصول مواجهه ی شخص با شرایط محیطی است. محتوای این معرفت در تراز گزاره‌های پایه است. یعنی گزاره‌هایی که از حیث درجه ی کلیت در سطح نازلی قرار دارند و صبغه ی یافته‌های پدیدارشناسانه را واجدند.

دستیابی به معرفت نظری و پیشرفته ی متکی به حدس‌ها و گمانه‌های پر مضمون و بر مسیر صواب در‌باره‌ی‌ ساختار پیچیده ی واقعیت، عملاً از دسترس فرد خارج است. زیرا فرد حتی اگر بر حسب شانس یا بر اساس الهام و یا رؤیا و… به چنین نظریه‌های پیشرفته‌ای دست یابد، راهی برای ارزیابی آنها و حذف خطاهای احتمالی‌شان نخواهد داشت.

به‌عنوان مثال اگر حیّ‌بن‌یقظان یا رابینسون کروزو به سبک مردم چین باستان، خسوف و کسوف را ناشی از بلعیده شدن ماه و خورشید به وسیله‌ی اژدهایی نامشهود که در آسمان‌ها ماوراء داشت، تلقی می‌کردند و چنین می‌پنداشتند با ایجاد سرو صدا می‌توانند موجب رمیده شدن اژدها و رهایی ماه و خورشید شوند، حتی اگر دهه‌های متمادی (اما بدون مواجهه با انسانی دیگر که در فرهنگی متفاوت رشد کرده بود) زیست می‌کردند، به خطای نظری خود پی‌نمی‌بردند.

از سوی دیگر اگر این دو تن در جزیره‌های خود، همچون آدمیان ایام کهن، به‌درستی این فرضیه را پیشنهاد می‌کردند که اجسام از ذرات ریز و مشاهده ناپذیری برساخته شد‌ه‌اند و دگرگونی‌هایی که در آنها به چشم می‌خورد محصول تجزیه و ترکیب این ذرات است، بازهم این تلقی درست برای آنان «معرفت» به شمار نمی‌آمد، هرچند که این فرضیه از دیدگاه معرفت کنونی ما، بخشی از گمانه‌هایی محسوب می‌شود که در مسیر ارائه ی تصویری حقیقی از واقعیت فیزیکی قرار دارد. دلیل این امر این است که در غیاب نقد شدن به‌وسیله ی دیگران، این دو تن، راهی برای ارزیابی نقادانه ی پیشنهاد خود نمی‌داشتند. در این خصوص بنگرید به نکته‌‌ای که در توضیح نقد پنجم ناقد محترم آمده است.

اساساً، حیّ‌بن‌یقظان و رابینسون کروزو نیاز به نقد شدن دیدگاه‌های خود را، جز آنها که در تراز تجربی نازلی قرار دارد و احیاناً از رهگذر مواجهه با واقعیت بیرونی نقض می‌شود (یعنی کم‌و‌بیش در همان حدی که حیوانات از اشتباهات محیطی نکته می‌آموزند) احساس نمی‌کردند. زیرا اگر از آغاز نظریه ی خود را ناقص تلقی می‌کردند آن را به گونه‌ای بر می‌ساختند که در نظر خودشان عاری از چنان نقایصی باشد.

از آنچه که گفته شد این نکته نیز روشن می‌شود که بر خلاف نکته ای که ناقد محترم متذکر شده‌اند، تأکید بر آن که حدس‌ها و گمانه‌ها تنها در صورتی که دسترس‌پذیر در حیطه‌ی‌عمومی باشد و در این حیطه از محک نقد (موقتاً) جان به‌در برد می‌تواند (موقتاً) معرفت به شمار آورده شود، به معنای خلط جامعه‌شناسی علم و معرفت‌شناسی علم نیست. بحث در اینجا صرفاً بحث معرفت‌شناسانه، یعنی متکی بر دلایل است، نه بر علل بیرونی.

پنجمین نقد ناقد محترم با نکته‌ای که پیش‌تر مطرح شد مرتبط است و ناظر است به این رأی عقل‌گرایان نقاد که معرفتی که در حیطه‌ی‌عمومی موجود است یک‌سره متکی به حدس‌ها و گمانه‌های نقد‌پذیر است.

نقد: اگر راه شناخت واقعیت منحصر به راه فوق (تولید حدس و گمان) باشد، با توجه به اینکه مقدمه ی دوم فوق (اینکه انسان‌ها تحت تأثیر مؤلفه‌های غیرمعرفتی فراوان هستند و این مؤلفه‌ها در گمانه‌زنی‌هایشان مؤثرند) صحیح است، منطقاً راه کشف واقعیت مسدود می‌شود. جالب اینجا است خود ایشان در ادامه در همین مقاله صریحاً ادعا می‌کنند که این گمانه‌ها اگر ابطال نشوند، فقط تقویت می‌شوند نه تأیید. یعنی برای آن هیچ ارزش معرفت بخش قائل نیستند؛ آنگاه در کمال تعجب، سخن از کشف واقعیت می‌زنند؛ در حالی که بر این مبنا، نه فقط کشف واقعیت ممکن نیست، بلکه حتی تقرب به واقعیت (که ادعای عقل‌گرایان انتقادی است) هم ممکن نیست. درواقع، بر این اساس، ما فقط می‌فهمیم که چه چیزی غلط است، اما (حتی درحد تأیید) هیچ‌گاه نخواهیم فهمید که چه چیزی درست است؛ و عجیب است که با این مبنا، ادعای کاشفیت علم از واقع می‌شود. فقط از باب نکته کوچکی در باب رد این مبنا اشاره به نکته ساده‌ای می‌کنم که علامه طباطبایی در بیش از۶۰ سال قبل در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بدان تذکر دادند که «اساساً درک خطا، مبتنی بر درک صحیح و درک واقعیت است؛ یعنی تا انسان واقعیتی را واقعاً درک نکند، نمی‌تواند خطا بودن گزاره‌ای را متوجه شود» (توجه شود که خطا دانستن غیر از شک داشتن است) لذا ابطال‌گرایی منطقاً دچار پارادوکس است.

علاوه بر این، این تصویر از راه دستیابی به علم، از تناقض درونی دیگری نیز رنج می‌برد. خود این دیدگاه، طبق همین تعریف از ماهیت دانش، چیزی بیش از یک حدس و گمانه نیست؛ حدس و گمانه‌ای که اولاً پیدایش دیدگاه‌های دیگر در عرصه‌ی فلسفه علم، به منزله‌ی بطلان آن می‌تواند قلمداد شود و ثانیاً حتی اگر هم باطل نشده باشد و شواهدی به نفع آن ارائه شود، این شواهد، طبق بیان فوق، حتی تاییدگر آن نیستند و هیچ کمکی به ارزش معرفتی آن نمی‌کنند. ضمناً این پاسخ که بیان فوق از سنخ معرفت‌های درجه‌دوم است و لذا آن اشکال متوجه خودش نمی‌باشد نیز پاسخ قابل قبولی نیست، زیرا سخن بر سر مطلق معرفت‌های بشری است، نه فقط معرفت‌های درجه یک، و لذا این ادعا، ادعایی خودشمول است و تفکیک معرفت درجه ۱ و درجه ۲، مشکلی را از آن حل نمی‌کند. توضیحات بیشتر در بند ۱۵ خواهد آمد.

نگارنده در بند‌‌های بالا به تفصیل در این خصوص توضیح داد که چرا علی‌رغم آن که حدس‌ها و گمانه‌های برساخته ما بالضروره متأثر از پیشینه‌های فرهنگی، معرفتی، زبانی، تاریخی و … است، اما این محدودیت سبب نمی‌شود که راه به سوی کشف واقعیت بسته باشد: با تصحیح مستمر خطا‌ها و کاستی‌های حدس‌ها و گمانه‌ها در حیطه‌ی عمومی، از یک‌سو در می‌یابیم که واقعیت واجد چه جنبه‌هایی نیست. و از سوی دیگر به نحو موقت و در مورد گمانه‌هایی که از محک تجربه موقتاً جان به‌در برده‌اند، به نحو حدسی و گمانی تصویری از آنچه که می‌تواند به گونه‌ای ناقص واقعیت را ترسیم کند، برای خود آماده می‌سازیم.

ناقد محترم ظاهراً در بندی که در بالا از قول ایشان نقل شده است قرائتی همدلانه از رأی نگارنده نداشته‌اند. در حالی که آنچه نگارنده می‌گوید واجد هیچ نوع پارادوکس منطقی نیست. برای درک دقیق‌تر مطلب لازم است در سخن مرحوم علامه طباطبایی دقت شود. عبارت «اساساً درک خطا، مبتنی بر درک صحیح و درک واقعیت است؛ یعنی تا انسان واقعیتی را واقعاً درک نکند، نمی‌تواند خطا بودن گزاره‌ای را متوجه شود» به چه معنی است؟ روشن است که مقصود علامه از «درک» در عبارت بالا، تجربه ی زیستی وجودی و شهودی نیست. زیرا مقام چنین تجربه‌ای، همان‌گونه که به تفصیل توضیح داده شد اساساً مقام «درک» که متکی به زبان و مفاهیم است نیست. آنجا مقام رؤیت و شهود مستقیم و اتصال و‌ یگانگی با مُدرَک است. درک، اما مستلزم فاصله‌گیری میان مُدرِک و مدرَک و برقراری ارتباط میان آن دو با استفاده از مفاهیم، زبان و مدل‌ها و تصویر‌های برساخته ی ذهنی است. اما این مفاهیم و ساختار‌های زبانی و ذهنی، چون محصول تلاش موجودی غیرمعصومند که ظرفیت‌های ادراکی‌اش محدود و ناقص است، بالضروره نمی‌توانند تصویر دقیق و طابق العین‌بالعین از واقعیت باشند. پس آنچه که شخص از واقعیت «درک» می‌کنند قطعاً ناقص و ناتمام است. در مواجهه ی این «درک» که در قالب حدس و گمانه‌ای بازسازی شده از واقعیت برساخته شده است، با واقعیت، جنبه‌هایی از این نقص‌ها آشکار می‌شود.

مواجهه با واقعیت به دو صورت به انجام می‌رسد. یا در قالب آزمون و تجربه ی بیرونی. این امر در مورد آن دسته از دعاوی معرفتی امکان‌پذیر است که واجد محتوای تجربی‌اند.

و یا به مدد نقادی نظری. اما نقادی نظری چگونه صورت می‌گیرد؟ نقادی نظری عبارت است از مواجه کردن یک تلقی از واقعیت با تلقی‌های بدیل از واقعیت. دقیقاً به همین دلیل است که نقادی در حیطه ی عمومی و در محیطی که از اندیشه‌های متکثر، متنوع و متفاوت سرشار است، شانس کشف و حذف خطای راه‌یافته در یک حدس و گمانه ی خاص را افزایش می‌دهد. و دقیقاً به همین دلیل است که رابینسون کروزو و یا حیّ‌بن‌یقظان در جزیره تنهای خود نمی‌توانند به خطای خویش پی‌ببرند زیرا با تصویر‌های بدیل از واقعیت روبرو نیستند. آنان تنها تصویری را که خود از واقعیت برساخته‌اند می‌شناسند. در حالی که در حیطه‌ی‌عمومی و از آنجا که تجربه‌های زیسته ی افراد متفاوت از واقعیت متفاوت است، جنبه‌‌های متنوع‌تری از واقعیت آشکار می‌شود. در پرتو این جنبه‌ها، نقایص هر تصویر خاص، شانس بیشتری برای آشکار شدن پیدا می‌کند. مثال فیل در خانه ی تاریک ملای روم، اشاره به همین نکته دارد. تصویری که هر یک از افراد از واقعیت فیل دریافته بود تصویری ناقص بود. در یک محیط کثرت‌گرا و در پرتو تصویر‌های مختلف، شانس آشکار شدن محدودیت و نقص هر تصویر، حدس و گمانه ی پیشنهادی درباره ی واقعیت افزایش می‌یابد. از میان تصویر‌ها و مدل‌های رقیب، آن‌که بهتر از عهده ی تبیین جنبه‌های مختلف واقعیت برمی‌آید، گزینه‌ای است که به حکم عقل بر گزینه‌های بدیل برتری دارد. هرچند که خود آن نیز قطعاً از نقص و کاستی خالی نیست.

نکته دیگری که ظاهراً ناقد محترم همدلانه مورد توجه قرار نداده‌اند تفاوت میان «تأیید و تقویت» از دیدگاه عقل‌گرایان نقاد است. تأیید یک گمانه و حدس یعنی صرفاً در تکاپوی برجسته کردن جنبه‌هایی از آن حدس و گمان که احیاناً در مسیر صواب قرار دارد و چشم پوشیدن از جنبه‌های نقص و کاستی آن می‌باشد. تأیید یک گزاره درباره ی واقعیت، دقیقاً به همین اعتبار، چیزی بیش از تکرار همان گزاره نیست. اما تکرار یک گزاره ی واحد در‌باره‌ی واقعیت به هر بیانی، چیز تازه‌ای بیش از گزاره ی اولیه، به‌ما نمی‌آموزد. در عین حال، بسیاری از گزاره‌ها هستند که به‌راحتی تأیید‌پذیرند (نظیر همه ی گزاره‌های گرد‌گویانه یا همان‌گویانه) که واجد هیچ محتوای مفیدی درباره‌ی واقعیت نیستند. گزاره ی «فردا یا باران می‌باررد یا نمی‌بارد» همواره تأیید می‌شود. اما از این تأیید هیچ بهره ی معرفتی عاید نمی‌شود. تقویت یک گزاره، که مورد اعتنای عقل‌گرایان نقاد است، اما محصول فرایندی به‌کلی متفاوت است. در اینجا هدف ، برجسته کردن یا تاکید بر جنبه‌هایی از گزاره که احیاناً در مسیر صواب قرار دارد نیست. استدلال عقل‌گرایان نقاد در تأکید بر مفهوم تقویت در برابر تایید چنین است: گزاره یا حدس و گمانی که برای توضیح و تبیین واقعیت برساخته شده است، حتی اگر از جنبه‌هایی نمایان‌گر واقعیت باشد، به جهت آن‌که به وسیله‌ی انسان‌هایی غیرمعصوم و واجد توانایی‌های ادراکی محدود و ناقص برساخته شده است، نمایانگر واقع به نحو کما‌هو‌حقّه نیست. برای بهره‌گیری از این حدس و گمان در مسیر بسط شناخت از واقعیت، کوشش ما می‌باید مصروف آشکار کردن جنبه‌هایی از این مدل و گمانه باشد که احیاناً با واقعیت انطباق ندارد. از رهگذر این تکاپوی سلبی، در هر حال بهره‌ای معرفت‌شناسانه حاصل می‌شود. اگر همه یا بخشی از حدس و گمانه پیشنهادی در فرایند نقادی، ابطال شد. بر ما آشکار می‌شود که واقعیت، هرچه که باشد، مطابق بخش ابطال شده نیست و اگر گمانه و حدس مورد نظر در برابر بهترین کوشش ما برای آشکار ساختن نقص و ضعفش مقاومت کرد، آن گاه می‌توانیم موقتاً آن‌را به تصویری از واقعیت که در مسیر صواب قرار دارد بپذیریم. اما البته این پذیرش موقت تنها تا زمانی ادامه پیدا می‌کند که مدل و گمانه ی بهتری تولید نکرده باشیم و یا آن‌که خود واقعیت جنبه‌هایی از نقص و کاستی گمانه ی اولیه را آشکار نکرده باشد.

نکته‌ای که در بالا توضیح داده شد در‌باره ی همه انواع دعاوی معرفتی، از هر مرتبه‌ای که باشند، صادق است. اما نباید میان دعاوی معرفتی و آموزه‌های روش شناسانه خلط کرد. دعاوی معرفتی راجع به واقعیت اند. آموزه‌های روش‌شناسانه، تجویز‌هایی برای پالایش دعاوی معرفتی‌اند. تجویز‌ها، علی‌التعریف، دعوی معرفتی نیستند، زیرا اساساً در قالب «گزاره ها» بیان نمی‌شوند. توضیحاتی که در بالا ذکر شد می‌تواند در مورد نکات شماره ی ۶ و ۷ ناقد محترم (که ظاهراً هر دو یک نکته‌اند) کمک کار باشد.

هشتمین نقد خاص ناقد محترم مربوط است به این نظر نگارنده که علوم انسانی و اجتماعی جدید علی‌الاصول می‌توانند مورد استفاده ی مسلمانان نیز قرار گیرند.

نقد: اولاً این سخن می‌تواند سخن صحیحی باشد اما غیر از محل بحث است، تمام بحث این است که آیا «اگر» محقق شده است؟ ثانیا آیا امکان ندارد نیازهای مهمی وجود داشته باشد که مورد غفلت یا تغافل انسان غربی قرار گرفته و لذا در علوم‌انسانی تولید شده در مغرب زمین بدان‌ها اشارتی نرفته باشد؟ ما بر این ادعا داریم که نه تنها امکان دارد، بلکه این یک واقعیت است؛ که البته این ادعا را باید در جای خود مدلل کنیم.

در پاسخ ناقد محترم باید توضیح داد که این امکان نه تنها کاملا وجود دارد که بالاتر از آن می‌توان مدعی شد که انواع نشانه‌های نقص و ناتمام بودن علوم کنونی از سرتا پای آنها آشکار است. دلیل این امر نیز کاملا روشن است. علوم، خواه انسانی- اجتماعی و خواه طبیعی و فیزیکی محصول موجوداتی با ظرفیت‌های ادراکی ناقصند. این محصولات بالضروره تمام و کامل نتوانند بود. از این‌رو کوشش متفکران مسلمان و غیرمسلمان و غیرغربی برای کمک به تکمیل علوم‌‌ انسانی‌– ‌اجتماعی ضروری و واجب است. اما نکته‌ای که نباید مورد غفلت قرار گیرد این است که اگر علوم تولید شده به وسیله‌ی این متفکران به توضیحی که داده شد، عینی بودند و (موقتاً) از محک نقد جان به در بردند، آن گاه می‌باید (موقتاً) به‌عنوان جنبه‌های تازه و کامل کننده‌تری از علوم‌ انسانی و اجتماعی به ما‌هو علوم‌ انسانی و اجتماعی پذیرفته شوند، نه آن‌که به آنها به چشم علوم انسانی و اجتماعی اسلامی یا چینی یا هندی یا آفریقایی نظر شود. توجه شود که کاربرد‌های این علوم در ظرف و زمینه‌های خاص که ناظر به وجه تکنولوژیک آنها است، شأن دیگری دارد و می‌تواند با وصف اسلامی (یعنی متناسب با شرایط یک جامعه‌ی اسلامی) یا چینی (یعنی متناسب با شرایط جوامع چینی) و نظایر آن مشخص شود.

نهمین نقد ناقد محترم ناظر‌به نکته‌ای است که پیش تر درباره ی آن توضیح داده شد، یعنی این که علوم انسانی و اجتماعی از وجهی علم اند و از وجهی تکنولوژی.

نقد: این عبارت نیز پارادوکسیکال است. اگر الف از وجه ب به حساب آید، از همان وجه با ب این‌همانی دارد، و همه ی ویژگی‌های ب در الف ریزش می‌کند. اگر هم کاملاً غیریت دارند که هیچ ویژگی ب در الف ریزش نمی‌کند، پس اینکه الف از وجه ب است غلط است.

توجه ناقد محترم را می‌توان به این نکته جلب کرد که نور از وجهی موج است و از وجهی ذره. هیچ تناقضی نیز در این سخن موجود نیست. و یا اینکه آدمی از وجهی فرشته است و از وجهی حیوان. اساساً تمامی «وحدات» موجود در عالم، جز وحدت حقه حقیقیّه، وحدات اعتباری هستند. کثراتی هستند که ما لباس وحدت بر تنشان می‌پوشانیم. علوم اجتماعی- ‌انسانی چنان‌که پیشتر توضیح داده شد، واجد دو وجه می‌باشند. اما این علوم را نباید با دانش- فناوری‌هایشان، که وجوه دانشی و فناورانه‌شان (به توضیحی که پیشتر آمد) از یکدیگر متمایز (هر چند به نحو بر‌هم‌افزا مرتبط و متکی) است، مشابه دانست.

دهمین نقد ناقد محترم ناظر به نکته ی ذیل در دیدگاه نگارنده است: هدف تکنولوژی‌ها، از هر سنخ که باشند، دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت نیست. معیار موفقیت در تکنولوژی‌ها، کارآمدی است. کارآمدی، معیاری پراگماتیکی است و بنابراین با خوشامد و ملاحظات ارزشی و شخصی کاربران آن ارتباط وثیق دارد. برخی از معیار‌های کارآمدی البته عینی توانند بود و چنین نیز هستند؛ مانند کارآمدی یک شتاب‌دهنده ی ذرات هسته‌ای. تکنولوژی‌ها با توجه به کارکرد‌هایشان تعریف و مشخص می‌شوند. تکنولوژی‌ها، برای کارکرد بهینه، در نهایت به علم و شناخت حقیقی از واقعیت، اتکا دارند. عدم توجه به واقعیت موجب ناکامی در بهره‌گیری از تکنولوژی می‌شود.

نقد: بالاخره در کارآمدی، مؤلفه ی نزدیک شدن به واقعیت دخیل است یا خیر. ابتدا صریحاً نزدیک شدن به واقعیت انکار می‌شود، بعد به نحو موجبه ی جزییه (برخی …) قبول می‌شود و سپس با تعبیر (در نهایت به … اتکا دارد) کاملاً پذیرفته می‌شود. این‌گونه سخنان برای سخنرانی‌های عمومی و غیرعلمی شاید مفید باشد، اما در یک بحث علمی، که قرار است مواضع به صورت دقیق بیان شود، بسیار اشکال دارد. ریشه ی این تذبذب همان است که گمان شده وجه تکنولوژی کاملا متمایز از وجه علمی است؛ و لذا ابتدا می‌خواهد بر این جدایی اصرار شود، اما بعد متوجه می‌شود که واقعاً جدایی در کار نیست.

رأی ناقد محترم در این خصوص که سخن نگارنده دچار تذبذب است دقیق نیست. فلاسفه ی عقل‌گرای نقاد به تفصیل توضیح می‌دهند که همه ی نظریه‌های صدقی که راه خود را از نظریه ی صدق تطابقی جدا می‌کنند، عملاً اعتبار خود را به‌عنوان یک نظریه ی صدق از دست می‌‌دهند و در واقع نظریه‌های شناختی هستند که خود را در قالب نظریه‌های صدق عرضه می‌کنند. نظریه‌های به اصطلاح صدق پراگماتیستی، صدق تلائمی و زائد بودن صدق همگی از این سنخند. عقل‌گرایان نقاد به تفصیلی که جای آن در این مقام نیست، توضیح می‌دهند که همه ی این قبیل نظریه‌های شناخت که خود را به‌‌جای نظریه ی صدق معرفی می‌کنند، هر حدی از اعتبار که برای خود دعوی کنند نیز با اتکا به نظریه ی صدق تطابقی، معنا و وزن پیدا می‌کند. یعنی هرچند این نظریه‌های به اصطلاح بدیل می‌‌خواهند به عوض رابطه میان نظریه و واقعیت، معیار‌هایی بدیل را برای صدق دعاوی ارائه دهند، اما در نهایت اعتبار معیار‌های پیشنهادی آنها، در هر حد محدودی که احیاناً بتوان برای آن اعتبار قائل شد، متکی به نظریه ی صدق تطابقی و رابطه ی آن با واقعیت است. نکته‌ای که در مقاله ی نگارنده آمده است، ناظر به همین موضوع، در ارتباط  با معیار کارآمدی تکنولوژی‌ها است. تکنولوژی‌ها که در پی پاسخگویی به نیاز‌های غیر معرفتی و ابزاری اند، علی‌الظاهر کاری به واقعیت و صدق ندارند بلکه به ذوق و خواست مصرف کننده و نیاز وی توجه دارند. این سخن از وجهی درست است. اما عقل‌‌گرایان نقاد توضیح می‌دهند که حتی معیار کارآمدی و ارضای ذوق و خواست افراد نیز نهایتاً، نمی‌تواند رابطه ی خود را با واقعیت قطع کند. اما تفصیل مطلب را باید در کتاب‌های تخصصی دنبال کرد۱۹.

یازدهمین نقد ناقد محترم ناظر به این نقد نگارنده است که تکنولوژی‌ها، بر‌‌خلاف علم، به ظرف و زمینه‌ها حساس می‌باشند.

نقد: طبق تحلیل شما از ماهیت علم (که مبتنی بر گمانه‌ها است و این گمانه‌ها مبتنی بر ظرف و زمینه‌های مختلف انسان‌ها است و این گمانه‌ها هیچ‌گاه حتی تأیید نمی‌شوند) چرا تعبیر «برخلاف علم» را به کار برده‌اید؟ علم هم بر مبنای شما همین‌طور است!

سخن ناقد محترم دقیق نیست. بر اساس توضیحی که در مورد عینیت داده شد روشن می‌شود که هرچند حدس‌ها و گمانه‌های برساخته ی عالمان، از تأثیرات مربوط‌به پیشینه‌های فرهنگی، معرفتی، سنتی و تاریخی آنان عاری نیست، اما از آنجا که غرض از برساختن این حدس و گمانه‌ها بازنمودن و آشکار ساختن واقعیت است (و یا دقیق‌تر جنبه‌هایی از واقعیت که مورد توجه محقق است) و نه بازنمودن و آشکار ساختن پیش فرض‌ها و پیش‌زمینه‌های ذهنی عالمان، از این‌رو، عالمان با عنایت به آن‌که هر آنچه که به‌عنوان حدس و گمانه برای شکار واقعیت بربسازند، نشان از محدودیت‌های ذهنی، زبانی، سنتی، فرهنگی و تاریخی آنان را به همراه خواهد داشت، با عرضه ی این حدس‌ها و برساخته‌ها به حیطه‌ی‌عمومی، می‌کوشند با بهره‌گیری از نظر دیگر محققان که به ظرف، زمینه‌ها و پیشینه‌های دیگری تعلق دارند و بنابراین از تاثیرات ظرف، زمینه‌ها و پیشنه‌های فرهنگی و تاریخی و … ارائه دهندگان حدس‌ها عاریند یا کمتر تحت تأثیر آنها قرار دارند (هرچند که تحت تاثیر پیشینه‌ها و ظرف و زمینه‌های دیگرند) جنبه‌های نقص، ضعف حدس‌ها و گمانه‌های خود را که ناشی از تأثیر تعلقشان به سنت، تاریخ، زبان و ذهنیت خاص است تا حد زیادی کاهش دهند.

از اینجا با رد دیگر این نکته آشکار می‌شود که چرا حضور در یک فضای معرفتی کثرت‌گرایانه که در آن اندیشه‌های مختلف از ظرف و زمینه‌های متنوع و سنت‌ها و پیشینه‌های گوناگون امکان عرضه شدن دارند، به مراتب بیش از محیط‌های معرفتی «تک صدا» و «تک‌اندیش» به رشد معرفت (یعنی آشکار شدن خطاهای حدس‌ها و مدل‌ها) کمک می‌کند.

در مورد تکنولوژی‌ها اما چون معیار اولی و اصلی پاسخ‌گویی به نیاز و خواست مصرف کننده است، همه جنبه‌های مورد نظر او که ناظر ‌به جنبه‌های پیش زمینه‌ای، فرهنگی و تاریخی و … اوست می‌باید مدنظر قرار گیرد و بر آنها تأکید شود نه آن‌که در جهت حذف و کاستن از تأثیر آنها حرکت شود.

دوازدهمین نکته ی مورد نظر ناقد محترم ناظر به این جنبه از دیدگاه نگارنده است که: علوم انسانی و اجتماعی، زمانی که در وجه تکنولوژی‌شان به کار می‌روند، وظایفی را که ابداع کنندگان یا کاربران در نظر دارند، برآورده می‌سازند. این وظایف، عمدتاً عبارت است از کنترل و هدایت رفتار افراد و گروه‌ها.

نقد: این سخن کاملاً صحیحی است، فقط اگر تذکری که در قسمت‌های قبل درباره ی درهم‌تنیدگی این دو وجه در علوم انسانی‌– ‌اجتماعی دادیم، جدی گرفته شود، لازمه ی این سخن، این است که حتی بر اساس تصویر دکتر پایا از علم و تکنولوژی، چاره‌ای جز پذیرش علم‌دینی نماند.

بر اساس توضیحاتی که تاکنون آمد باید روشن شده باشد که دو وجه علمی و تکنولوژیک علوم و تکنولوژی‌های انسانی‌–‌‌اجتماعی، این‌همانی ندارند. بلکه دو وجه متفاوتند. هرچند که به یک هسته تعلق دارند.

سیزدهمین نقد ناقد محترم ناظر است به این رأی نگارنده: البته در مواردی نیز احیاناً می‌توان با توجه واقعیت و یافته‌های علمی این رویکرد‌های تکنولوژیک (و ایدئولوژیک – به یاد داشته باشیم که ایدئولوژی نیز نوعی تکنولوژی است) را نقد کرد. اما در این قبیل موارد، نقد صورت گرفته ناظر خواهد بود به نقص و کاستی جنبه ی علمی‌ای که پشتوانه ی تکنولوژی مورد اشاره است. به‌عنوان مثال، نشان دادن عوارض عینی مصرف مشروبات الکلی.

نقد: اولاً اگر مقصود از اینکه ایدئولوژی نوعی تکنولوژی است، ایدئولوژی به معنای دقیق غربی آن است (که به معنای عرصه‌ای است که علمی و عینی نیست، بلکه محل حکم‌فرمایی ایده و ذهنیت است و برخی آن را «تاریک‌خانه ذهن» ترجمه کرده‌اند) البته بی‌ارتباط با واقعیت است و شاید بتواند یک تکنولوژی قلمداد شود (یعنی چیزی که فقط کارآیی آن مهم است نه مطابقتش با واقع) اما اگر این اصطلاح را در معنایی که در جامعه ما استعمال می‌شود مد نظر دارید (به معنای یک مکتب عقیدتی که مبتنی بر یک جهان‌شناسی خاصی، یک سلسله باید و نبایدها برای زندگی ارائه می‌دهد؛ که این معنا حقیقتاً با معنای اولیه غربی‌اش بسیار متفاوت گردیده) یعنی به نحوی که مسلمانان هم اسلام یک ایدئولوژی می‌دانند، اصلاً سخن فوق قابل قبول نیست؛ و اصلاً اسلام «حقانیت»ش به معنای «کارآمدی»ش نیست؛ و این‌‌همان اشکال در مدل دین‌شناسی دکتر پایا است که به‌طور بسیار ضمنی در متن ایشان اشراب شده و درواقع مبتنی بر مغالطه اشتراک لفظ است. به تعبیر دیگر، اینکه اسلام، از سنخ تکنولوژی است، یکی از پیش‌فرض‌های ایشان است که شدیداً محل نزاع است؛ و تا این مدعای ایشان اثبات نشود، بقیه ادعاهای‌شان در انکار علم‌دینی قابل قبول نیست.

مقصود نگارنده از اصطلاح ایدئولوژی همان‌گونه که ناقد محترم توجه کرده است، همان معنای اصلی و اولیه ی این اصطلاح است. اما در خصوص جنبه‌های تکنولوژیک دین، همان‌گونه که در بالا توضیح داد شد، نویسنده در مقاله‌ی دیگری به تفصیل توضیح داده است و آن تفصیل را در اینجا مکرر نمی‌کند.

ناقد محترم در چهاردهمین نقد خود این جنبه از آراء نگارنده را مورد توجه قرار داده است: «در وجه علمی، علوم‌انسانی- ‌اجتماعی از همان محدودیت‌هایی که گریبان‌گیر علوم زیستی و طبیعی است برخوردارند. مانند فقر تئوریک، محدودیت در آزمودن نظریه‌ها، ضعف مبانی متدولوژیک و معرفت‌شناسانه، توجه و تأکید به جنبه‌های تکنولوژیک و کاربردی به عوض جنبه‌های نظری، و …»

نقد: این محدودیت‌ها را اگر در ماهیت علم دخیل بدانیم، عملاً امکان معرفت عینی را انکار کرده‌ایم و این آفتی است که اغلب مکاتب متأخر فلسفه‌ ی علم در غرب بدان مبتلا شده‌اند و در بند ۴ هم اشاره شد که ریشه ی این اشکال این است که با تقلیل «واقع‌نمایی و عینیت» به «امر بین‌الاذهانی» (که ماهیتی جز اجماع و توافق دانشمندان ندارد) عملاً بین تحلیل جامعه‌شناختی از علم و تحلیل فلسفی از آن خلط شده است و به تعبیر رایج در علم منطق، جدل به جای برهان نشسته است.

با توضیحاتی که تا بدین‌جا ذکر شد روشن می‌شود که سخن ناقد محترم دقیق نیست. این نکته که هر آنچه آدمی «علم» به شمار می‌آورد، محصول گمانه‌زنی‌های خود وی است و با توجه به محدودیت‌های ادراکی آدمی، این محصول نیز خالی از نقص و خطا نیست، ظاهراً نکته‌ای نیست که بتوان در آن خلاف کرد. نکته ی دیگر اینکه عینیت، همان‌گونه که گذشت به معنای توافق و اجماع دانشمندان نیست. این نوع نگاه به عینیت راه را برای نسبی‌گرایی معرفتی هموار می‌کند. نکته ی آخر این که به توضیحی که داده شد رویکرد نگارنده در سرتاسر مقاله صرفاً معرفت‌شناسانه و متکی به دلایل است و نه جامعه‌شناسانه و متکی به علل بیرونی.

پانزدهمین نقد ناقد محترم ناظر است به این رأی نگارنده: «آدمی از رهگذر خطاهایش می‌آموزد و به میزانی که به این جنبه عنایت بیشتری داشته باشد و به نحو نظام‌مند‌تری در این عرصه به فعالیت بپردازد، بر دانش و معرفتش افزوده می‌شود». اما این جنبه هیچ‌گاه به نحو ایده‌آل مورد توجه قرار نمی‌گیرد. این امر البته تا اندازه‌ای ناشی از آن است که ما همگی انسانیم و فرشته نیستیم.

نقد: یکی از مغالطات شایع در مباحث علمی این است که مطلبی بدون «سور» «قید» به کار می‌رود که به نحو موجبه ی جزییه صحیح است؛ اما بعداً نتیجه‌ای از آن گرفته می‌شود که این نتیجه تنها در صورتی که آن گزاره سور و قید خاصی داشته باشد، صحیح است، اما ذهن به این نکته ی ظریف توجه نمی‌کند و نتیجه را واقعاً برگرفته از مقدمه ی مذکور می‌داند و این مغالطه‌ای است که زیربنای جریان ابطال‌گرایی (که تکیه‌گاه معرفتی دکتر پایا است) می‌باشد. اگرچه این جمله که «آدمی از رهگذر خطاهایش می‌آموزد» به نحو موجبه ی‌جزییه صحیح است اما به نحو موجبه ی‌کلیه و با قید «فقط» قطعاً صحیح نیست، یعنی اولاً چه دلیلی ارائه شده که تنها راه آموختن، منحصر به عبرت‌گیری از خطاها باشد؛ ثانیاً خود درک خطا و خطا بودن خطا، آیا حاصل آموختن از خطاها است. به تعبیر دیگر، نه تنها این نظر که «آدمی از رهگذر خطاهایش می‌آموزد» به نحو موجبه ی‌کلیه صحیح نیست، بلکه صحت آن به نحو موجبه ی‌جزییه هم مدیون این است که ما «درک حقیقت از راهی غیر از درس گرفتن از خطا» را پذیرفته باشیم تا خطا بودن خطاها را بفهمیم تا به‌تبع آن، از خطاهایمان درس بگیریم.

نگارنده امیدوار است توضیحاتی که تا بدینجا داده است در رفع ابهامی که برای ناقد محترم در این خصوص پدید آمده است کمک کار باشد. راه یادگیری، منحصراً از رهگذر حذف خطا، یعنی نقد شدن در مواجهه با واقعیت است. آدمی هر آنچه را که به نحو شهودی و از طریق الهام و وحی و رؤیای صادقه و تجربه ی شخصی زیسته و… می‌آموزد، به ناگزیر می‌باید در ظرف ذهن و زبان خویش بریزد تا بتواند در مورد آن تدبر کند. این امر به ناگزیر به برساخته شدن مدل و تصویری می‌انجامد که عین تجربه ی زیسته و تجربه شهودی و … نیست. بنابراین حتی اگر آن تجربه‌ها واقعاً تجربه‌های رحمانی بوده باشند نیز تصویری که از آن، پس از پایان یافتن مرحله گذرای تجربه تولید می‌شود، خالی از کاستی و نقص نخواهد بود. از سوی دیگر به جهت آن‌که ما دسترسی مستقیم به واقعیت نداریم، نمی‌توانیم در مورد انطباق مدلمان با واقعیت به نحو ایجابی دعوی قاطعی مطرح کنیم. هرچند که به نحو سلبی می‌توانیم چنین کنیم. این امر دقیقاً بیان دیگری است از همان نکته‌ای که نگارنده بدان متذکر شده است. با عرضه ی مدل‌ها و گمانه‌های‌مان به عرصه ی عمومی و قرار دادن آن در معرض نقد (هم به نحو تجربی و هم به نحو نظری – بسته به مورد و سنخ مدعای مطروحه درباره ی واقعیت)، از یک‌سو می‌توانیم دریابیم که واقعیت چه چیز نیست. و از سوی دیگر، به نحو موقت و گمانه‌زنانه می‌توانیم بپذیریم که واقعیت احیاناً چگونه می‌تواند باشد. هرچند که وجه أخیر دیر یا زود در مواجهه با نقد‌هایی که خواه به نحو تجربی مطرح می‌شود و خواه به شکل نظری و خواه در پرتو تحولات تازه‌ای که در واقعیت (مستمراً در حال تحول است) آشکار می‌گردد، ابطال می‌شود و جای خود را به حدس و گمانه‌ای می‌دهد که از نقایص این حدس و گمانه (و به تبع آن از خطا‌های حدس و گمانه‌های پیشین‌– تا حدی که از کاستی‌های آنها درس آموخته‌ایم) عاری است. دانش ما در هر زمان، مجموع این دو مؤلفه است.

شانزدهمین نقد ناقد محترم ناظر است به این رأی نگارنده که: «نیازهای غیرمشترک، نیازهایی هستند که در ظرف و زمینه‌های مختلف بروز و ظهور می‌کنند». …یکی از مهم ترین عواملی که به ظهور نیازها کمک می‌کند، «مسائلی» است که افراد با آن دست و پنجه نرم می‌کنند. اگر این مدعا صحیح باشد که علوم‌انسانی‌غربی، به نیازهای انسان معاصر یا مسلمان پاسخ نمی‌دهد، یک علت این پدیدار می‌تواند آن باشد که این علوم در پی پاسخ گفتن به مسائلی هستند که برای انسان‌غربی مطرح است. اگرهمان مسائلی که برای مسلمانان «مسأله» محسوب می‌شود، برای محققان غربی نیز به عنوان «مسأله» جلوه کند، آنگاه پژوهش‌های آنان در مسیر یافتن راه‌حل برای آن مسائل متمرکز می‌شود».

نقد: استدلال فوق برای اینکه اثبات کند که پژوهش‌های غربیان درباره‌ی مساله‌های مسلمانان، برای مسلمانان مفید است، نیازمند این است که اولاً تنها عامل ظهور نیازها را مسائل بداند، در حالی که چنان‌که از متن فرمایش ایشان برمی‌آید این را یک عامل (ولو مهم‌ترین عامل) می‌دانند نه تنها عامل؛ و ما هم مانند ایشان معتقدیم عوامل دیگری هم هست؛ و ثانیاً باید فرض بگیرد که پیش‌فرض‌های فرهنگی و …، در مسأله شدن یک حادثه نقشی ندارد؛ در حالی که قطعاً نقش دارد، و وقتی پیش‌فرض‌هایی را قبول ندارند، هیچ‌گاه برخی مسائل ما برای آنها مسأله نمی‌شود، مثال ساده ی آن، معضل و مسأله‌ای به نام بدحجابی است که برای یک جامعه‌ی‌دینی یک مسأله است اما هیچ‌گاه در علوم‌اجتماعی به یک مسأله تبدیل نشده است.

نگارنده در بند‌های پیشین به تفصیل بر این نکته تأکید کرده است که همه ی حدس‌ها و گمانه‌ها و مدل‌هایی که آدمی برای توضیح و تبیین واقعیت بر می‌سازد بالضروره متأثر از پیش فرض‌های ذهنی، فرهنگی، زبانی و تاریخی و … او است. این پیش‌فرض‌ها و پیش‌زمینه‌ها، بر‌خلاف آنچه ناقد محترم متذکر شده‌اند، در برجسته کردن جنبه‌ای از واقعیت به‌عنوان یک مسأله برای محقق تأثیر به‌سزا دارند. مسائل برای افراد تابع نظریه‌های آنان (یعنی همه پیش‌زمینه‌های معرفتی‌شان) و نیز انتظاراتشان از واقعیت است. زمانی که واقعیت مطابق با انتظار آدمیان تحول نمی‌یابد و امری صورت خلاف آمد عادت را پیدا می‌کند، شخص بدان به چشم مسأله می‌نگرد. تا زمانی که هیچ یک از اموری که در بیرون رخ می‌دهد موجب نشود که انتظار شخص از سیر تحولات خدشه‌دار شود، شخص بنا را بر آن می‌گذارد که تصویری که از واقعیت دارد منطبق با واقع است. به این اعتبار، مسأله‌ای وجود ندارد که بدان بپردازد. اما اگر واقعیت، بر‌خلاف آن‌گونه که شخص آن را در می‌یابد، دچار تحول شود، آنگاه شخص در جستجوی علت این تفاوت بر می‌آید و این امر به‌عنوان مسأله‌ای برایش مطرح می‌شود.

پیش‌فرض‌های ذهنی، فرهنگی، تاریخی و سنتی و … همگی چنان‌که گذشت در ترسیم تصویری از واقعیت در نظر اشخاص نقش مهمی بازی می‌کنند. تأثیر این پیش‌فرض‌ها به‌خصوص زمانی برجسته‌تر و پررنگ‌تر می‌شود که شخص و نیز زیست‌بوم معرفتی‌‌ای که وی در آن به‌سر می‌برد، چندان به رویکرد‌های نقادانه توجه نداشته باشند بلکه به نحو جازمانه به شماری از باور‌ها یا پیش‌فرض‌ها، تکیه کرده باشند. این پیش فرض‌ها چنان‌که ملای‌روم نیز توضیح می‌دهد، نظیر همان «شیشه کبودی» که پیش روی شخص قرار می‌گیرد، همه ی عالم را در نظر وی کبود جلوه می‌دهد. یعنی رنگ خاص پیش‌فرض و پیش‌زمینه‌ی سنتی و فرهنگی را به مدلی که شخص از واقعیت دارد می‌زند. مسائلی که برای شخص مطرح می‌شود، همگی در درون چارچوب فهم و درکی که وی از واقعیت دارد، شکل می‌گیرند. از این‌روست که به‌عنوان مثال برای طالبان، مسأله «حقوق بشر»، اساسا مسأله به شمار نمی‌آید، اما «کافر بودن» شیعیان یا «ضرورت تحصیل نکردن دختران» در زمره ی مسائل مبرم برایشان مطرح می‌شود. روشن است که دانشمندان علوم انسانی- اجتماعی طالبان همّ خود را مصروف حل این قبیل مسائل می‌کنند، در حالی که همتایان غربی آنان، مثلاً به مساله ی حقوق بشر و رفع تبعیض‌های قومی و دینی به‌عنوان مسأله توجه می‌کنند.

هفدهمین نقد ناقد محترم راجع به این نظر نگارنده است: اگر توجه کنید که علم، محصول حدس و گمانه‌هایی است که آنها هم محصول تکاپوی خلاق ذهن‌اند پس برای تولید علم به هیچ‌روی نمی‌توان دستورالعمل و الگوریتم تجویز گرفت. پس این پرسش که آیا دین ظرفیت دارد تا علم از آن استخراج شود؟ نادرست و غیردقیق است. علم، به معنای حدس‌ها و گمانه‌هایی برای شناخت واقعیت، که در مسیر اصابت به واقع قرار دارند و به همین اعتبار از محک آزمایش، خواه آزمون نقادانه ی نظری و خواه آزمون نقادانه ی تجربی، موفق بیرون می‌آیند (البته تا زمانی معین و محدود – که به نحو پسینی مشخص می‌شود- و تا پیش از آن‌که جای خود را به حدس‌ها و گمانه‌هایی فراگیرتر بدهند که به اعماق ژرف‌تری از واقعیت نظر دارد) در پاسخ به «مسائلی» که شخص با آنها مواجه می‌شود، امکان ظهور می‌یابند. مسائل در ارتباط با نیاز‌های شخص و در تعامل او با واقعیت برایش رخ می‌نمایند. همه ی عرصه واقعیت، خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته ی اجتماعی، قابلیت و توان آن را دارد که انواع مسائل را برای شخص مطرح سازد.

نقد: علاوه بر مطالبی که قبلاً در نقد تصویر حدس و ابطالی از علم ارائه شد، نکات دیگری در این جملات خود را نشان می‌دهد:

اولاً بالاخره، علم محصول حدس و گمان است یا معنای علم همین حدس و گمان‌ها است؟ این همان خلط مهمی است که در مکتب عقلانیت انتقادی رخ داده و اینجا ناخودآگاه در کلام دکتر پایا خود را بروز داده است. وقتی می‌گویم علم محصول … است، یعنی در باب مکانیسم‌هایی که منجر به حصول علم در آدمی (به‌عنوان یک پدیده ی روان شناختی) می‌شود بحث کرده‌ایم و به نظر می‌رسد اگر ادعای این مکتب همین بود، این نکته به‌عنوان یکی از راه‌های حصول علم در ذهن آدمی قابل قبول بود؛ که البته این مقدار هیچ ثمره‌ی معرفت‌شناختی ندارد. اما وقتی می‌گوییم علم … است، درباره‌ی خود علم سخن می‌گوییم و بحثی معرفت‌شناسانه مطرح می‌کنیم. در‌واقع خلط مذکور این است که آنچه راه حصول و مقدمات پیدایش علم در ذهن آدمی (و البته یکی از مقدمات نه تنها همه موارد) است، با خود آنچه حاصل آمده و نام علم دارد یکی دانسته شده است. ثانیاً انحصار آزمون به «آزمون نقادانه ی نظری و خواه آزمون نقادانه ی تجربی» به چه دلیل است. اولاً معنای آزمون نقادانه ی نظری در مقابل آزمون نقادانه ی تجربی چیست؟ تنها معنایی که در مباحث پوزیتیویست‌های منطقی (و نیز عقلانیت نقاد) از این اصطلاح می‌توان استفاده کرد، بررسی مطلب از زاویه‌ی صرفاً منطقی (منطق صوری) است. این مبتنی بر تلقی هیوم است که گزاره‌های معنی‌دار منحصر در قضایای منطقی (تحلیلی پیشین) و تجربی (ترکیبی پسین) است و خود هیوم نشان داد که اگر ما گزاره‌ها را منحصر در این دو بدانیم، چاره‌ای جز شکاکیت نمی‌ماند. کانت در مقابل وی تلاش کرد که از گزاره‌های ترکیبی پیشین دفاع کند؛ که البته از نظر ما دفاعش ناموفق بود و باز هم به وادی شکاکیت افتاد. اجمالاً اشاره کنم که در نزد فلاسفه ی‌غرب هم کاملاً مطلب هضم شده که یا باید قضایای ترکیبی پیشین داشته باشیم یا در وادی شکاکیت بیأفتیم. اشکالی که بر پوزیتیویست‌های منطقی (و به‌تبع آنها بر عقلانیت انتقادی) وارد است این است که چگونه با انحصار آزمون‌های اعتبارسنجی واقعیت، به آزمون‌های تجربی و منطقی صرف، ادعای رئالیسم دارند و خود را غیرشکاک می‌خوانند و سخن از «در مسیر اصابت به‌واقع» یا «اعماق ژرف تر واقعیت» به میان می‌آورند؟ مخصوصاً بر مبنای عقلانیت نقاد که حتی تأیید را هم قبول نداشت، واقعاً «در مسیر اصابت به‌واقع» یا «اعماق ژرف تر واقعیت» چه معنایی دارد؟

در اینجا نیز نویسنده ی محترم متأسفانه به راه خطا کشیده شده‌اند. در بحث از گمانه‌ها و حدس‌ها، زمانی نظر به فعالیتی است که در سیستم ادراکی آدمی صورت می‌گیرد (مقام کشف) و زمانی نظر به نتیجه و محصول است (مقام داوری). محصول حدس‌ها و گمانه‌ها، به توضیحی که بار‌ها مکرر شد، اگر از محک تجربه به سلامت جسته باشد، موقتاً به منزله‌ی بهترین شناخت ما از واقعیت پذیرفته می‌شوند. شناخت ما از واقعیت اما بر همین مبنا همواره صبغه ی حدسی و گمانی خواهد داشت.

تلقی ناقد محترم در خصوص‌ نقادی در تعبیر عقل‌گرایان نقاد، متأسفانه دقیق نیست. گزاره‌های تحلیلی، راجع‌به واقعیت بیرونی نیست. بلکه راجع‌به نظام‌های گزاره‌ای برساخته خود ما است. در مورد این قبیل نظام‌ها، که از قرن‌بیستم به این‌سو در قالب نظام‌های آکسیوماتیزه شکل‌داده می‌شوند، با معیار‌های تلائم و سازگاری، کار ارزیابی صورت می‌گیرد. این دو معیار، معیارهایی عقلی و تحلیلی‌اند. در مورد گزاره‌هایی که راجع به واقعیتند، آن دسته که به تعبیر کانت تألیفی و پسینی‌اند با دو ملاک تحلیل عقلی و نیز ارزیابی تجربی، مورد نقادی قرار می‌گیرند. گزاره‌هایی دیگری که آنها هم راجع به واقعیتند اما پیشینی و تألیفی‌اند، با ملاک عقلی، تحلیلی و نظری نقادی می‌شوند. گزاره‌های أخیر که گزاره‌های متافیزیک‌‌ها را تشکیل می‌دهند به نحو غیرمستقیم و با استفاده از برخی ملاک‌های فرا‌منطقی، نظیر سادگی، زایندگی، وحدت بخشی و … نیز مورد ارزیابی قرار می‌گیرند. نکته مهم در این میان آن‌که برخلاف نظر ناقد محترم، عقل‌گرایان نقاد، نه در زمره پوزیتیویست‌ها قرار دارند«اشتباهی است که متأسفانه شماری از نویسندگان مرتکب آن می‌شوند» و نه آن‌که واقعیت را محدود به واقعیت مادی و فیزیکی می‌دانند. برای ارزیابی واقعیت به نحوی که در حیطه‌ی‌عمومی قابل وارسی و بررسی عموم باشد و دیگران نیز بتوانند علی‌الاصول آن را تکرار کنند، تنها ابزاری که در دست است همان ابزار نقد تجربی و تحلیلی است به شرحی که گذشت.

آخرین نقد ناقد محترم ناظر است به این نظر نگارنده: مسائل به دو دسته مسائل اصیل و مسائل غیراصیل یا شبه مسائل تقسیم می‌شوند. مسائل غیراصیل مسائلی‌اند که نور معرفت شناسانه‌ای به واقعیت نمی‌تابانند بلکه با دغدغه‌های ذهنی شخص یا گروهی از اشخاص سروکار دارند.

نقد: در اینکه مسائل غیراصیلی وجود دارد، با دکتر پایا هم نظرم؛ اما آیا این ضابطه‌ای که ایشان مطرح کرده، قابل دفاع است؟ آیا این ضابطه خط بطلانی بر دیدگاه عقلانیت نقاد، که مبنای مباحث ایشان است، نمی‌باشد؟ بر مبنای ایشان که حقیقت معرفت به توافق اذهان دانشمندان برمی‌گردد، چگونه می‌توان از چنین ضابطه‌ای سخن گفت؟ آیا لازمه کلام ایشان نتایجی همچون نتایج فوکو درباره‌ی تبعیت علم ازقدرت نیست؟ همه می‌دانیم که طبق تحلیل عقلانیت نقاد هر معرفتی ابتدا در ذهن یک نفر است و آن را بر دیگران عرضه می‌کند و عده‌ای می‌پذیرند و عده‌ای درصدد ابطال برمی‌آیند و این روال ادامه دارد و ابطال نشدن هم دلیل بر صحیح بودن و حتی تأیید شدن نیست. اکنون آیا یک ناظر بیرونی نمی‌گوید همه ی آنچه علم و مسائل علمی می‌دانید، یک سلسله دغدغه‌های ذهنی شخص یا گروهی از اشخاص است که بدان ملتزم شده‌اند و چون هیچ‌گاه (حتی در صورت آزمون‌های مکرر و ابطال نشدن‌های مکرر) حتی تأیید نمی‌شوند، پس هیچ نور معرفت شناسانه‌ای به واقعیت نمی‌تابند؟ به تعبیر دیگر، اگر آنچه ایشان در تفکیک مسائل اصیل و غیراصیل گفته‌اند را بپذیریم، آیا بر مبنای خود ایشان (یعنی عقلانیت نقاد) نباید گفت که فرقی بین علم و غیر علم نیست؟

نگارنده توضیح داد که بر خلاف نظر ناقد محترم از دیدگاه وی و دیگر عقل گرایان نقاد تنها ملاک حقیقت، مطابقت با صدق است ولاغیر. نگارنده در نقد نسبی گرایانی مانند فوکو و دیگر نویسندگان پست مدرن در مقالات دیگر خویش به تفصیل سخن گفته است و آن نکات را در اینجا مکرر نمی‌کند. عقل‌گرایان نقاد، رئالیست اند نه نسبی‌گرا.

در خصوص مسائل و اینکه چگونه مسائل برای اشخاص مساله می‌شوند در بالا اندکی توضیح داده شد. در اینجا نیز از باب تکرار یادآور می‌شوم که افراد واقعیت را بر مبنای مدل‌های ذهنی‌ای که از آن ساخته‌اند می‌شناسند. زیرا هیچ راهی مستقیم به واقعیت ندارند. توجه کنید که همان‌گونه که مکرر اشاره شد اگر شخص در معرض تجربه ی مستقیم واقعیت قرار گیرد، مثلاً تجربه ی اتحاد عاقل و معقول، یا تجربه ی شهود یک رؤیا، یا یک تجربه ی شخصی زیسته، در تمام مدتی که تجربه جریان دارد، به خود نیست و معرفت ندارد. تنها زمانی که به خود آمد و از آنچه که تجربه کرده مدل و تصویری برساخت و با ابزار مفاهیم و زبان به تأمل درباره ی آن پرداخت، به ورطه‌ی کسب معرفت قدم می‌گذارد. حال اگر مدلی که شخص از واقعیت در ذهن دارد که در پرتو مدل‌های بعدی نقص و کاستی آن آشکار شده باشد می‌رسد. مثلاً این مدل «تالس‌ملطی» که می‌پنداشت کل عالم از آب ساخته شده است و یا مدلی که فردوسی در شاهنامه از جهان‌بینی پیشینیان عرضه می‌کند که بر اساس آن غولان و موجودات افسانه‌ای نظیر سیمرغ امور عالم را تدبیر می‌کردند، در آن صورت مسائلی که برای چنین شخصی مطرح می‌شود نیز بر مبنای شناختی که از واقعیت دارد، مسائلی خواهد بود متناسب با ظرفیت‌های مدلش. به‌عنوان مثال این شخص احیاناً برایش این سؤال مطرح می‌شود که چگونه می‌توان سیمرغ را به دام انداخت و یا غول سفید را رام و مسخر خود کرد. از منظر کسانی که با نقادی‌های خود بی‌اعتباری این مدل‌ها را توضیح می‌دهند این قبیل مسائل، مسائل غیراصیل به شمار می‌آیند.

در دوران ژنرال ضیاء‌الحق در پاکستان که سرمایه‌گذاری زیادی برای تولید علم‌اسلامی به انجام رساند، یکی از دانشمندان اتمی پاکستان در مقاله‌ای در یکی از کنفرانس‌های بین‌المللی درباره‌ی علم‌اسلامی اعلام کرده بود که پاکستان می‌تواند با مهار جن‌ها که به گفته قران جنس شان از آتش است و به ادعای این دانشمند مقصود از آتش در اینجا گاز متان بوده است، مشکل کمبود انرژی خود را حل کند.۲۰ بدین‌ترتیب تصویر خاصی از واقعیت در ذهن این دانشمند توجه او را به مسأله‌ای خاص و ارائه ی راه‌حلی معین برای این مسأله جلب کرده بود.

اینکه ما واقعیت را بر مبنای تصویر خود می‌شناسیم، به توضیحی که گذشت، مانع از آن نمی‌شود که نتوانیم گام به گام به شناختی حقیقی از واقعیت نزدیک‌تر شویم. اما شرط لازم و ضروری این توفیق فرونگذاردن ابزار نقد و نقادی از دست است.  

پی نوشت

۱. Context of discovery

۲. برای بحث بسیار روشن‌گری درباره تفاوت‌های پوانکاره و اینشتاین در رویکردشان برای حل مساله ی «همزمانی ساعت‌ها» بنگرید به کتاب خواندنی ذیل:

Peter Galison, Einstein’s Clocks, Poincaré’s Maps: Empires of Time, W. W. Norton & Co. 2004.

۳. Context of critical assessment

۴. مشخصات این مقاله چنین است:

Ali Paya, “The Misguided Conception of Objectivity in Humanities and Social Sciences”, in The Crisis of the Human Sciences False Objectivity and the Decline of Creativity, Edited by Thorsten Botz-Bornstein, Gulf University for Science & Technology Publications, 2011.

این مقاله به همت آقای دکتر علیرضا منصوری به فارسی برگردانده شده است و با عنوان «بدفهمی مفهوم عینیت در علوم انسانی و اجتماعی» بخش هفدهم کتاب نگارنده با عنوان فلسفه ی تحلیلی و تحلیل فلسفی: مسائل، چشم انداز‌ها و کاربرد‌ها را تشکیل می‌‌دهد. کتاب أخیر مدتها است در انتظار دریافت اجازه ی انتشار از وزارت ارشاد به سر می‌برد.

۵. بنگرید به منبع پیشین.

۶. corroborated

۷. در این خصوص از جمله بنگرید به:

«ابهام زدایی از منطق موقعیت»( بخش اول و دوم)، نامه ی علوم ‌اجتماعی، سال ۲۱، شماره ی ۲، تابستان ۱۳۸۳ و شماره ی ۲۸، پائیز ۱۳۸۵، صص ۱- ۲۵؛ «آینده ی علوم انسانی در ایران»، حوزه و دانشگاه، سال دوازدهم شماره مسلسل ۴۹، ۱۳۸۶،

 (این سه مقاله اکنون فصولی از کتاب فلسفه ی تحلیلی و تحلیل فلسفی را که در بالا بدان اشاره شد تشکیل می‌دهند)؛ «موانع پیشرفت علوم‌انسانی در ایران»، نامه آموزش عالی، مجلد اول، شماره ۷، آذرماه ۱۳۸۳.

در خصوص تفاوت‌ها و شباهت‌های علوم انسانی و اجتماعی و علوم فیزیکی و زیستی همچنین بنگرید به:

کارل پوپر، اسطوره ی چارچوب: در دفاع از علم و عقلانیت (فصول هفتم و هشتم)، تهران: طرح نو، ۱۳۸۴؛

«منطق فرآیند تخمین» فصل دوازدهم کتاب فلسفه ی تحلیلی: مسائل و چشم انداز‌ها، ویراست جدید. این کتاب مجلد نخست از مجموعه ی دو جلدی فلسفه ی تحلیلی تالیف نگارنده است و نظیر مجلد دوم در انتظار دریافت اجازه انتشار از وزارت ارشاد است.

۸. البته این مطلبی نیست که ایشان بدان تصریح کرده باشند، اما غالباً مهم‌ترین دلیل انکار واقع نمایی دین، همین مطلب قلمداد می‌شود؛ اگر ایشان در این زمینه دلیل دیگری دارند مناسب است که مطرح نمایند.

۹. «تکنولوژی دینی: بررسی نقادانه ی امکان تحقق تکنولوژی دینی»، فصلنامه ی حوزه و دانشگاه، زمستان ۱۳۹۱. این مقاله بخشی از یک تحقیق گسترده در خصوص تکنولوژی دینی است که نگارنده با همکاری آقایان دکتر حمید حسنی و سید محمد ابطحی در دست تکمیل دارد.

۱۰.«ملاحظاتی نقادانه درباره ی دو مفهوم علم‌دینی و علم‌بومی»، حکمت و فلسفه، سال سوم شماره‌های دوم و سوم (شماره ی مسلسل ۱۰ و ۱۱)، بهمن ۱۳۸۶.

۱۱. Meredith Wadman, “Medical research: Them and us no longer”, Nature ۴۳۹, ۷۷۹-۷۸۰ (۱۶ February 2006) | doi:10.1038/439779a; Published online 15 February 2006.

۱۲. L. o. Dhale, “Pros and cons of vertical integration between clinical medicine and basic science within a problem-based undergraduate medical curriculum: examples and experiences from Linköping, Sweden”, Medical Teacher, 2002, Vol. 24, No. 3 : Pages 280-285.

۱۳. علی پایا. دانشگاه، تفکر علمی، نوآوری و حیطه‌ی عمومی. پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی، تهران: ۱۳۸۵، ص ۵۸.

۱۴. در خصوص دانش-فناوری‌های شزان بنگرید به: علی پایا و رضا کلانتری نژاد، نگاهی از منظر فلسفی به تاثیرات چهارمین موج توسعه ی علمی و فناورانه بر فرهنگ و جامعه، مرکز سیاست علمی کشور، ۱۳۹۰.

۱۵. علی پایا. دانشگاه، تفکر علمی، نوآوری و حیطه‌ی عمومی. پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی، تهران: ۱۳۸۵، ص ۵۹.

۱۶. در مورد تفاوت میان این دو دسته از قوانین بنگرید به: علی پایا، «آیا قوانین بنیادین علم واقع نما هستند؟» نشریه ی دانشکده ی ادبیات و علوم‌انسانی دانشگاه تهران، شماره ی ۱۵۲، زمستان ۱۳۷۸. این مقاله در مجلد دوم کتاب فلسفه ی تحلیلی و تحلیل فلسفی مندرج است.

۱۷. برای توضیح بیشتر بنگرید به: علی پایا، «تعارض‌های چاره‌ناپذیر پروژه ی اسلامی کردن علوم انسانی»، ارج‌نامه ی آقای دکتر اعوانی، به کوشش خانم دکتر شهین اعوانی، (در دست انتشار).

۱۸. Assif Shameen, “Can Sony and Sharp Survive the Consumer Electronics Revolution?”, The Edge Dingapore, 20 August, 2012, http://www.theedgemalaysia.com/technology/220061-can-sony-and-sharp-survive-the-consumer-electronics-revolution.html.

۱۹. نگارنده دو کتاب ذیل را در این زمینه توصیه می‌کند:

Gerald Vision, Modern Anti-Realisms and Manufactured Truth, Routledge, 1988;

Gerald Vision, Veritas: The Correspondence Theory of Truth and Its Critics, MIT Press, 2004.

۲۰. در خصوص این قبیل مسائل و کارنامه ی تولید علم‌اسلامی در دوران ژنرال ضیاءالحق بنگرید به کتاب نکته آموز ذیل:

Parvez Hoodbhoy, Islam and Science, Zed Books Ltd., 1991.*

منبع: فرهنگ امروز به نقل از : فصلنامه علوم انسانی اسلامی صدرا، شماره  ۹